Надежда Адамович

Колдуньи на Руси. Гадания на курице, Бабье царство и духи Оки

Глава 1. О курах и женщинах

Надежда Адамович, Наталья Серегина

Информация от издательства

Адамович, Надежда

Колдуньи на Руси. Гадания на курице, Бабье царство и духи Оки / Надежда Адамович, Наталья Серегина. — Москва: МИФ, 2026. — (Страшно интересная Россия).

ISBN 978-5-00250-323-0

Книга не пропагандирует употребление алкоголя. Употребление алкоголя вредит вашему здоровью.

Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме без письменного разрешения владельцев авторских прав.

От авторов. В поисках Бабьей Руси

У вас в руках книга-путешествие в почти забытый волшебный мир Бабьей Руси — в духовную вселенную женщин Поочья, таинственную и богатую, в земли, где зародилось Российское государство.

Места, где вода течет вспять, а иконы уплывают против течения. Где под каменными валунами дремлют клады, охраняемые обернувшимися в камень конями, а в лесных озерных гладях по ночам отражаются огни затонувших церквей. Где до сих пор шепчутся, что на отшибе села, в старой бане или на краю болота живет «знающая» — та, что может снять порчу, вылечить словом, «перепечь» болезнь, а душу на тот свет проводить.

Эта книга — не о мифических волшебницах из сказок. Это путешествие в сердце подлинного, живого колдовского мира Русского Поочья — древнего края, раскинувшегося вдоль берегов Оки. Мира, где магия была не праздным суеверием, а частью повседневного быта, языком общения человека с землей, водой и духами, населяющими этот своеобразный «внутренний материк» России.

Наши героини — колдуньи, знахарки, ведьмы, бабки, «читалки», да и просто старейшие женщины в семье. Те самые, что лечили «наговорной» водой из семи источников, ворожили на куриной лапе, ткали обережные полотна и «перепекали» младенцев в печи, возвращая их, словно хлеб, в лоно матери-земли для нового рождения. Их знание, уходящее корнями в глубь тысячелетий — к жрицам рязано-окских племен и почитанию Великой Богини, — чудом сохранилось в закоулках Рязанской Мещёры, на берегах Калужской Угры и в священных мордовских рощах.

Путешествие авторов началось в старинных селах Рязанской области: мы, этнографы, приехали собирать фольклор и очень скоро поняли, что записываем не просто песни и сказки. Мы вдруг увидели: существует не одна всем привычная Русь, а две!

Мужская Русь — летописная, официальная, знакомая по учебникам — была на виду. А под ней притаилась Бабья Русь — оберегаемая от посторонних глаз, сакральная. Ее контуры проступали в сердечном почитании Божьей Матушки, в женских праздниках и обрядах, в особых женских работах и в том, что бабушки шепотом — чтобы мужчины не услышали — передавали внучкам. Перед нами разворачивалась картина истинного колдовского мира русских женщин.

Их образы поражали многогранностью и сложностью. В одной женщине могли уживаться радушная хозяйка и колдунья-знающая, смиренная жена и грозная воительница, но ее суть — мать и хранительница — оставалась неизменной. И она всегда была православной: живая и органичная вера пропитывала всю ее жизнь.

Заметим: концепция «русского двоеверия» (смеси язычества и православия) родилась в кабинетах ученых. На деле мир условной «бабы Маши» измещёрского[1] села Кольдюки очень цельный. Если намекнуть ей, что по научным меркам она язычница, «баба Маша» сначала попросит прощения у Господа Иисуса Христа и Божьей Матери за вынужденное сквернословие, а потом в лучшем случае отругает.

Рязано-окская женщина. Реконструкция по черепу, выполненная Е. В. Веселовской и А. С. Демченко. Рубеж IV–V вв. н. э.

Загадочные рязано-окцы: коллективная монография / Е. В. Веселовская, С. В. Васильев, А. И. Гаврилов и др.; отв. редакторы Е. В. Веселовская, О. М. Григорьева; Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН. М.: Интел-Вест, 2023

Мы поставили себе задачу показать читателям мир русских знающих, и эта книга — выражение благодарности женщинам-хранительницам, которые донесли до нас и сегодня не простывший след загадочной Бабьей Руси.

Это исследование — попытка услышать голос той самой Бабьей Руси, что жила по своим законам в тени официальной истории и церковной догмы. Мира, где христианские молитвы сплетались с языческими заговорами, где Богородица легко уживалась с духом реки, а древняя богиня-пчела, символ мироздания, продолжала кружить в вышитых орнаментах на полотенцах.

Перед вами — история не о мракобесии, а о женской духовности и силе, выкованной в непрерывном диалоге с суровой и щедрой природой Поочья. О мире, который хоть и почти исчез, но чьи отголоски — в шепоте листвы священных рощ, во вкусе воды из забытого родника, в странной форме древнего камня — продолжают звать и манить того, кто готов слушать и услышать.

В книге авторские материалы даются без академических сносок — мы указываем лишь регион, где была сделана запись. Особые пометки «Из записок этнографа» — это живые голоса из наших полевых дневников, мгновения встреч и открытий.

В конечном счете эта книга — не только научный труд, но и дань памяти и глубокая благодарность. Эта книга — выражение признательности женщинам-хранительницам, нашим бабушкам и прабабушкам, которые сберегли и донесли до нас драгоценные осколки удивительного мира русской традиционной культуры. Мира, в котором и сегодня можно отыскать непростывший след загадочной Бабьей Руси.

Курица не птица, а баба не человек.

В. И. Даль[2]

В Библии написано: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их»[3]. Но с давних пор под словом «человек» подразумевается именно мужчина.

До сих пор периодически вспыхивают споры, является ли женщина человеком в социальном смысле. Аргументируют пословицей: «Курица не птица, а баба не человек». Но так ли прозрачен смысл этого весьма оскорбительного выражения?

В фольклоре чаще фигурируют петухи. Они могут разгонять криком нечисть, пробуждать солнце. Византийский император Константин Багрянородный (905–959) писал о русах: «На этом острове они совершают свои жертвоприношения, так как там стоит громадный дуб: приносят в жертву живых петухов…»[4]

Среди археологических находок XII–XIII вв. выделяется группа подвесных украшений-оберегов в виде курочек (реже — петушков). К подвескам часто прикреплены утиные лапки,

В свадебном обряде курица олицетворяет невесту.

На свадьбе царя Михаила Федоровича в 1626 г. «после третьей ествы поставили перед Царя и Великого Князя и перед Царицу и Великую Княгиню куря верченое…»[8]. В селе Корневое Скопинского района Рязанской областидружко[9], подняв отдыхавших в хатке новобрачных, угощал их «курятами»[10]. О сакральном значении курятины свидетельствуют обрядовый пирог курник (с начинкой из курицы или индюшатины) и какурьги (печенье с запеченными в ржаном тесте яйцами).

В Рязанской области курица входила в состав свадебногo дара: вечером первого дня свадьбы (в венчальный день) или на второй день родители подносили его молодой — своей дочери[11]. До сих пор во многих местах на второй день свадьбы по селу ходят ряженые, а в селе Борок Шиловского района подруги невесты накануне венчания приходят к жениху с курицей: «Елоцку нарядим: лоскутики там, всяки цвятны, лентоцки. Курицу ходили ловить — поймали и тоже обряжам. Вот так-то все навешаим, навешаим — и бусы, и лоскутки. И все к жениху. Такие приходють, куру отдають, а жениховы все стол накроють. Выпьем, поедим — и к невесте назад — на девишник…»[12]

В Кромском районе Орловской области, чтобы невеста прижилась у нового очага, под печь пускали курицу-приданку[13]. В Дмитровском районе Орловской области и в Веневском районе Тульской области родня невесты на второй день свадьбы приходила с курицей чествовать переход молодой в новую жизнь: били горшки, и сваха надевала на молодую поневу — «теперь она баба»[14]. Молодую жену заводили в курятник, и, если после этого куры начинали хорошо нестись, значит, она быстро родит. Чтобы ребенок не плакал ночью, его вечером относили под насест и просили кур забрать у младенца крик.

На Святки девушки на ощупь снимали птицу с насеста и по цвету оперения определяли, какие волосы у суженого. А еще для гадания раскладывали на столе или на полу кольцо, зерно, уголек, воду и зеркало. Если курица первым клюнет кольцо — скоро свадьба; зерно — будет богатая жизнь; уголек — бедность; воду — муж-пьяница; зеркало — муж-щеголь. После праздничного ужина куриную косточку прятали вне дома. Если утром находили ее на том же месте — жених будет местный, если кость исчезала — девушка выйдет замуж на чужбину.

Курица петухом кукарекает — к смерти кого-нибудь из домашних[15].

Арабский путешественник Ахмад ибн Фадлан оставил описание похорон знатного руса в Волжской Булгарии в 921–922 гг. Мертвеца готовились сжечь в специально вытащенном на берег корабле вместе с девушкой-наложницей, которой предстояло сопроводить покойного на тот свет. Руководила обрядом старая женщина[16]. Прямо у могилы принесли множество жертв: собаку, лошадей, двух коров, петуха и курицу — всех убили и мясо бросили в корабль. Девушке-наложнице «подали курицу, — она отрезала ей голову и швырнула ее [голову]. Они [же] взяли эту курицу и бросили ее в корабль»[17]. Затем убили и саму наложницу и разожгли погребальный костер.

Гадание в Крещенский вечер. Иллюстрация В. Ф. Тимма из книги «Русский художественный листок». Санкт-Петербург, Россия, 1851 г.

The New York Public Library

В XVI–XVII вв. иностранцы отмечали, что даже самая бедная московитянка не рубила сама курицу, а подолгу стояла у ворот и просила сделать это проходящих мужчин. Женщинам почти повсеместно запрещалось убивать кур и уток — они могли только ощипывать и разделывать тушки.

В селе Киструс Рязанской области запрет объясняли тем, что курица была одним из трех существ, откликнувшихся на предложение Богородицы постоянно рожать (два других — пчела и муравей): женщина, убившая живое существо, подпадала под проклятие и лишалась права рожать[18].

Женщин в народе издревле наделяли особыми качествами: они «волхвуют наущением бесовским» и «много волхвуют жены чародейством, и отравою, и иными бесовскими»[19]. «Самыми усердными последователями черта являются женщины, — писал фольклорист и этнограф П. С. Ефименко (1835–1908). — Мужчины редко бывают ведунами, да и то им принадлежит в этом случае особенного рода роль; они являются, так сказать, примирителями двух начал — гуманного и дьявольского»[20].

В XII в. арабский путешественник Абу Хамид ал-Гарнати писал о живущих на Оке народах: «Мне рассказывали о них, что у них каждые десять лет становится много колдовства, а вредят им их женщины из старух колдуний. Тогда они хватают всех старух в своей стране, связывают им руки и ноги и бросают в реку: ту старуху, которая тонет, оставляют и знают, что она не колдунья, а которая остается поверх воды — сжигают на огне»[21].

Летописи сообщали о восстаниях волхвов и кудесников. В 1024 г. в Суздальской земле они принялись избивать «старую чадь бабы», объясняя, что они «держат гобино и жито»[22] и насылают — «сводят» — на землю голод. И началось избиение женщин, которое едва сумел остановить князь Ярослав. В 1071 г. в Ростовской земле волхвы обвинили в голодухе «лучших» женщин, и люди повели на расправу жен, сестер и матерей — начались массовые убийства.

У русской женщины две ипостаси — «внешняя» и «внутренняя». Первая — для реального мира; она всегда на виду, трудолюбива и отражает дух социума. Огромная сила второй проявляется внезапно и ошеломляет.

Рязанские крестьянки. 1832 г. Иллюстрация Ф. Г. Солнцева из книги «Одежды Русского государства».

The New York Public Library

Историк И. Е. Забелин (1820–1909) писал о русской женщине: «Она обладает даром гаданий, чарований, даром пророчества; она знает тайны естества, и потому в ее руках по преимуществу хранится врачеванье от болезней, а следовательно, колдовство, ведовство, заговоры, заклинания. Она в близких связях с мифическими силами; в ее руках и добро, и зло этих сил»[23]. На Рязанщине крестьяне (особенно мужчины) считают, что колдовскими способностями, которые просыпаются после 40 лет, обладают все женщины.

«Внутренняя» жизнь женщин представляет собой непостижимый мир. Мы попытаемся прикоснуться к тайнам женского мира на сравнительно небольшой части Руси — в Поочье. В старину реку Оку называли «Поясом Богородицы», и еще относительно недавно в народе можно было услышать варианты древних преданий, объясняющие это прозванье.

Во времена князя Владимира, крестившего Русь, Богородица решила обойти русские земли. В Мещёрском краю она обронила поясок, а чтобы его поднять, оперлась на посох. Где он коснулся земли, забил источник, а где лежал пояс, потекла река Ока[24]. (Так рассказывали в

Другое предание: чтобы спасти людей, Богородица бросила на землю пояс. Одна пожилая сельчанка, встреченная нами на окском пароме, рассказала: «В дамношни времена тута леса добре большие были — дремучень одна. Вот шла Матушка Божия по облакам. Глядь: полыхат пожар страсть какой: пламя до небес, гудить ажно. Сняла тода Матушка Божья пояс свой, бросила наземь. И обратился пояс рекой. Отгородила река людей и зверей от пожара. А Матушка взмахнула платком — оборотился он тучей, пролился дождем — и загасил пожар. Вот так из пояса Божьей Матушки стала Ока-река…»[25]

Историки напоминают: в этих краях проходил оборонительный рубеж, с юга защищавший Русь от набегов. Охранный пояс состоял из городов-крепостей, многочисленных засек и земляных валов. Были задействованы и естественные преграды: овраги, топкие болота, озера и особенно реки. Основная линия обороны тянулась по Оке — поэтому ее и называли Берегом или Поясом Богородицы.

ИНТЕРЕСНЫЙ ФАКТ.Этнограф С. В. Жарникова (1945–2015) связывала с Русской равниной события индийского эпоса «Махабхарата»: исследовательница выписала созвучные с индийскими названия рек в междуречье Оки и Волги, и список получился внушительный. До II в. Волга называлась Ранха или Ра (а у мордвы — до сих пор Рава). В «Махабхарате» упоминается Ямуна — но такое же имя в древности носила Ока: неподалеку от нее до сих пор текут реки Ямна, Ям, Има и Ямуга. (С санскрита «Ямуна» переводится как «слава», «известность» или «почет, уважение».)

Индийская Ямуна считается священной рекой и уступает только Гангу, в который впадает; индуисты поклоняются ей как богине. В Ведах (древнейших писаниях на санскрите) Ямуна упоминается как Ями, а в более поздней литературе — как Калинди. Омовение или испитие воды Ямуны, верят индийцы, смывает все грехи[26]. Русский народ тоже относился к Оке как к святыне.

В старых церковных книгах реку Оку называли Поясом Богородицы, потому что на ее берегах построено много храмов. Женщин же связывали и с жизнью, и со смертью: на них смотрели как «на хранительниц врат, через которые человек проходит в момент рождения и смерти»[27]. В Рязанской Мещёре с древнейших времен сохранилась легенда о Бабьем царстве, которым правили воительницы и ведуньи. Мещерячка Феврония из села Ласковое (которая излечила Муромского князя Петра от таинственной болезни[28]) по описанию вообще настоящая колдунья.

Соломония Сабурова, бездетная жена великого князя Московского Василия III, с последней надеждой обращалась к своим слугам: «Есть деи жонка Стефанидою зовут Рязанка, а ныне на Москве, и ты ее добуди и ко мне пришли»[29]. Стефанида Рязанка должна была помочь княгине забеременеть, чтобы привязать к себе мужа.

Ведуньей почитали Алену Арзамасскую — «русскую Жанну д’Арк», казачку-монашку, возглавившую большой (временами более 2000 человек) отряд беглых и крепостных Арзамасского уезда во время крестьянской войны 1670–1671 гг. под предводительством Степана Разина. Отряд разгромили, а командиршу после пыток сожгли как колдунью.

Ведуньей называли и еще одну атаманшу, имени которой не сохранилось: она тогда же командовала отрядом в 600 человек близ Красной Слободы Темниковского уезда (ныне г. Краснослободск в Республике Мордовии).

В документах на протяжении веков встречаются упоминания об особой силе и мужестве поокских женщин.

Глава 2. Мир матушки Оки

Богородица

Русская вера сложилась из взаимодействия трех сил: греческой веры, принесенной нам монахами и священниками Византии, славянского язычества, которое встретило эту новую веру, и русского народного характера, который по-своему принял византийское православие и переработал его в своем духе.

А. Ельчанинов, В. Эрн, П. Флоренский. История религии[30]

«Мы, участники этнографической экспедиции, прихлебываем ароматный чай с малиновым вареньем и слушаем бабу Соню, бодрую 80-летнюю старушку. Наша хозяйка — читалка: она умеет читать Псалтырь, и поэтому ее приглашают “отчитывать” покойника.

— Старики сказывали, в давнишни время не было ни дня светлого, ни ночи темной, ни дерева стоящего, ни облака летущего… Даже земли не было — одна вода. Ну прям окиян. И вота над окияном в темнотине дворец не дворец — терем златосеребряный был. В ем жила сама Божья Матушка.

Сидела она в своем тереме, глухотно[31] одной-то, скушно. Хоть прядеть да песни играить — а все одни скуки. От перекинется птицей, полетаить, полетаить над кияном — и возвертаитси… Вота надумала Матушка сабе да и спородила двух сынков…»

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

Так, по мнению рязанских крестьян, и начинался наш мир — с всекосмического материнства. Мать в русском сознании — величайшая святыня: ее нельзя обидеть или свергнуть. Вековые верования о Великой Богине слились с образом матери Иисуса Христа и, обогатив, превратили Марию во вселенскую мать всего живого, богов и людей[32].

Богородица, заступница, родительница и творительница мира,

Которая нам сотворила

И небо, и землю, и солнце, и месяц,

И частыя звезды[33].

В Среднем Поочье зафиксированы несколько вариантов преданий о сотворении мира. Первое связано с сыновьями Божьей Матери — Богом и Сатанаилом.

«Когда еще этого самого света белого не было, жила Матушка Пресвятая Богородица[34]. И было у нее два сына. Старший — послушный и умный — звался Бог. Младший — шпанистый и ленивый — звался Сатанаил. Матушка Богородица рукодельничала: пряла, ткала, еду готовила. Старший сын во всем ей помогал, а младший ничего не делал.

Однажды ему захотелось погулять, он выглянул в окошко, а там вода кругом. Сатанаил говорит брату: “Слухай-ка, а пошто нам так не сделать, чтобы гулять можно было вокруг и ног не замочить?” Богу идея понравилась, и они принялись за дело.

Прежде всего отделили свет от тьмы. Глянули — хорошо получилось. Бог от своей одежды лоскуток оторвал (а одежда-то была словно у попа — золотом расшита) и сделал Солнце. Сатанаил от своей одежды тоже лоскут оторвал — и ничего не сделал. Говорит Богу: “Ты мне тоже светило сделай”. Бог сделал.

Брат схватил, понес во тьму, не удержался, споткнулся — и разбил светило. Рассыпались по тьме осколки — стали на небе звезды. Сделал Бог второе светило — Луну — и сам повесил ее в небе. Сатанаилу обидно было, что у Бога все получается ладно да складно, а у него все вкривь да вкось.

Стали они думать, из чего твердь земную сделать. “Давай, — говорит Бог, — со дна моря ил достанем и

Ходят Бог и Сатанаил по этой земле, радуются. Только не хватает земле украшений. И решили братья всякое разное делать. Бог создал деревья и травы, и Сатанаил создал деревья и травы: крапиву, колючки разные. Бог создал зверей — и Сатанаил создал. У Бога звери полезные, добрые и ласкучие, а у Сатанаила вредные, злобные и кусачие. Один перед другим братья стараются, создают и создают — столько насоздавали, что земля под тяжестью их творений тонуть начала. Тогда положили они землю на спины трех рыб: сома, осетра и щуки — пусть себе плавает. И побежали к Божьей Матушке хвалиться своей работой. Та их похвалила и обедать посадила.

В создании мира — и прежде всего земли — принимают участие любимые творения Богоматери: пчелы. Создав их, Божья Матушка определила для каждой свою роль: одни должны были производить мед, другие — строить соты, третьи — заботиться о потомстве, а четвертые — охранять улей. Пчелы старательно выполняли свои обязанности. Особенно усердствовали те, кому Божья Матушка поручила строительство сот. Они усердно лепили их, а пчелы-медоделы приносили в них мед.

Но случилось непредвиденное: соты упали в океан, который в то время был единственным. Пчелы не прекратили свою работу: они продолжали строить новые соты и приносить мед. Когда Божья Матушка вернулась, завершив все дела, она увидела посреди океана остров из воска. Сначала она огорчилась, но затем превратила воск в землю, из меда создала солнце, а на земле посадила цветы и деревья, чтобы пчелы могли собирать мед. Началась работа по наведению порядка: Божья Матушка вновь создала небесный улей (ведь теперь появились небо, земля и солнце).

Чтобы пчелы больше не совершали ошибок, она назначила над ними царицу — самую мудрую из них. А чтобы пчелы могли отдыхать, установила график работы: они должны были трудиться только полгода, а остальные полгода отдыхать».

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

ИНТЕРЕСНЫЙ ФАКТ.В сакральной картине мира Поочья пчелы занимали исключительное место: они были символом божественного творения и женского начала. Древнейшее изображение пчелы на накладке относится к рязано-окской археологической культуре (I–VII вв.) и датируется III–IV вв.

Накладка энтомоморфная (пчела). Бронза. IV–VII вв. Предмет из коллекции МУК «Музейный историко-культурный комплекс» муниципального образования — Шиловский муниципальный район Рязанской области (ШРКМ КП ОФ-5201)

На рушниках потомков рязано-окцев — финно-угорского племени мещёры — богиня-мать часто изображается с двумя пчелами. Возможно, даже само слово «мещёра» восходит к мордовскомуḿeškär— «пчеловод»[35], — эти земли испокон веков были краем пчеловодов. В мордовских (как и в мещёрских) поверьях пчела является любимицей верховной богини Анге Патяй. Да и человеческий мир устроен как пчелиные ульи, а звезды — это пчелы и одновременно человеческие души. Вот такая вот красивая космогония.

Богиня-мать Поочья в образе пчелы изображена на накладке конца XIII — первой половины XIV в., найденной на территории мордвы-терюхан в Нижегородском Поочье[36]. Марийцы называли пчел «божьими птичками, дочерьми Бога», и убить пчелу считалось большим грехом. У чувашей пчелы — дети бога Тура[37].

Пчела в Поочье — символ божественного устроения мира, чистоты и невинности, реликт одного из древнейших культов богини-матери[38], а археологические находки указывают на сакральную связь пчелы, воска и женского культа.

Ну и наконец, по очередной версии, мир был создан из яйца:

«Добре давно было. Летат утка-могутка и летат над водой — тады тока вода была. Ота летат сабе. Взяла раз и снесла яйцо. Прям на лету. А оно возьми и потопни. Разгоревалася Матушка, слезьми плакаить — больно яичка жаль. А и гнезда не сделашь — вода ж кругом. Стала щипать перышки, свила гнездо — прям на воде моря. Снесла яйцо другорядь. Высидела его. А как срок подошел, из него вылупился не утенок аль кто, а небо, земля, солнушко и луна. А скорлупочки звездами стали…»

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

Как мать всего сущего, Богородица распоряжается плодородием:

Аще Пресвятая Богородица

Помощи своей не подаст,

Не может ничто на земле в живе родиться,

И ни скот, и ни птица,

Ни человеком бысть[39].

Именно Божья Матушка в сочельник, в ночь на Рождество, подводит к раскрытым райским воротам души еще не родившихся детей, чтобы они смогли выбрать себе будущих родителей[40]. Подобно богине-матери мордвы-эрзя Анге Патяй, Богородица отправляет на землю ангелов с зародышами животных и душами людей и всегда присутствует при родах, заботится о безопасности и здоровье детей, покровительствует повивальным бабкам и лекаркам.

Дом с обережными знаками. Село Федосеево-Пустынь, Шиловский район, Рязанская область, Россия. Фотография, 1998 г.

В некоторых заговорах, записанных на Рязанщине, упоминается «мати Ангия» — в селе Мышца Рязанской области так иногда называли Богородицу. В рассказе из села Карловка (ныне д. Константиновка) матушка Ангея наделена невероятной силой: «Говорят, и мертвого она поднять может»[41]. Для защиты дома в селе Федосеево-Пустынь в Шиловском районе «на двери писали букву “А”, поскольку это первая буква в имени “Матушки Ангеи”»[42].

А вот еще знак, связанный на Рязанской земле с матушкой богов: «Косые и прямые кресты чертились от нечисти. Прямые кресты чертились с именем Христа, а косые — с именем Матушки Ангеи»[43]. Считалось, что«банная»[44] обычного креста не любит, а вот косой — крест матушки Ангеи — ей не вредит: «Ведьмы же, напротив, простого креста не боятся, а крест Матушки Ангеи их сглаз и порчу должен был отгонять»[45]. Косой крест связан с культом великой Богини еще с палеолита[46].

ИНТЕРЕСНЫЙ ФАКТ.Богиню-мать у хантов зовут Ангки Пугос. У скифов и в Древнем Боспоре Великую богиню именовали Анагитой или Анахитой, что «по звучанию весьма сходно с мордовской верховной богиней Анге-Патяй»[47]. Кельты называли Великую мать богов Ану (или Дану) — тоже созвучно с Ангеей. Так что, возможно, в

Властительницы

Под термином «двоеверие» (характерной для русского народа смеси христианства и язычества), придуманном учеными в XIX в. (и подхваченном в ХХ в.), изначально понимали неопределенность, сомнения в выборе. Слово было позаимствовано из болгарских текстов XI в., где оно означало «нестойкость в православии».

На Руси в то время обсуждали влияние католичества на христианскую веру, и «двоеверие» в нынешнем значении встречается лишь однажды — в «Слове некоего христолюбца и ревнителя по правой вере»[48]. В других древнерусских текстах языческие практики называли «поганство» и «идолослужение». Однако что-то здесь не сходится.

В 1923 г. в деревне Ерденево Рязанской губернии была записана «бабья молитва», в которой как отдельные божества перечислены известные в Касимовском уезде местночтимые иконы и Матушки Пресвятые Богородицы: «Матушка Присвятая Богородица гырацкая (городская — Касимовская), Пятцкая (с. Пет), Лымавская (с. Лом), Тамбовская, Казанская, Рязанская, Перьинская (с. Перво), Шоснинская (с. Шостье), Битьинская (с. Бетино) съединитесь, сыбиритись, утишитя все скорбя и болезни»[49].

Перед началом обряда лечения решетом знахарка читала такую молитовку-заговор: «Матушки Присвяты Богородицы: Федотьевска, Пятцка, Лымавская, Шоснинска, Санска, Федосеевска, Казанска, Иверска, Рязанска! Съединитесь, сыбиритесь и подмогните мене, рабе Божией Вере в деле правидном, лекарском»[50].

Множественность Божьих матушек подчеркивает и духовный стих:

Как в святую ту ли пятницу

Собиралися матушки Божии:

Что ль Казанская сы Почайскую

Сы Смоленскаю, Быгалюбскыю —

Сы Владимирской Божьей матушкой,

Сыбралося двунадесять матушек.

Выходила к ним их Матерь Божия,

Матерь Божия Всезаступница[51].

В народной вере Средней Оки множество матушек: «сколь икон, столькя их». В деревне Ясная Поляна Путятинского района хозяйка так объяснила, почему у нее на божничке (полочке с иконами в красном углу) одновременно находятся три образа Владимирской Богоматери: «Вот ента несердешна: ее свекруха подарила. Што не помолишь — все супротив делаить. Вот ента от мамы — она добра, все сплняить. А вот эту я нашла — кто-то выбросил. И уж така она замызгана, така зачухана — я ее помыла, уходила. Так она мене тоже все-помогаить, особенно как захворашь»[52].

Множественность Божьих матушек возникла под влиянием местных (в данном случае мещёрских) дославянских воззрений и популярности в народе чудотворных икон[53].

В культурном отношении к мещёре наиболее близка мордва (до славянской колонизации мордовские этносы населяли Нижнее Поочье), и мы видим явное преобладание у мордвы женских божеств. Много богинь и в пантеоне марийцев[54].

Хозяйки

Представление сил природы женщинами-духами — «хозяйками» — не редкость, а русские Мёщеры считают, что мир оберегают дочери матери богов и всего сущего — «матушки»[55]. «Старшие дочери» (или просто «старшие») — это мать земли, мать воды, мать леса, мать поля, мать огня. Матушки рангом пониже — «живущие», или «хозяйки». Прежде чем пройти по полю, лесу, искупаться или войти в дом, надо «напроситься у матушек»: попросить разрешения войти в их владения, иначе могут быть неприятности[56].

ИНТЕРЕСНЫЙ ФАКТ.Кельты и германцы в древности поклонялись Matres, Matrae, Matronae — «матушкам», «матерям». Древнеримский историк Тацит (ок. 56–120 гг. н. э.) писал о германцах: «Все они поклоняются Нерте, т. е. Матери-Земле, и думают, что она вмешивается в дела людей и объезжает народы»[57]. Похоже, поклонение матушкам возникло задолго до того, как народы разделились на славян, германцев, финно-угров и т. д.

Исследователи считают, что Солнце в русской мифологии — мужской образ, но в Поочье встречалась и Солнце-женщина. В Тульской губернии она была одета в блестящие одежды, от которых исходили свет и теплота, и летала по небу на крыльях (вариант — на богато изукрашенном диване). Солнце-девушка жила в избе со старушкой матерью; иногда можно слышать, что в семье есть несколько сестер и все тоже Солнце. Они попеременно выходили на дежурство в небе.

Женский образ Солнца сохранялся в Рязанской губернии в величальных колядках на Рождественский сочельник. Вот как колядовали в селе Юшта:

Мы ходили, мы гуляли

По святым вечерам,

Мы ходили, мы искали

Семенов дом.

Как в Семеновом дому

Стоят три терема.

В первом терему —

Ясно солнушко — яво женушка,

Во втором терему —

Часты звездушки, яво детушки,

А в третьем терему —

Сам хозяин живеть[58].

Мордва обозначала солнце словом «чи» или «ши» (женское божество Чиава или Шиава). У марийцев (черемис) богиней солнца была Кэчава[59]. У балтов богиню солнца звали Сауле[60], а восточные славяне в песнях, плачах и заговорах часто называли солнце «матушкой».

На Руси почитали матушку-зарю, и она воспринималась почти как матушка-солнце, поскольку «всегда предшествует восходу Солнца, выводит его вслед за собою и таким образом как бы рождает его каждое утро»[61]. Почитание вечерней и утренней зари с принятием христианства влилось в почитание Богородицы.

Заря одновременно называется матерью и девицей, а эти взаимоисключающие состояния одновременно могут быть присущи только Богородице[62].

На Руси нет уголка, где не было бы представления о лесных хозяевах. Былички и сказки, как правило, повествуют о леших. В местах, где финно-угорское или балтское население не было вытеснено или ассимилировано славянским, встречаются рассказы о лешачихах.

У мордвы «Вирь-ава, говорят, высокая женщина, видят ее редко. Она — хозяйка леса. Черноволосая, тонкая, голая, волосы длинные, непричесанные. Очень громко смеется. Груди у нее — через плечи. Ходит по лесу, все видит, а нам не очень показывается. В этом лесу — одна Вирь-ава, в том лесу — другая Вирь-ава»[63]. Лесная богиня балтов Медейне упоминается в источниках с XIII в.; кроме нее есть еще лесная мать и мать кустарников[64]. Считалось, что у леших есть семья — жена и дети[65]. Лешачихой можно и родиться, но часто женами леших становились украденные ими девушки.

На озере Белое в Рязанской Мещёре рассказывают о «березовой девке» — «хозяйке», которая следит за порядком в лесу. Она меняет свой рост от маленького до гигантского и жестоко наказывает ослушников.

В некоторых селах «березовую девку» зовут Вирька (имя отсылает к хозяйке леса из мордовской мифологии Вирь-аве — Виряве). На Нижегородчине хозяйку леса представляют высокой немолодой женщиной с мерзким характером, выпученными глазами и покрытым шерстью телом (в Дивеевском районе Нижегородской области в дубовой роще обитает гигантская женщина Большиха). Нижегородские кикиморы обитают преимущественно в лесу, и в реке Тёше живет страшная Лешиха, которой пугают детей: она может утащить к себе

Обращает на себя внимание частое смешение лесного и водяного божества: дошедшие до нас обряды, песни-мифы, заговоры свидетельствуют, что культ воды был одним из главных и в дохристианских верованиях, и в народном православии.

В селе Лунино Рязанской области река Ока у местного населения считалась «матушкой», хозяйкой всех вод, как Праскева Пятница — хозяйкой всех родников и ключей. Богиня Ведь-ава (буквально «хозяйка воды») у мордвы присутствовала во всех реках, озерах, родниках и прудах; там же, где и Ведь-ава, обитал и ее муж Ведь-атя («хозяин воды»), но его роль была не так велика[66].

По представлениям касимовских татар, в воде живет покровительница водоемов Су Анасы. Она затаскивает в воду и топит людей, выглядит как женщина, сидит на мостках, расчесывает гребнем волосы и квакает, как лягушка[67].

В Нижегородской области ходит поверье о «водяной чертовке», увидевший которую в тот же год умрет[68]: «Баба большого роста, голая; титьки большущие, до пупка висят, волосы чернющие до самых пят; увидев, захлопала в ладоши, и бух прямо в пруд»[69].

Образ водяницы (хозяйки вод) в Поочье часто смешивается с образом русалки, название которой, по одной версии, связано с латинским rosalia — «праздник роз»; по другой — имеет тот же корень, что и слово «русло». Почти повсеместно считалось, что русалками становятся утопленницы или проклятые матерью девушки.

Русалки. Картина В. Прушковского. Национальный музей в Кракове, Польша, 1877 г.

The National Museum in Krakow

Образ девушки-русалки с рыбьим хвостом вместо ног возник под влиянием литературных произведений, и в северных регионах вплоть до XX в. слово «русалка» воспринималось как книжное, «ученое». В Муромском уезде (ныне Владимирская обл.) русалок не отличали от водяниц и болотниц: «“Расчесывая свои длинные волосы”, русалки “кличут к себе путников на разные голоса и губят оплошавших”»[70].

Нижегородских русалок называют омутница и шутовка, они живут в лесу, но чаще в реке или в пруду. Они обнажены, у них длинные черные (реже зеленые) волосы. Колотовки — длинноволосые и пышногрудые русалки, часто имеющие хвост — живут в колодцах: «На берегу раньше баб видели, больших, с черными волосами… Один раз у нашей соседки ребенка утащила одна из них… Она, соседка-то, пришла на речку белье полоскать с сыном. Сын отбежал, и вдруг всплеск раздался, а соседка один хвост огромный увидела, больше ничего. Так ребенка-то и лишилась она»[71]. Жители сельского поселка Красная Горка (Перевозский р-н, Нижегородская обл.) уверяют, что хвост у колотовки совсем не рыбий.

В Рязанской губернии к русалкам относили: водяниц, омутниц, болотных, вопилок, покликушек, макачек и щекоталок. Ну и, конечно, чамку и алену. Чамку (чамку-русалку) описывают так: «Русалка как девка с длинными волосами, — эти в болотах сидели или омутах (раньше их омутницы звали). А еще как женщина, только нелюдь, а потому с хвостом и лапами, сверху — баба, а снизу как ящерица. Хвост змеинай. Живеть во ржах и в лесу»[72].

По местным преданиям, чамка хранила волшебный меч, и, чтобы его заполучить, богатырю Добрыне пришлось победить русалку в поединке. В одном из рязанских сел нам рассказывали о «чамке-мамке», так что, возможно, чамка — это мать русалок[73]. В другом селе местные жительницы когда-то заключили с чамкой договор: в определенные дни они будут ее кормить, а она обеспечит селу покровительство и благополучие[74].

«Уж по осени пошла в лес. Свинухов [грибов] пропасть. От режу, режу. Слышу — в кустах ктой-то шабуршится. И встает из кустов-то женщина. Крупная, не нашенская и — голяком. Волосы такие темные, сиськи больши — лифчика нет. Ну, думаю, городска кака закаляитси, загораить. А она как из кустов шагнула — мама родная! Я так и села: ноги крокодильячи, хвост… Шагнула ко мне вот так-то губами: “Щыыы”, — зашипела и протягивает мне ветку. А запах как от ящерицы или черепахи, у внука черепаха была, вот так пахла. Эт чамка. Взяла я ветку, а она — прыг — и убегла».

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

Алена-русалка (аленка, еленька, елена, алена, оленя) обитает в Шацком, Сапожковском и Шиловском районах Рязанской области. Шацкие крестьяне считают, что это кем-то проклятая зеленоволосая женщина. Она часто бывает обнаженной, с весны она ходит по земле, а наИльин день[75], [76] опускается в водоемы, и с этого момента ее характер совершенно портится: она старается утопить купающихся[77]. В других местах алену описывают похожей на чамку: большая грудь, копна черных волос и мощный хвост. В мещёрских селениях (поселениях субэтнической группы русских — мещеряков) алену считали святой.

В Калужской губернии существовали поверья о святочницах — русалках, которые появляются в дни зимних Святок. Святочницы безобразны, с ног до головы покрыты волосами, не могут говорить, а только поют без слов и танцуют. Обитают в банях и неосвященных избах, ну и, конечно, нападают на людей. Обычные русалки щекочут жертву, а святочницы когтями вырывают из человека куски мяса. Чтобы спастись, захваченные врасплох в бане девушки рассыпали по снегу бусы: святочницы бросались их собирать и обо всем забывали[78].

На берегах Оки жили и другие женские сущности. В Нижегородчине — злые поляницы, на Рязанщине — полудницы, верженцы, полевицы, банные. В Калужской земле — вещуньи, предрекавшие беду и скорую смерть, и мара, которая в лунные ночи шьет и прядет. Ну и повсеместно — анчутки.

Анчутки живут в укромных местах: в глубине леса или там, где когда-то была деревня. В одних местах это нечистая сила с утиными лапами; в других — черт пятками вперед. На Орловщине — домовой, в Калужской губернии — леший.

На Рязанщине анчутки исключительно женского пола (поэтому и сказать «ах ты, анчутка» можно исключительно девочке) и выглядят 15-летними подростками: обычные ноги; распущенные волосы; простая одежда — рубаха без вышивки, юбка или сарафан.

Анчутки злятся на мужчин из-за какой-то давней обиды и потому стараются их «сничтожить»: завести в болото, утопить.

«На Первомайских было. Хотел уже в чайную идтить, попраздновать, как ктой-то меня дерг за рукав. Глядь — девчонка молода, симпатишна така на мордашку. Платьице ситцевое. И личность вроде как знакома, а вот чейная, признать не могу.

— Здорово, дядь Саш, — говорит, — чего в праздник маешься, не веселишься? Айда со мной, у нас весело будет…

Ну коли зовут, почему ж не идтить? Пошли к железнодорожному клубу, что называться — мимо дома с

— А чья ж ты будешь? — спрашиваю. — Навроде знакома личность-то твоя…

А она токо смеется да так вокруг меня увиватся, так и льнет.

Признаться, стало мене на грех тянуть. Ну я ее сперва так обнял. Смотрю — она не противится, только пуще увиваться стала. Идем улицей, а сами цалуемси, обнимаемся. А она мне:

— Ты, дядь Саш, мене завсегда нравился. Хочу, чтоб на мне женился…

— Дак, — говорю, — у мене… жена есть…

— Ну и пусть, жена она не помеха. Мы с тобой в Москву уедем, там жить будем… Али ты партейный?

Вот таким макаром шли и разговаривали… Наконец пришли к дому. Каменный, богатый. И я совсем не знаю такого. А она смеется:

— Мы намедни токо его построили, — и калитку открыват. — Милости просим…

— Только после вас. — Я ажно сам себя не узнал, такой культурный сделался.

— Ну тогда ты меня в дом на руках отнеси, как невесту.

Отнести так отнести — чего там. Стал я к ней приноравливаться, чтоб, значит, несть, а сам спрашиваю:

— А чего тебе, невеста моя, подарить?

— А чего подаришь, то и хорошо. Только не дари тройной диколон…[79] Я его не переношу…

Стал я ее на руки поднимать, а она — щупленька-щупленька, а тяжеленная…

— Господи, да что ж ты така тяжела. — Только так сказал, и тотчас все исчезло: и девчонка, и дом, и улица…

Стою я посредь озера Боровецкого, по грудь в воде… Вот так было…

Опосля теть Полина пояснила — дай ей Бог доброго здоровья, — что это анчутка меня увела».

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

Анчутки любят танцевать, особенно на церковные праздники: православные в это время усердно молятся, а на Святки в лесу можно услышать стройное пение. Рязанские анчутки любят помогать выполнять бабью работу, но эта помощь может выйти боком.

«Жила на том конце баба одна вдовая… Как-то решила прясть — а намыков-то [кудели] у ей полным-полно… Вота и решила кого-нибудь в помощники позвать… Так вота, приглашат девок, мол, ссыпки-посиделки устройте, а я вам ужно… А вы мне подмогите попрясть. Девки не хоцуть: то да се… В обцем, никто к ей не пришел… Сидить она как-то, вздыхат: “Ну вота прям бяда кака — хоць туды, хоць сюды, а помоць некому. Впору хоць анцутков пошуметь на подмогу…”

Тока так-то проговорила, а в окошко стукат.

— Хто там?

— Да енто мы, тетка Фекла, анцутки — ты нас прясть пошумела…

— Ой, дак заходитя…

Зашли: целовек десять, аль боле. Девки — кровь с молоком, все с донцами [прялками] да со своими веретенами. Уселись на лавку — и давай прясть… Все поцти спряли, одна ей и шепцет:

— Давай, тетка Фекла, исцо намыков… А то как концатся намыки-то — дак мы твои волосья прясть нацнем…

Испужалась Фекла, по суседям побегла: насобирала у кого сколь намыков было на цельном порядке — у кого цто было. А анцутки знай сабе прядуть… И опять все спряли. И опять одна ей шепцет:

— Давай, тетка Фекла исшо намыку, а то как концится намыка-то, дак мы твои волосья прясть нацнем…

Побегла Фекла по сялу — насобирала исцо нямного. Отдала анцуткам, а сама к одной знающей побегла. Рассказала ей все, а знающа головой покацала и говорить:

— Плохи твои дела, баба: завсегда, когда анцутков зовешь подмогнуть, надо оговаривать, што вот стоко надоть спрясть… А таперь што делать — ума не приложу… А скажи-ка ты, што Варда-вардея к те в гости идеть… Да гляди, анцутков-то отблагодари, одари цем-нибудь.

Возвернулась Фекла в избу к сае, а анцутки ужно поцти все попряли…

— Ой, девоньки, — говорить Фекла, — прийдется нам работу законцить: шла я сцас юлицей, встрела Варду-вардею. Говорить, готовь, Фекла, угосшение, сцас к те прийду…

Заволновались анцутки, ан делать нецего, надоть работу бросать… А Фекла им:

— Ужно спасибо, девоньки, вота вам за работу штуку матерьяла… А исцо што хотитя?

А анцутки ей говорять:

— Дай нам, тетка Фекла, свою самопряху [прялку]…

— Да беритя…

Обрадовались анцутки, схватили самопряху.

— Ой, — говорять, — спасибо, а то веретена у нас есть, а вот такой орудии нету… Таперь мы всю крипиву [крапиву] спрядаем, холстов соткем, нову одежку сошьем…

И пошли довольные из избы… Во как».

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

Варда-вардея является одной из наиболее загадочных мифических личностей Мещёрского края. Легенда рассказывает, что Бог решил слепить человека из глины, но поначалу у него выходили одни чудища. И Божья Матерь решила помочь: замесила глину, показала, как нужно лепить, и сама слепила женщину. Бог старался изо всех сил и наконец создал человека. Только женщина, которую слепила Богородица, была красивее и умнее Адама. И тогда Бог проклял эту женщину.

ИНТЕРЕСНЫЙ ФАКТ.Как и в мещёрских сказах, в одной из древнейших мифологий, шумерской, первое человеческое существо, прародитель человечества, созданное Божеством, было вовсе не мужчиной, а… женщиной, которую звали Лулла[80]: «…так как оно было создано по образу и подобию творящей богини, это должна быть женщина»[81]. Недаром Эрих Фром писал: «Библейский миф о сотворении начинается там, где кончается вавилонский (шумерский). Чудесным образом не женщина рождает мужчину, а мужчина женщину»[82].

Лулла и ее потомки по женской линии были очень плодовиты, люди быстро заполонили землю, и богам пришлось устроить потоп: «Высокой рождаемости дочери и внучки Луллы достигли благодаря полиандрии»[83]. Этакий «гарем наоборот»: у одной женщины несколько мужей.

В Книге Бытия, помимо привычной нам истории (мужчина «венец творения», а женщина создана из его ребра), содержится и более древний сюжет: «Человек создан двуполым: мужчина и женщина составляют одну суть»[84], [85].

Сотворенная Божьей Матерью и проклятая Богом Варда-вардея вполне годится на роль повелительницы потусторонних сил: «Посредь лесов дремучих, посредь песков зыбучих, за реками бегучими, болотами стоючими живет Варда-вардея… Изба у нее в три окна, в три двери, крыша тесовая-еловая… А стоит изба на четырех костях — мертвых головах. Войдеть Варда-вардея в одну дверь старухой, а выйдеть в другу красной девицей… Войдеть красной девицей в одну дверь — выйдет из другой бог знает кем… Сто лиц у Варды-вардеи, сто

Имя Варды-вардеи можно связать с эрзянским «вардо» или «вардыне» — «черт, чертенок». Мокшанское слово «варда» тоже переводится как «черт», «злой дух», «нечистая сила», и от него происходит слово «вармазей» — «колдун»[87]. В мордовской мифологии также существуют злая ведьма Сыре Варда[88] и женщина-богатырь Варда[89].

ИНТЕРЕСНЫЙ ФАКТ.Сегодня в поокских деревнях, как и тысячи лет назад, лепят глиняных баб. В старину это не были детские игрушки — их использовали во время обрядов и держали в красном углу рядом с иконами[90]. Современные глиняные бабы похожи на тех, которые дошли до нас из каменного века. Богиня в образе мирового древа[91] продолжается в хлудневской игрушке (в Калужской обл.), а впервые появляется еще всарматских[92] древностях[93]. Богиня с двумя лошадьми (скорее всего, небесными) — древнейшее изображение, известное нам по сарматским курганам[94].

Глиняная баба сапожковской игрушки (Среднее Поочье, Рязанская обл.) несет те же знаки, что и неолитические изображения Великой богини. Архаичная игрушка села Борок (Рязанская обл.) сохранила древнейшие образы старших матушек Поочья: мать-медведиха, мать сыра земля, чамка-мать.

Сапожковская игрушка. Рязанская область, Россия. Фотография, 2026 г. © Фото. Надежда Адамович и Наталья Серегина

В «большом» мире человек на этом свете не хозяин, а гость, и рядом с ним обитает разная нежить. В «маленьком» («домашнем») мире живут домовые, существенно отличающиеся от «внешней» нечистой силы. В Поочье (да и по всей Руси) домовой («хозяин», «дедушка», «дедок», «домовушка») не боится икон, постоянно контактирует с человеком и — главное — не считается нечистью. Домовой безобразничает, если люди что-то сделали неправильно.

Почти повсеместно существует представление, что домовые живут семьями. На Рязанщине считают, что семья домовых повторяет человеческую: «У их все как у людей: муж-хозяин, жена-хозяйка. И детишки. Вот сколько у тебя есть — столько и у них. Живут всей семьей в подполье. Тама все обделано, как в избе. Вот когда дочков замуж отдаешь — с ними домовые девки на ново место уходят…»[95]

В Калужской губернии домовую иногда называли кикиморой[96]. В Нижегородской области женщин-домовых вспоминали редко и называли «домовихой», «бабкой домовухой»[97] или по имени: «Баба Марья, дедушка Иван, пойдемте с нами на новое жительство, в новое жилище»[98]. Домовихи хлопочут по хозяйству и занимаются «бабьими делами», в основном прядут: «Легла спать, вдруг подпол открылся, сидит старушка и прядет. Я ее спрашиваю: “Ты что делаешь?” — “Пряду. Вы, люди, работаете, и мы работаем”»[99].

Домовая у мордвы (Куд-ава у эрзи и Юрт-ава у мокши) почитается хозяйкой дома[100]. Куд-ава обитает в подполе, под печкой, под порогом, в переднем красном углу[101].

Когда жители дома разъезжаются, Юрт-ава бунтует, озорует, залезает на дом, бросает с крыши что-нибудь, шумит, плачет, недовольна[102]. Так же при долгой отлучке кого-нибудь из домашних вела себя и рязанская домовая.

Глава 3. Путешествие в глубь веков

Когда баба Соня из рязанского села неторопливо заводит: «Жила сама Божья Матушка… в тереме златосеребряном над окияном», она не подозревает, что ее сказке, возможно, десятки тысяч лет.

Палеолит и неолит: первые лики

Когда-то, примерно 30 тысяч лет назад, в центральных районах Русской равнины было значительно холоднее, чем сейчас, и Ока (не имевшая еще своего имени), спала под ледяным покровом. Сидевшая у костра немолодая женщина обтесала кремневым ножом кусок бивня мамонта: округлые бедра, выпуклый живот, скрывающий будущую жизнь… В дрожащем свете пламени костра родилась женская фигурка.

Это«Венера»[103]. Ее тело — мост между смертью и весной; молоко — реки, кровь — чернозем, дыхание — ветер, загоняющий зверей в ловушки. Она одновременно Мать и Смерть, которая в свое время примет в объятия, чтобы родить вновь… Шаманки шептали над такими фигурками заклятья плодородия, предварительно смешав менструальную кровь с охрой. Магия была тогда не обрядом, а инстинктом, заставляющим выжить, зачать, сотворить среди вечной мерзлоты мир.

Находки специфического вида женских фигурок позволили ученым говорить о первой религии человечества — культе Великой богини, богини-матери. В 2005 г. на Зарайской стоянке обнаружили две женские фигурки из бивня мамонта. Одна незаконченная; вторая без лица, предположительно изображает беременную женщину[104]. На сегодня это самые древние изображения богини-матери, которой поклонялись на берегах Оки более 20 тысяч лет назад.

«Зарайские Венеры» из бивня мамонта — не искусство ради красоты, а заклинание, молитва, обращение к суровой природе.

ИНТЕРЕСНЫЙ ФАКТ.Долго считалось, что в верхнем палеолите существовало четкое разделение труда: мужчины охотились, а женщины занимались собирательством. Однако теперь все чаще стали говорить, что женщины в те времена участвовали в охоте наравне с мужчинами: генетические исследования показали, что часть похороненных с оружием верхнепалеолитических охотников — женщины[105].

Cчитается, что именно в палеолите начали формироваться основные ипостаси Великой богини: мать сыра земля, Божья Мать и мать воды.

ИНТЕРЕСНЫЙ ФАКТ.Многие более поздние и хорошо известные нам богини — отголоски культа матери богов, полностью сложившегося в палеолите: «Богини… такие как греческие Афина, Гера, Артемида, Геката; римские Минерва и Диана; ирландские Морриган и Бригитта; балтийские Лайма и Рагана; русская Баба-яга, баскская Мари и другие, — это не “Венеры”, приносящие плодородие и процветание; как мы увидим, они гораздо больше, чем просто богини. Эти дарующие жизнь и несущие смерть “королевы” или “дамы” очень долго оставались в отдельных верованиях, несмотря на их официальное свержение с престола, милитаризацию и скрещивание с индоевропейскими небесными богами»[106].

В палеолите возникла магия — особый способ воздействия человека на окружающий мир. Нам точно неизвестно, разделялась ли она тогда на мужскую (охотничью) и женскую (направленную на плодородие)[107], но можно предположить, что да.

Антропоморфные фигурки из кости и кремня. Неолит. Предмет из коллекции МУК «Музейный историко-культурный комплекс» муниципального образования — Шиловский муниципальный район Рязанской области (ШРКМ КПОФ-2650, ШРКМКП ОФ-4598, ШРКМ КПОФ-2649/2700/2709)

Ледник отступил около 13 тысяч лет назад, но потребовалось еще несколько тысяч лет, чтобы в новом каменном веке — неолите (XVI–II тыс. до н. э.) Поочье было заселено полностью. На берегах Оки продолжили поклоняться матери богов.

В неолите богиня стала принимать и другие обличья. Она превратилась в богиню-утку, что снесла миротворное яйцо, — миф, доживший в Поочье до наших дней.

Бронзовый век: обновленная мать богов

Воинственные скотоводы-фатьяновцы[108] были индоевропейцами и, как считается, говорили на древнем балто-славянском языке. Они пришли на Оку около II тыс. до н. э. (в среднебронзовый век) и принесли с собой новых богов и богинь. В погребениях находят изящные сверленые каменные топоры-молоты — не только символы власти, но и, вероятно, божества грозы.

В бронзовом веке на Средней Оке появились и изгнанные скифами носители срубной культуры — киммерийцы. Они упоминаются в ассирийских клинописных табличках и библейских текстах, а древние греки описывали их как свирепых варваров. Советский историк академик Б. А. Рыбаков (1908–2001) писал, что киммерийцы могли быть такими же «женоуправляемыми», как и сарматы[109], — находились под властью женщин.

Немецкий классический филолог Ф. Люкбер (1811–1867) полагал, что этноним «киммерийцы» восходит к имени особо почитаемой ими богини Киммерис[110]. Посвященные ей алтари, возможно, стояли и на окских холмах. Киммерийцы были земледельцами и скотоводами и говорили на иранском языке, принадлежащем к восточной ветви индоевропейской семьи и близкому к современному осетинскому языку[111].

От эпох неолита и бронзы нам достались названия многих озер, болот, рек, некоторые поверья и сплав культур, в которых женское начало было священным и почитаемым.

Железный век: эпоха воительниц и глиняных богинь

После I тыс. до н. э. (с наступлением железного века) культ богини-матери расцвел на берегах Оки с невиданной силой и обрел дошедшие до нас черты.

Дьяковцы[112] и Баба-яга

Там, где сегодня раскинулись московские проспекты, когда-то стояли «длинные дома» дьяковцев — длиной до 30 метров. В городищах дьяковской культуры (названной по селу Дьяково, ныне в черте Москвы, в Коломенском) археологи нашли сотни глиняных женских фигурок. Чаще всего с воздетыми к небу руками — жест одновременно молитвенный и повелительный. Ученые видят в этих фигурках многоликую владычицу всего сущего: богиню плодородия (отвечающую за урожай и приплод), хозяйку огня и домашнего очага, мать-землю (связующую миры живых и мертвых). Кроме женских фигурок, известны также таблички с точечным узором: два соединенных вершинами треугольника ученые связывают с матерью богов[113].

Баба-яга дерется с крокодилом. Лубок из собрания Д. А. Ровинского «Русские народные картинки».

The New York Public Library

Большинство исследователей связывают распространение женских фигурок с влиянием балтских племен, переселившихся на Верхнюю Оку в начале нашей эры и частично смешавшихся с дьяковцами. О существовании у балтов культа праматери богов Тацит писал: «Они поклоняются матери богов и носят как символ своих верований изображения кабанов. Это у них заменяющая оружие защита от всего, гарантирующая почитателю богини безопасность даже среди врагов»[114].

ИНТЕРЕСНЫЙ ФАКТ.Древние европейцы связывали с богиней-матерью свинью вепря (кабана)[115]: свиньи отличаются плодовитостью, а на вепре (символе яростной силы и власти) верхом передвигалась богиня-охотница. Мясо свиньи было и обрядовым блюдом у многих народов (например, на празднике зимнего солнцестояния у строителей Стоунхенджа в Англии), и главным подношением Великой богине. В селах Поочья колядовщики во время зимних Святок просят себе свиные ножки (это тоже ритуальное подношение, связанное с богиней).

Городища (вроде Дьяковского) были не просто крепостями, а крупными сакральными центрами, сейчас открыто не менее 80 городищ и бесчисленное количество селищ дьяковцев. Они вырубили окрестные леса, и поселения оказались окружены полями. Считается, что дьяковские племена упоминал древнегреческий историк Геродот (ок. 484–425 до н. э.), называя их йирками[116].

Одна из главных тайн дьяковцев связана с погребальным обрядом: археологи не могут обнаружить могильники рядом с найденными поселениями. Есть предположение, что умерших дьяковцы кремировали, а прах помещали в небольшие надземные срубы. Эти «домики мертвых» стояли на границе миров и охраняли покой ушедших. Чем не избушка Бабы-яги?

Население ранней дьяковской культуры было финно-угорским, позднее — балто-финно-угорским, и преемственность поселений дьяковской культуры и славянских памятников X–XI вв. не прослеживается[117].

Верхнеокцы[118] жили на территории современных Калужской, Орловской и Тульской областей. Большинство ученых считают верхнеокцев балтами[119], но есть версия, что это были ираноязычные кочевники. На их одеждах сверкали ажурные булавки с листовидным навершием, напоминавшим мировое древо; в домах были тонкостенные горшки с орнаментом, выдавленным женскими пальцами и похожим на речную рябь. На утварь наносили косые кресты[120] и соединенные вершинами треугольники — древнейшие знаки богини-матери[121].

Городецкая культура[122] и тайна святых озер

От устья Оки до саратовских степей раскинулась «городецкая» археологическая культура. На настоящий момент ничего не известно о погребальном обряде городецких племен, поскольку не известно ни одного погребения этой культуры. Они не оставили ни могил, ни урн с прахом — словно смерть была для них лишь переходом в иное состояние. Есть множество догадок и предположений, начиная от оставления покойников в лесу, утопления в болотах, реках и озерах, развешивания на священных деревьях и других экзотических обрядов. По одной из версий, они топили мертвых в особых озерах, которые «чтятся ими как святые»[123]. Уж не от них ли пошла традиция называть особые круглые озера — святыми?

Как предполагают, носителей городецкой культуры Геродот называл тиссагетами[124] — народом, название которого, по одной из версий, обозначает «быстрые олени»[125]. И, как и их соседи, они тоже поклонялись Великой Богине — матери всего сущего, которую они лепили из глины или вырезали из камня[126]. А еще, похоже, поклонялись они некоему Ящеру, фигурки которого они делали из бронзы. На взгляд ряда ученых, городецкая культура испытала сильнейшее влияние сарматского мира[127]. Часть исследователей склоняется к мысли, что городецкие племена относились к финно-угорской языковой группе и являются предками мордвы, муромы и мещеры[128].

Эпоха легенд: Бабье царство рязано-окцев

Самый яркий след в истории Бабьей Руси оставили носителирязано-окской археологической культуры[129]. Их могучие воины-всадники контролировали проходивший по Оке торговыйСеребряный путь[130]. Нам древности этой культуры известны в основном по

Есть предположение, что рязано-окцы — это сарматы-аорсы, которых Рим активно нанимал на службу.

ИНТЕРЕСНЫЙ ФАКТ.Отец истории Геродот писал о необычном положении женщин у сарматов: они управляют мужчинами, охотятся и сражаются наравне с ними. Археологи давно выяснили, что женщины сарматов и савроматов были не только воительницами, но еще и жрицами[131].

Во главе сарматского пантеона стояла Великая мать — богиня плодородия, земли и жизни. Имя ее до нас не дошло, но атрибуты узнаваемы: античные авторы сравнивали ее с греческой Деметрой и фригийской Кибелой.

Женский головной убор (культура рязано-окских могильников). IV–VII вв. Предмет из коллекции МУК «Музейный историко-культурный комплекс» муниципального образования — Шиловский муниципальный район Рязанской области (ШРКМ КП ОФ-4950)

До прихода в Поочье аорсы жили в степях Предкавказья и Причерноморья, ноМитридатовы войнывынудили их покинуть родные места[132]. На берега Оки они принесли римские вещи, украшения и порядок организации войска. Ранние рязано-окские могильники поражают обилием украшений и стандартизированным набором вооружения в мужских и в некоторых женских погребениях.

ИНТЕРЕСНЫЙ ФАКТ.В историческом трактате VI в.«Гетика»[133] описаны племена и народы, подвластные (или союзные?) готам. В их числе меренс, морденс, имнискарис и колдес (голдес)[134], то есть меря, мордва, мещера и голядь (в общем, все приокские народы). Немецкий лингвист Теодор фон Гринбергер (1855–1932) попытался прочесть приведенный историком Иорданом (VI в.) список «северных народов» и соотнес «меренс» с готским maeringer — «благородный, знатный человек», а «морденс» с нигде не зарегистрированным словом mordens — «убийца». Гринбергер расценивал морденсов как воинов-наемников, а не отождествлял с каким-либо народом. Современный финский историк Ирма Корканнен посвятила народам изсписка Германариха[135], приведенного Иорданом, отдельное исследование. По ее мнению, если толкование Гринбергера верно, то меренс — это правящий класс сарматов[136].

В III в. рязано-окцы начали контактировать с культурами Верхней Оки, постепенно захватывая территорию Суздальского ополья. Со временем рязано-окцы и верхнеокские балты стали контролировать Серебряный путь (более важный, чем путь «из варяг в греки»), и на высоком берегу Оки возникли укрепленные городки (форпосты) и торговые поселения (вики). С этого времени можно говорить о появлении у рязано-окцев государства — варварского королевства[137].

Соседние народы знали верховное божество рязано-окцев как Анге Патяй, русские крестьяне много позже стали звать ее матушкой Ангеей. Рязано-окцы задали этой земле культурный код, в котором женщина была реальной силой, а не ее тихой тенью.

До последнего времени наследие рязано-окцев обнаруживалось в поверьях, сказаниях, сказах, записанных этнографами на Рязанщине, а также у мордвы, марийцев, других народов. Там, где когда-то был центр королевства рязано-окцев, сохраняются заговоры-молитовки на малопонятном нам языке. Скорее всего, слова со временем сильно исказились, а вот статус местных женщин остался неизменным: «баба рязанская» — это символ чего-то грандиозного, своеобразного, решительного.

Как древняя богиня стала Богородицей

В VII в. рязано-окцы пережили какую-то катастрофу — возможно, нашествие степняков, или эпидемию, или вызванные метеоритным дождем пожары[138]: в это время на окских берегах почти перестали появляться новые могильники и возникла новая мещёрская культура[139]. По мнению ряда археологов, она принадлежала пережившим некий катаклизм потомкам рязано-окцев[140]. В документах XIV в. упоминаются независимое Мещёрское княжество и его князь Александр Укович.

ИНТЕРЕСНЫЙ ФАКТ.Арабский историк-географ ал-Идриси (XII в.) писал о городе Маштр или Мастр, расположенном где-то в Поочье. Богиню земли у родственной племени мещёра мордвы звали Мастор-ава, и по этой логике Мещёра/Маштр/Мастр — это «земля богини Мастор».

Мещёрские земли населяли собственно мещеряки, а также татары, мордва и русские. На Нижней Оке жили родственные мещёре мордва и мурома, на которых оказали огромное влияние сарматы. Первые славяне-вятичи пришли на эти берега в IX–X вв. и сумели мирно вписаться в древний узор.

ИНТЕРЕСНЫЙ ФАКТ.Российские ученые доказали: наибольший вклад дославянской наследственной примеси наблюдается у рязанских русских, что позволяет связать их с рязано-окцами (географический центр занимаемой ими территории находился на рязанских землях). Результаты масштабного исследования были опубликованы в научном журнале Genes[141]: «Около половины носителей русской гаплогруппы R1a в Волго-Окском регионе являются потомками дославянского населения. Это позволяет предположить, что славяне не полностью вытеснили автохтонное население, а скорее культурно ассимилировали Мещёру, упомянутую в русских летописях, и другие местные племена»[142].

В 960 г. великий князь Киевский Святослав Игоревич разгромил Хазарию, которая контролировала Поочье, и окский Серебряный путь прервался. Из «торгового хайвея» Ока постепенно превратилась в рубеж защиты русских земель. Вода естественным образом отделила Русь от степей, где вольготно себя чувствовали печенеги, половцы, а позже и ордынцы.

Поочье фактически стало основой Московской Руси и вплоть до XVIII в. принимало переселенцев из северных и западных земель. К концу XIX — в первой половине XX в. русские, расселившиеся по обширным территориям Евразии, стали ощущать себя единым народом — с общей православной верой, языком, унаследованной от предков традиционной культурой.

Уникальными чертами внешнего облика, культуры, православной веры русские обязаны разным племенам и народам. Культ богини-матери оказался удивительно живучим. Дьяковские глиняные фигурки постепенно трансформировались в изображения Параскевы Пятницы; балтская Праматерь и рязано-окская великая богиня слились в образ Богородицы. Жрицы превратились в знающих, матушек и читалок. Когда мы слышим в былинах о поляницах-богатыршах, а в сказках — о мудрой Бабе-яге, дающей советы и волшебные артефакты, мы слышим отголоски той самой древней правды Поочья. И самые яркие сохранившиеся в народной памяти ее отголоски — это легенды о настоящем Бабьем царстве.

Бабье царство

«В стародавни времена тута царство тако было — Пицкеморье… Царицей была добре знающа… А все должности занимали женщины. Бабье царство, одним словом… И воевали, и всяко делали… Мужьев сами сабе искали. Вота прийдеть время девки какой замуж, вызнаить она, где в каком царстве парень есть подходящий. Снаряжають туды сватов: сама, тетки там, бабки, хрестны… Вота приедуть: “Так, мол, и так, вота наша невеста, хотим вашего паренька в мужья взять…”

— А шцо у вас придана, богата ли?

— Добре много и золота тама, и серебра…

— Оя, енто как раз нам надоть… А шцо, девка у вас справна ли, здорова тама, то, се… Ну вобцем как завсегда при сватовстве.

Как срядятси, уговорятси — тут уж бороться нацинали, он с ей. Хто кого победить… Он победит — свадьбы не будить.

Вота тах-то бабка говорила, да… А рождались у их одне девки, так-то у их заведено было. И кажна — колдушка… Ну вота, как законцится три года, муж вольную полуцал. А ежели люб ей был, то она его на други три года могла оставить, а потом исшо… Но токо на три срока — дальше нельзя…

Тах-то испокон веку было заведено… И енто наша царства была… И держалася она поцитай тышшу лет, пока не воцарились в ей мужики… Как воцарилися — енто особый рассказ… Не хоцу об ентом даже говорить, токмо стало с тех пор царство то усыхать… Так ужо усохло, цто ноне от царства бабьего пшик осталси, болото одно у Мелихова — Пицкеморье… А бабы пицкеморски собрались все и церез ето болото ушли. Все, вместе с царицей — Латырка Востра Сабля ее звали».

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

На карте генерального межевания Касимовского уезда от 1793 г. неподалеку от села Мелехово действительно было обозначено болото Пичкеморье. Сегодня это название с трудом припоминают даже старожилы, но нас интересует не болото, а предание о Бабьем царстве Пичкеморье.

Слово неоднократно пытались перевести с родственного мещёре мордовского — получалось что-то вроде «резать», «отрезанное». Интересно, что и Рязань («Резань»), по одной из гипотез, тоже происходит от слова «резать». Может, Пичкеморье — это «Рязань», то есть отрезанное? Рассказывают, будто «страна Пичкеморье никуда не исчезла, а “закрылась”, став невидимой. Но иногда как будто бы ворота открываются, и в Пичкеморье можно зайти»[143].

Обитательницы Пичкеморья в легенде о Бабьем царстве — воительницы и колдушки, носительницы некоего тайного знания. То есть они были «хранительницами древних магических культов, восходящих, очевидно, еще к неолитическому культу богини-матери»[144]. Царица Бабьего царства — Латырка Востра Сабля — особо сильная колдунья и богатырша, «добре знающа». По мнению некоторых авторов, традиция выбирать военным предводителем именно женщину-ведунью сохранялась в Поокских землях вплоть до конца XVII в.[145]

Во время восстания Степана Разина (ок. 1630–1671) писали: «В Шатцком де уезде ходит баба-ведунья, вдова, крестьянка Темниковского уезду Красной Слободы, и собралось де с нею воровских людей 600 человек»[146]. И это была не единственная предводительница боевого отряда. Отрядом повстанцев командовала и знаменитая Алена Арзамасская, настоящая колдунья — при задержании у нее нашли «заговорные письма и коренья»[147].

В легендах Алену «ни пуля не берет, ни сабля не сечет»[148], что напрямую связывали с магическими знаниями атаманши; она была женщиной, «чье право на власть над отрядом мужчин было обусловлено ее статусом “богатырши-ведуньи”»[149]. Алену сожгли — казнили способом, каким лишали жизни только колдунов и еретиков. На взгляд некоторых авторов, в Поочье «древние культы пропитали народную культуру, одновременно обусловив ее своеобразное гендерное разделение, как в хозяйственной деятельности, так и в бытовой магии»[150].

Описанный в легенде о Пичкеморье свадебный поединок упоминается и в других мещёрских легендах, например о Хонюшке-богатырше:

«С детства Хонюшка с конями возилась, с оружием, а вот женскими рукоделиями занималась неохотно. Пришло время — стали к ней женихи свататься, а она все никак. “Выйду, — говорит, — замуж за того, кто меня в битве победит”. А никто не может ее одолеть, такая она ловкая да сильная. Наконец отец разозлился, выделил ей кусочек земли — точнее, болото: “Живи как знаешь”. Хонюшка натаскала земли, насыпала высокий курган, построила избу — и стала богатырствовать. С врагами бьется, по степи да по лесам рыскает — ищет жениха-поединщика»[151].

Еще одна мещёрская амазонка — Марья-Моревна прекрасная королевна свет Ягишна, — победив многих богатырей, не смогла одолеть только Парю и вышла за него замуж[152].

Свадебные поединки встречаются также у тюркских народов Поочья и у ираноязычных степняков-сарматов. Одна из ведущих отечественных историков и археологов С. А. Плетнева (1926–2008) писала, что свадебные обычаи военного единоборства невесты и жениха, как и потерю невестой боевой (воинской) силы после совершения бракосочетания, можно считать пережитками матриархата[153].

Амазонки Пичкеморья заключали временный брак — на три года. Такой же обычай был у кельтов[154], и, кстати, ими правили женщины (Боудика и Картимандуя), а Тацит писал, что «применительно к верховной власти над войском они не делают различия между полами»[155].

В русских народных сказках довольно часто упоминаются царства женщин, или героини-царицы, или могучие воительницы[156]. В мордовском фольклоре сохранились предания о княжне Нарчатке, богатыршах Варде и Киле[157]. На Рязанщине были записаны рассказы о воительнице Верте Вострый Меч Булатна Сабля (созвучно с пичкеморской царицей Латыркой Востра Сабля) и Марье-Моревне свет Ягишне[158].

Исследователи связывают рассказы о воительницах и женских (девичьих) царствах с известными с античности повествованиями об амазонках. Греки помещали племя амазонок в Причерноморье; в более поздние времена им определяли места обитания в разных частях Европы.

По описанию арабского географа ХI в. ал-Бакри (ал-Бекри), амазонки были соседями народа ар-рус: «И на запад от Русов — город женщин. Они владеют землями и невольниками. И они беременеют от своих невольников, и когда кто-либо из них родит сына, то она его убивает. Они ездят верхом и лично выступают на войну и обладают смелостью и храбростью»[159].

«Говорят, где-то на берегах Балтийского моря обитают амазонки, их страну называют теперь раем женщин. Иные рассказывают, что амазонки становятся беременны, выпив воды. Другие говорят, что они зачинают либо от проезжающих купцов, либо от тех, кого берут в плен, либо, наконец, от чудовищ, которые в этих землях не редкость… Когда же дело доходит дo родов, то оказывается, что, если плод мужского пола, это циноцефал, а если женского, то совершенно особая женщина, которая будет жить вместе с другими такими же, презирая общение с мужчинами. Если же в их край приезжает какой-нибудь мужчина, они изгоняют его совершенно по-мужски»[160], — писал в XI в. северогерманский хронист Адам Бременский.

А вот наша«Повесть временных лет»[161]: «Амазонки же не имеют мужей, но, как бессловесный скот, единожды в году, близко к весенним дням, выходят из своей земли и сочетаются с окрестными мужчинами, считая то время как бы некиим торжеством и великим праздником. Когда же зачнут от них во чреве — снова разбегутся из тех мест. Когда же придет время родить и если родится мальчик, то

Накладка «Всадница на змее». X–XII вв. Предмет из коллекции МУК «Музейный историко-культурный комплекс» муниципального образования — Шиловский муниципальный район Рязанской области (ШРКМ КП ОФ-1037)

Современный историк-краевед А. В. Малышев упоминает сирийца Захария Ритора (V–VI вв.), описавшего живущий на северо-западе «Гунских земель» народ ерос: «Загадочный этноним ерос можно толковать как эрзя, а соседями этого народа ерос, согласно Ритору, были амазониды — “женщины, воюющие с оружием в руках”. Вполне допустимо, что легенды о Пичкеморье, записанные среди потомков мещёрской мордвы, имеют под собой историческое основание»[163].

По мнению Малышева, «это сообщение говорит о том, что народ женщин-воительниц существовал в раннем Средневековье и жил в Волго-Очье»[164].

К IV–V вв. у рязано-окцев сформировалась воинская элита, в которую входили и женщины (примерно 5 процентов всех найденных погребений с оружием в могильниках Западного Поволжья — женские[165]). В богатых погребениях воительниц в могильниках Кошибеевский[166], Кузьминский[167], Красноярский Борок — 2, Ундрих и др. найдены наконечники копий, боевые ножи, топоры и конская упряжь, наличие которой иллюстрирует восприятие амазонок как «хозяек коней».

В женских погребениях XIII–XIV вв. оружие уже совсем не встречается.

Захотелось девке замуж

На Рязанщине, обращают внимание этнографы, существовало два вида сватовства. Первый — так сказать, общерусский: родители жениха (или он сам) засылают к невесте сватов. Второй — совершенно «неправильный»: родственники невесты приходят к жениху и предлагают ему взять девушку замуж («навязывают невесту», «набиваются»). Этот вариант сватовства еще в первой половине ХХ в. сохранялся в Клепиковском, Скопинском, Спасском, Шиловском, Шацком районах Рязанской области и граничащем с ней Зарайском районе Московской области; помнили о нем в Касимовском и Рыбновском районах.

Художник и этнограф Е. Ф. Грушин (1861–1932) в конце XIX в. записал в селе Свинчус песню, которую женщины пели на Красную горку (в первое воскресенье после Пасхи) на берегу Оки:

Авте! Авте!

Полыя вода разливаица…

Авте! Авте!

Отец с Машею набиваица…

Авте! Авте!

Возьми, Сергей, доцку…

Авте! Авте!

Моя доцка и тесна и хвальна…

Авте! Авте!

Сороки шьеть и паневы ткеть…

Авте! Авте!

У ней шуба по пятам, серьги по плецам…

Авте! Авте!

Она ходить щегольно…

Авте! Авте!

Тихия у нее реци,

Ей завидують люди…[168]

Виды «навязывания» в рязанских селах были разные.

«Заневестившуюся» (то есть с уже установившимся циклом) девушку родственники (чаще всего родители) возили по селу на салазках или в коляске. В поселке Белоомут (Луховицкий р-н, Московская обл.) при этом кричали: «Эй, надолба, надолба! Кому надо надолбу?»[169] В Шацком районе Рязанской области выкрикивали: «Паспела, сазрела, каму ни нада ли? Каму ни нада ли?»[170] Хозяин дома, где была нужна невестка, откликался на это предложение обрядовой формулой: «Вязити дыру к маиму двару! Визити дыру к маиму двару!»[171] Описанное напоминает смотрины — традиционную «ярмарку невест».

Другой тип «навязывания» — собственно сватовство. В селе Тимошкино Шиловского района «набиваться» (сватать жениха) ходили тетка невесты, сестра или сноха (жена брата).

«Нюрка прибегла — запыхамши, глаза вытаращены:

— Маркешкины пошли к Ваньке набиватьси.

Я в рев:

— Я ж те говорила, иди… Опосля, опосля. Вот доопослякалась…

Мамка-то плюшку накинула — и туда, под окно. Нюрка за ней. Слышуть, те сговариваются: хлеба 15 пудов, телушку, исчо што. Вроде уговорились, выходять довольные. Только отошли восвояси — наши туда. Бух под матицу [потолочную балку] — так положено, когда набиваются.

— А, — говорит мамка, — мы шли мимо, дай, думам, зайдем… Девка у нас работяща, лицом вышла… А у вас Ванька тоже ничего.

— Дак споздали вы, мы с Маркешкиными сговорились.

— А мы за Маней нашей корову даем, двух парсуков [боровов]…

— Ну не можно же…

— И хлеба 20 пудов…

— Ну что возьмешь? Грех ведь — сговор рушить…

— Грех на мене будить, отмолю.

— Ну тогда ладно…

Вот так и замуж мене отдали за Ваньку мово».

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

В селе Корневое Скопинского района сватать жениха ходили сестра, тетка, изредка мать и даже брат невесты. Сразу оговаривали приданое: корова, пудов 20 хлеба, 10–15 четвертей вина, а также одеть-обуть жениха с ног до головы (пальто, костюм, сапоги, брюки, кальсоны, рубашки)[172]. По сходному сценарию проходило «набивание» и в других селениях Рязанщины.

Еще один тип женского сватовства можно считать экстремальным, зато он был самым действенным. Чаще всего такой способ использовали, если будущая невеста была беременна. Девушка должна проникнуть в избу жениха и залезть на печку. Как вариант, в селе Тырново (Шиловский р-н) девушке нужно было принести в дом избранника дижу (квашню) и на нее сесть.

«Муж-та мой упокойник, теля еще тот был… Ну гулям мы с им, то да се… Я ему — давай поженимси, я своих подобью…

А он:

— Я жаница не хочу… Давай еще погулям…

Ну мене зло-то взяло. Да еще маманька тута: непутевый он… Мы те лутшей сыскаим… А мене больно обидно и сюкмара разбират.

Что делать? Ну надоумила тута одна. Ну я ж тады хватаю дижу — и к им, к Ваньке. Встрела евойну соседку.

— Ой, Матрена, а цо ет ты нясешь?

— Дижу… Не вишь, что ли…

— Эт Ванька, паралик его, набедил, тя обрюхатил?

Прибегла к им, посредь избы дижу поставила… Евойна мать, будуща свекруха, знацить, ко мне:

— Матренушка, разьязви тя, не садись на дижу, не позорь парня…

А я юбку задрала да и бухнулась на дижу-то…

Вот так и пожанились. А свекруха-то:

— Когда родить тебе? Когда родить?

А у нас с им цельный год дитев не зачиналось… Ох свекруха на мене и взъелась. Ах ты, говорить, бусурманка… Обманом парня взяла…»

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

О «навязывании» невесты писали путешественники-иностранцы С. Герберштейн (1486–1566), Ю. Крижанич (ок. 1618–1683), А. Олеарий (1599–1671): «Родители, имеющие взрослых детей и желающие побрачить их — в большинстве случаев отцы девиц, — идут к тем, кто, по их мнению, более всего подходят к их детям, говорят или с ними самими, или же с их родителями и друзьями и выказывают свое расположение, пожелание и мнение по поводу брака их детей. Если предложение понравится и

О женитьбе по инициативе девушки рассказывает и известная история о Петре и Февронии: она обещает вылечить князя, если тот возьмет ее в жены. У мордвы (в частности, племенного объединения буртасов) женщины выбирали мужей сами, и никто не мог им помешать[174].

Глава 4. «Колдунья жена и еретица»

Студентка-филолог Тоня напросилась с нами в экспедицию, чтобы собрать материал для курсовой. Бабушки охотно раскрывали все «тайны» бойкой девушке, пока она не спросила: «А какие вы делали магические обряды?» И до сих пор разговорчивая баба Поля поджала губы: «Нету… Таких-та у нас не было… Мы такого-то и не слыхивали». Тоня удивилась: как так? Магия ведь везде была — как же здесь о ней «не слыхивали»?!

Студентка оказалась неправа. Слово «магия» появилось в русском языке в XVIII в., но даже не попало в часть IV (М — Р) «Словаря Академии Российской», изданную в 1793 г. До первой половины XIX в. и ученые, и простой народ называл нынешние магические практики волхованием, чародейством, колдовством. О них написано множество книг, но вопрос, почему и как, по мнению крестьян, возникло колдовство, остается без ответа.

В приокских деревнях охотно обсуждают создание мира и даже предлагают разные варианты: и библейский, и предание о Боге и Сатанаиле, и о любимых «животинках» Богородицы. А вот рассказов, откуда взялась магия, здесь почти нет. На память приходит только записанное в XIX в. в Рязанской губернии предание о том, что колдуны и ведьмы завелись в Киеве, а уже оттуда разбрелись по всей земле[175].

Бабушка-знахарка во Владимирской области близ Мурома рассказала, что Ева по наущению Змея вкусила яблоко с древа познания и у нее открылась способность к волшебству. А так как она откусила яблоко первая и лишь потом дала его Адаму, то и волшебная сила ей досталась большая. Ну а поскольку овладели они ею по наущению дьявола, через грех, то эта способность и стала греховной, связанной с нечистой силой.

По представлениям крестьян Рязанской Мещёры, Божья Матерь одарила людей — причем только женщин — способностями к волшебству и целительству.

«Старые люди говорили, что когда-то одни бабы везде знающими были. Вот как сорок лет бабе исполнится — она и знахарить начнеть… Мужикам-то завидно было, вот один и решил узнать, можно ли секрет энтот женский раскрыть и стать знающим. А у Матушки, у Божьей Матери, сыноков было двое. Один-то хороший, смышленый да уважительный — Бог. А второй фулиганистый, ленивый да неумелый. Бога-то все почитають, а его — никто…

Ну добре, ему хотелось боговать, чтоб тоже его все почитали да хвалили. Вот он мужику говорить: подмогну я табе сделать так, чтоб мужики знахарить могли. А за это вы меня боговать над собой поставитя. На том и порешили.

Раскрыл тот хитрюга, что в одну определенную ночь все сороколетние бабы выходять на луг, а старшие дочери Матушки прилетають и брызгають на их особым зельем, после которого бабы и становятся знающими. Вот они что и удумали.

Когда подошло время, мужики жен своих в домах позапирали и вышли на луг. Прилетели святы матушки, стали окроплять. И вдруг одна позырила: у баб бороды и усы есть. Поняли они хитрость мужичью, перестали кропить, да уж что ж — там, где покропили, там мужики знающими стали.

Вота осталось только немного местов, где древние устои сохраняются. А мужичье колдовство перешло к нечисти».

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

ИНТЕРЕСНЫЙ ФАКТ.Убеждение, что магия изначально сосредоточена у женщин, существует у многих древних народов[176]. Cогласно мифам пигмеев Конго, мужчины убили всех наделенных магией женщин (в живых остались лишь маленькие девочки, которых никогда не учили знаниям их матерей) и присвоили женские знания[177]. Множество разломанных женских фигурок в одном из крупнейших поселений палеолита на юге Франции американский антрополог Дж. Кемпбелл (1904–1987) объяснял «воровством» женской магии мужчинами[178].

Этнограф Л. А. Тульцева (1941–2015) услышала в районе города Сарова Нижегородской области народную версию происхождения чародейских способностей.

«Трудно было Богу творить одному, ведь ангелы не имели способности создавать что-то по своему замыслу. Тогда Бог и решил сделать себе помощника. Так были созданы Адам и Ева. Начали они потихоньку Богу помогать мир творить, а дьяволу завидно, вот он и задумал с правильного пути помощников боговых увести. Соблазнил он их запретное яблоко съесть: мол, будут они тогда все творить лучше самого Бога. Опечалился Бог, изгнал людей из рая — и отнял почти всю творческую способность у них, оставил самую малость, на добро. А дьявол все норовит это малое чародейство в зло превратить, чертей подсылает — соблазнять людей»[179].

ИНТЕРЕСНЫЙ ФАКТ.На статусном рязано-окском некрополе Ундрих в Рязанской области был обнаружен мужчина, похороненный в женском головном уборе, с набором колец и перстней[180]. Поскольку на покойном была еще и берестяная маска, ученые решили, что это жрец, и антропологи из РАН восстановили его облик[181].

Рассмотрев все возможные версии, ученые решили, что перед ними ритуальное превращение[182]. Подобный ритуал практиковали и народы Севера: шаманизм возник в условиях материнского рода и первоначально являлся прерогативой женщин (что не было редкостью в Древнем мире).

Германские племена, в которых жрецы носили женскую одежду, описывал Тацит: подражая таким образом женщинам, мужчины приближались к богине-матери. В селах Рязанского Поочья колдовство и сейчас считается женским занятием, а мужчине, чтобы поколдовать, следует надеть женскую рубаху[183]. Возможно, эти представления восходят к временам рязано-окцев.

В Калужской губернии считалось, что все обладатели чародейских способностей связаны с нечистью, но только одни (колдуны и колдуньи) используют эту связь во зло, а другие (лекари) — для добрых дел. Люди верят, что нечистая сила помогает предсказывать, исцелять и обогащаться, что она подчиняется своим хозяевам и приносит им все необходимое.

В Верхнем Поочье подсобные черти требуют от колдуна постоянно давать им задание, причем непременно вредящее людям. Если колдун не сумеет такое придумать, черти начнут его мучить. На Рязанщине считалось, что, заключая договор с сатаной и

«У мене тетка колдушкой была. Вот мы к ей раз приехали с мамкой, ночевать стали. Я, покамест они говорили промеж собою, лягла на теткину постелю и уснула. Проснулась оттого, что тормошить мене какой-то темный мужик: “Такая рассякая, пошто спишь? Работать пора”. Я как заору благим матом — он только так: “Не та!” — и исчез. Ну тетка с мамкой прибегли. Рассказываю им, а тетка: “Оя, Тонькя, энто ж ко мне приходил черт, работу работать надоть”»[185].

Черт является из печи или из подполья по вызову колдуньи. У одной в Касимовском районе под полом жили аж три чертенка: черненький, желтенький и беленький, — и она «здорово угадывала» с их помощью[186]. Крестьяне Калужской губернии полагали, что контакт с нечистым происходит в каком-нибудь темном чулане. Колдун или ведьма при этом держит в руках чашку с водой, смотрит в нее и говорит вполголоса[187].

Общерусское название людей с сильными магическими способностями — знающие, знатка. Мужчин часто называют колдунами или ведьмаками, женщин — ведьмами или колдуньями. Судя по письменным свидетельствам, обладателей сверхъестественных способностей на Руси было много.

В Церковном уставе Владимира (конец X — начало XI в.) упоминаются «ветьство, зелейничество, нотворы, чародеяния, волхования»[188]. В Церковном уставе князя Ярослава (1051–1054) — еще и некие зеленицы, скорее всего, знахарки, использующие снадобья из трав и кореньев. В «Новгородской кормчей» (1280–1282) написано об облакопрогонниках. В источниках встречается и древнерусское слово «балий», то есть врач и чародей[189].

Волхвов исследователи относят к предсказателям и гадалкам, практикующим бытовую магию. В Стоглаве (1551) говорится: «Волхвы и чародейники от бесовских научений пособие им творят: кудесы бьют и во аристотелевы врата, и в рафли смотрят и по звездам и по планитам глядают и смотрят дней и часов»[190]. «Волховать» и сегодня означает колдовать.

В Калужской губернии колдовской люд называли ворожеями, чернокнижниками, еретиками. Крестьяне очень боялись порчелников[191]. В Нижегородской губернии женщины с колдовскими способностями — колдовки и чертятницы. Слово «ведьма» употребляли редко и только как синоним слова «колдунья». В Рязанской губернии говорили: «знающая» и «волха», «волхва», «колдушка», «колдунья», «чернокнижник» и «еретница», «курсепка» («чаплыгин»); сильных называли «колдунища», «волхвища», «отцветная колдунья», «ярая колдунья», «ведьма»[192]. Во всех Приокских землях существует и особая категория знающих — «бабушки», «бабки».

Наряд русской гадалки. 1764 г. Гравюра Ж.-Б. Лепренса из книги «Собрание одежд разных народов, древних и современных».

The New York Public Library

Кто есть кто среди знающих

О методиках женского волхования рассказывается в «Беседе отца с сыном о женской злобе» (XVII в.).

«Из детска начнет у проклятых баб обавничества навыкать и еретичества искать и вопрошати будет многих, как бы ей замуж выйти и как бы ей мужа обавить на первом ложе и в первой бане. И взыщет обавников и обавниц и волшебств сатанинских, и над ествою будет шепты ухищряти, и под нозе подсыпати, и возглавие и в постелю вшивати, и в порты резаючи, и над челом втыкаючи, и всякия прилутшихся к тому промышляти и корением, и травами примещати, и все над мужем чарует. Сердце его высосет, тело его иссушит, красоты в лице не оставит, и во очесех светлость погубит, и разум отымет, и всякому в поношение вложит его. Сицева сотворит мужа своего и тако его возненавидит, юных же возлюбит и умерщвляющее зелие сыщет, и подобно время обрящет, и смертным вкусом мужа своего покусит, якоже клас прежде времени исторгнет»[193].

Женское волхование, получается, направлено на принуждение мужчины к браку, дальнейшее порабощение и уничтожение. Но единственная ли это цель женского колдовства?

Ведьма

Ведьма — один из популярных фольклорных образов у множества народов. В XIX — начале ХХ в. ведьму могли называть: вещука, вирятница (Орловская губ.); еретица (Калужская губ.), акудница, волхва, волха (Рязанская губ.). Западноевропейские ведьмы обычно владели одним-двумя вредоносными заклинаниями, а славянские обладали универсальными способностями: знали все колдовские обряды, заклинания, шептания, заговоры, сглазы и порчи.

Получается, настоящая русская ведьма выглядела по-другому? Да, но представления об этом весьма размыты.

В некоторых селах Калужской и Орловской губерний ведьму описывали как уродливую женщину, обязательно с растрепанными волосами («мохлатками»; заметьте, русский народ рисует так и другую нечисть). Но в этих же местностях считалось, что внешне ведьмы почти не отличаются от обычных людей.

По распространенному мнению, главная внешняя особенность ведьмы — наличие хвоста[194]: у молодых он небольшой, у старых — длинный, поросший шерстью. На Рязанщине (то есть на Средней Оке) большинство крестьян были убеждены, что ведьмы хвоста не имеют, но в Скопинском уезде полагали, что ведьмы и колдуны непременно хвостаты.

В селе Темгенево Сасовского района обязательной принадлежностью ведьм считались невидимые рожки: «Про хвост не знаю, а вот рожки у ведьм есть — это точно. Их только не видно. Тут у нас одна жила. Про нее говорили “ведьма да ведьма”. Вот и решили поглядать. А знашь как? На Пасху на ее тени. Роги на тени-то и видно…»[195]

В некоторых рязанских селах считали, что ведьмы в новолуние подвязывают зубы.

«Я когда замуж вышла, к мужу переехала. Ну а соседка была тетя Груня. Крепенькая такая, вежливая. И вот замечаю, что время от времени она платок подвязывает, будто зубы болят. Жалко мне ее стало, я ей и говорю: “Теть Грунь, что-то ты расхворалась… Может, попросим Сашку (это мой муж, он в совхозе шоферил), он тебя в больницу отвезет”. А свекровь услыхала — и ну меня бранить: “Ты дура совсем? Грунька ведьмища, а у них обычай такой: как новый месяц зарождается, так они зубы подвязывают. Ты ее только зацепи — опосля не отвяжишси”. А вот почему так подвязываются — про то не знаю».

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

Наиболее существенным отличием ведьмы, по мнению рязанских и нижегородских крестьян, является наличие второй души: одна человечья, а вторая — демон, живущий в теле ведьмы[196]. На Рязанщине полагают, что вторая душа тоже человеческая, и ее появление у ведьмы объясняют довольно просто.

«Матушка Божья ходить по свету и в женско тело вкладыват души детские. Ну а ежели ребеночек, не дай Бог, родится мертвым, то душа его в материниной утробе ждеть нового зачатья. А то еще когда сводить дите начнут или выкидыш — тоже душа в матери остается. Вот тут получается, что у нового ребеночка

— Значит, две души может быть и у мальчика, и у девочки?

— У нас так-то говорили, что душа мальчиков с той, второй душой дерется, не пускаить в телу-то… Развоюютси, одна другую вытолкнеть — и пойдет та, слезьми обливаится. Бываить, конечно, что и обе останутся. А так — чаще девочки».

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

Вторая душа может принадлежать покойнику, и ее внедрение в живое тело происходит по желанию самой женщины (чаще совсем молодой — девочки или девушки, что напоминает рассказы о договоре с нечистым) либо путем наговора.

«Сейчас так не делають, наверно, а давно ведьмы были добре сильны, страсть каки. Таки сильны, что, бабка говорила, от своей силы бедствовать начинали, прям болели и мучились. И тогда они свою силу скидывали. Не всю, конечно, а по малости. Ну вот как пущали по ветру болесть, аль еще что. Ведьма приходила к человеку, который вот-вот помрет (а может, к просто больному, а уж тут сама делала так, чтоб он помер, — так-то вернее будить). Ну и чтой-то там потворить, потворить — да и уйдеть.

Схоронять упокойника, она после сорока дней на могилку пойдеть, опять там поволхуить, ну и западню поставить: идешь и заковырнешси прям на могилку — бух. (Эт сейчас оградки ставят у могил, а прежде не ставили.) Вот тут душа упокойника и входить. И с ней сила, от которой ведьма хотит ослободитси».

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

Одежда рязанских женщин. 1845 г. Иллюстрация Ф. Г. Солнцева из книги «Одежды Русского государства».

The New York Public Library

На Верхней Оке считали, что только природные (в отличие от обученных) ведьмы могут летать с помощью метлы и ступы[197], менять свой облик и оборачиваться в животных. Ведьмы всех уровней гораздо сильнее колдуний.

Колдунья и колдун

В Поочье считалось, что раньше, в старые года, колдуний и колдунов было гораздо больше. В Алексинском уезде Тульской губернии причину уменьшения их количества видели в том, что «попы нашли от них заклятье», а в Епифанском уезде объясняли, что прежде жить было труднее и поэтому находилось больше охотников с выгодой продать душу нечистому[198].

В рязанских селах до сих пор уверены, что уменьшение количества колдунов — это только для отвода глаз: «Чтоб не теребили попусту. Люди-то хитрее стали. А так как были колдушки — так и есть. Только втайне все делают». Таких колдуний называли «тайными» — в отличие от «явных»[199].

Там, где существует разделение, колдуньи всегда считаются слабее ведьм, а «колдуньи гораздо слабее колдунов и далеко не так страшны для мужчин»[200], так как воздействуют в основном на женщин. Кроме того, колдунья может перестать колдовать, а вот ведьмы неспособны оставить свое ремесло. О наличии у колдуний хвоста единого мнения в народе нет.

По характеру деятельности колдуний называют «оборотянка» (та, которая может оборачиваться в птиц или животных), «портеница» (понятно, что насылает порчу), «килятница» (напускает опухоли-килы), «стрига» и «пережинаха» (эти портят урожай)[201].

Знахарка

В ряду связанных с нечистой силой людей знахарки стоят особняком. В некоторых местах Калужской губернии считали, что, в отличие от ведьм и колдуний, они заставляют чертей творить добро, но в Калужском уезде утверждали, что знахарки (по-местному — ворожеи) с чертом незнакомы и владеют только невинными средствами, которые переняли у старших[202].

ИНТЕРЕСНЫЙ ФАКТ.В XIX в. колдунов связывали с нечистой силой, а знахарей — с Богом[203]. Знахарки — вдовы, девы, женщины с физическими или умственными патологиями, странницы — лечат особенно эффективно, и это расценивается как божественный дар: от святых во сне; нищих и странников; талант от Бога[204].

По представлениям мордвы, знахаркам покровительствует сама богиня-мать: «Являясь покровительницей культуры, Анге Патяй демонстрирует заботливое отношение к бабкам-повитухам, знахаркам — обладательницам тайных знаний, обеспечивающим физическое и духовное здоровье людей»[205].

Целители по-разному развивают свои умения, но есть некоторые общие тенденции. Самые сильные обычно обладают способностями с рождения или получают их мгновенно (в результате травмы, через прямую передачу). Более слабые приобретают знания и навыки в процессе обучения. Важно отметить: освоение знахарства не следует схеме ступенчатого (школьного) обучения — от простого к сложному[206]. Знания можно получить из потустороннего мира — от предков, ангелов, святых и даже Божьей Матери. Вот какой сон приснился травнице из села Борок Рязанской области.

«Вот мне, почитай, годков пять было, как снится мне, что иду я это дорогой, вокруг то ли лес, то ли сад какой, цветов много, а навстречу идет Божья Мать. И в руках у ней цветок, да такой красивый, такой душистай. Вот она ко мне так подошла, ласково улыбается, цветок-та мне протягивает и говорит: “Красиво тут?” Я ей: “Очень”. А она цветок все протягиват и ласково говорит: “Возьми… я тебя научу цветочки понимать и травки… Слышишь, как они говорят?” Я слушаю: мама моя! — а и правда говорят! Тихонечко так переговариваются. Я ей говорю: “Матушка Божья (это я ее во сне так назвала), а как же я научуся-та?” А она мене руку ласково на голову положила: “Пойдем со мной, я тебя научу”»[207].

Знахарка из того же села получила сакральные знания от прабабушки:

«Мне лет тридцать уже было. Зимой выскочила я на двор — письмоносица пришла, у калитки стучит, а у нас собака была Волчок. Он гавчит и как рванулся мне под ноги, ну я об него заковырнулась и шандарахнулась со всего маху. Локотушкой ударилась. Сперва ничо, а к вечеру просто мочи нету разболелась.

Фельшерица нашенска дала мне таблетки, укол сделала и назавтра велела в больницу ехать. От таблеток и укола вроде полегчало, я и прикорнула. И вот мнится мне, что зашла така маненька курносенька бабулька, села против мене и говорит:

— Ну што, голуба душа, страдашь да маешься? Чать не знашь, что делать надо.

— Конечно не знаю, откуда мне знать…

Тут она начала что-то говорить, вроде по-русски, а я никак не пойму. Говорила-говорила, а потом как меня по больной руке ударит: “Чего ворон считаешь, когда Валяся баит?”

Тута я проснулась. Глядь — рука не болит, будто все в порядке. Ну я матери сон рассказала, она руками и всплеснула: “Так мою бабку Валясей прозывали… Говорят, она знающа была…”

Я уж про сон

Знахарки использовали заговоры (молитовки), травы, камни. Считалось, что у знахарок есть «специализация» по недугам и способам их лечения.

Повитуха

«Повитуха, — пишет современный историк Т. А. Листова, — обязательная и, как правило, единственная помощница при родах. По единогласному утверждению очевидцев, к акушеркам, появившимся в деревне во второй половине XIX в., крестьяне обращались крайне редко. Это объяснялось рядом причин. Одна из основных — “многофункциональность” повитухи, которая не только принимала роды, но и оказывала разнообразную помощь по уходу за матерью и ребенком; это и воспитанное веками доверие к повитухе, вера в ее знание магических и практических приемов. Как часто сообщали, крестьянки предпочитали повитух, так как они сразу могли заговаривать грыжу»[209].

А вот цитата из описания акушерской практики конца XVIII в.

Халат русской повитухи. 1764 г. Гравюра Ж.-Б. Лепренса из книги «Собрание одежд разных народов, древних и современных».

The New York Public Library

«Присутствие бабки неминуемо. При долгих и трудных родах родильницам дают несколько ржаных коготков или спорыньи, живот и детский проход мажут деревянным маслом. После родов, если долго не выходит место, дают пить воду, отваренную в хмелю, по ложке 2–3 раза в день. Пуп от места отрезают вершка на полтора. Самое место вымывают водою, кладут в него уголь, кусок глины или разбитое куриное яйцо. Завернувши его в чистую тряпку, место зарывают в подполье, более в переднем углу. Младенца тотчас же обмывают водою с мылом. При всех случаях читают молитву. После родов несколько раз топят баню, где бабка поправляет живот родильнице. Некоторые бабки после трудных родов в бане для поправления живота с полка спускают родильницу вниз головою»[210].

Бабка

Бабка(в старинном звучании — баба), чародейка и хранительница древних обрядов — это, как правило, пожилая женщина с традиционными (в том числе магическими) знаниями, которые используются в разных целях. Митрополит Фотий (ок. 1372–1431) писал: «Такожь учите их, чтобы басней не слушали, лихих баб не приимали, ни узлов, ни примольвления, ни зелья, ни ворожения, и елика такова, занеже с того гнев Божий приходит; и где таковые лихие бабы находятся, учите их, чтобы престали и каяли бы ся…»[211]

От бабок, считали священники, следовало бежать, как от нечистоты, а тех, кто к ним обращался, отлучать от церкви[212]. В православных поучениях обличались «волсви и еретицы», «богомерзкии бабы кудесницы», «бабы-идоломолицы». На тайные трапезы вилам и Мокоши «призываюче идоломольце бабы; то же творят не токмо худыи люди, но и богатых мужий жены».

В исповедальных вопросниках XIV–XVIII вв. содержались вопросы о колдовстве и упоминания «баб» как знающих: «Или чашу пила з бабами бесом, или трапезу ставила роду и роженицам?», «Или дети ставила в себе, или губила в себе з бабами?»[213]

До настоящего времени выражение «сходить к бабке» означает «обратиться к знающей»[214]. На Верхней Оке считалось, что бабка может снять наговор или проклятие, наложенное даже очень сильным колдуном или ведьмой. В некоторых селах Рязанщины таких женщин именовали «помирными матушками».

О древности бабок как категории знающих косвенно свидетельствует их способность справляться с любым наговором, болезнью и порчей. В Поочье встречаютсяколдуны-бабки— особо сильные мужчины-колдуны, получившие способности от цветка папоротника (название встречается в Калужском крае).

Проводницы на тот свет

Был в Поочье еще один разряд знающих, которых, конечно, назвать колдуньей ни у кого бы язык не повернулся. Это проводницы на тот свет. Похоронный обряд являлся самой важной частью служения монашенок и читалок. Народное отпевание охватывает почти весь процесс прощания с умершим. В Рязанской земле его начинали после обмывания и облачения покойника в погребальные одежды. Родственники (по обычаю нечетное количество, чаще всего трое) отправлялись за монашенкой (читалкой).

При входе в дом она осеняла себя крестом и принималась готовить место для чтения. У изголовья гроба устанавливали стол и застилали его белой скатертью или рушником как символом пути в царствие небесное. На стол ставили решето — символ отделения души от тела. (В Сасовском и Шацком районах иногда перед началом чтения решето ставили на короткое время на крышку гроба.) Решето оставалось пустым, или в него насыпали немного зерна (рожь, пшеницу), а в касимовских и шиловских селах клали три кусочка ладана («чтобы на том свете окуривать душу»).

Читалки. Рязанская область, Россия. Фотография, 1968 г.

Псалтырь клали либо на решето, либо рядом; читать начинали с пяти часов вечера. Перед началом чтения монашенка крестила Псалтырь, покойного и присутствующих. В ряжских селах перед началом чтения трижды обходили с Псалтырем вокруг гроба со словами: «Обвожу Словом Божиим, оберегаю душу». В Шилове Псалтырь клали на грудь покойного — чтобы напитался благодатью.

Чтение начинали с 17-й кафизмы («Блаженны непорочные в пути…»), считавшейся особенно важной для усопших, и чередовали с духовными стихами: «Соловей», «Мама», «На всех солнце светит, на меня уж нет» и «Варвара». Чтение продолжалось до полуночи, затем монашенка закрывала книгу и накрывала лицо усопшего платком. После поминальной трапезы служба возобновлялась и продолжалась до утра. (В 1960–1980-е некоторые читалки завершали службу перед трапезой.)

Псалтырь читали и на вторую ночь, и в день выноса покойника. Всей процедурой похорон руководила монашенка. Богомолка Т. Васина нам пояснила: «Первые сутки после смерти — пребывание души в доме, прощание с родными; вторые сутки — подготовка к переходу в иной мир; на третий день (день погребения) душу провожали на кладбище».

«Выносили завсегда до полудня. Впереди процессии несут икону: если мужчину хоронют — Иисуса Христа, женщину — Божью Матерь. За иконой крышку гроба, как будто это дверь в нову жизнь. Потом идут певчие — бабки, которые все молитвы знают назубок. Их голоса разносятся далеко, когда поют “Святый Боже”. Раньше говорили, что чем ладнее да громче поют — на том свете душу ангелы ласково встречают.

Гроб несут на плечах, возле дома ставили на табуретки — чтобы все попрощались. На каждом перекрестке гроб опускали и поднимали трижды. Ну иногда не на руках несли, а везли на лошади или — это уже потом — на машине.

По дороге на кладбище раскидывают еловые ветки. Раньше, в давние времена, кидали за шествием: чтобы душа не вернулась и не мучила домашних. Ну теперь все перевернулось, теперь кидают перед гробом.

Самое главное — это развязать веревочку, которой

Ну и, конечно, в гроб надо землю освященную посыпать».

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

Отчитавшая покойника монашенка должна была читать еще и на 3-й, 9-й и иногда на 20-й день. На 40-й день совершался обряд «проводов душки». Обязательным считалось отметить панихидой годовщину смерти, а дальше до самой смерти монашенка поминала «своих» покойников.

Как стать знающей

«Июньский день. Сельское население и еще немногочисленные в 1980-х дачники копаются в огородах. Баба Наташа — единственная жительница рязанской деревни Мунор, согласившаяся с нами побеседовать.

— Баб Наташ, а колдовство у вас было?

— А то не было штоль… Было.

— А как называли тех, кто колдовал, — колдуньи или ведьмы?

— И тах-то, и тах-то. Что колдунья, что ведьма — одно и то же… Знающие…

— А как становились знающими?

Баба Наташа заметно оживилась:

— Как? Я те скажу. Нам с товарками моими кто-то из баб рассказал, как колдушкой стать. Надо березу с двенадцатью ветками найтить и на ей полночь стренуть [встретить]. Тут и станешь знающей. А мы на краю деревни жили, и на дворе береза росла. Посчитала я ветки — как раз двенадцать. Ну и втемяшилось мене, что надоть обязательно мне колдовство спознать. Дождалась нужной ночи — а это перед Сдвиженьем [Воздвижение Креста Господня, 27 сентября], как говорили.

Ну вот, все спать лягли, я тихонько вышла, лестницу к березе приставила, одежку всю долой и телешом полезла наверх. Забралась на ветку, стала усаживаться, ну и толкнула лестницу… Она и упала. Тут уж добре спужалась: как слазить. А холодно. Стала зябнуть. Сидю пятнадцатилетня дурында и гадаю: помру или не помру… В общем, и полночь, и заполночь откуковала.

Тут отец поднялси, вышел из избы и как саданет матерком, метнулси назад и уже выскочил с ружжом. Следом мамка. Слышу: щелк… Щас стрелять будит. Я ему:

— Папочка, миленький, не убивай… Это же я…

— Что за я, туды-растуды?

— Да я же. Натаха, дочка ваша…

Ну узнали мене, лестницу приставили, спустилась я… От отец меня ремнем отходил по голой заднице… А ремень у его знатный, с той, германской [Первой мировой, 1914–1918], войны ишо. Хлестал и приговаривал:

— От теперя ты у нас знающая…»

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

Знающие— обобщенное название всех, имеющих своеобразные («колдовские») способности. Обрести их можно по рождению, обучаясь колдовству или путем передачи: «Те, кто знает, как колдовать, лечить: порчу там снимать или наводить, их “знающими” зовут, потому что они знают. Они могут дождь отвести или, наоборот, наслать, людей лечить и портить и от порчи править. Вон особенно в соседнем селе, говорили, много знающих, что погодой баловаться любят. Да разные, разное делают, а некоторые и все умеют, потому они и называются по-разному: кто колдунья, кто ведьма, кто совсем сильная Варда»[215].

Прирожденная («природная») ведьма или колдунья получает способности с момента появления на свет. В Поочье, как и в других регионах, ведьма могла родиться:

• от связи женщины с нечистой силой;

• если в семье рождалось несколько поколений девочек (в Орловской и Калужской областях считали, что до появления ведьмы должно смениться 12 поколений, в других местностях — 7–9);

• если три поколения женщин были незаконнорожденными (в Мещевском уезде — ныне поделен между районами Калужской области — ведьма рождалась с хвостом[216]);

• если мать умирала во время родов.

Фотография из альбома Н. Орлова «Типы населения».

The New York Public Library

В ряде мест (Мещевский уезд Калужской губ.) считали, что колдуны и ведьмы получают дар путем преемства: нечистый не может погубить душу невинного младенца[217].

«Ученая» ведьма или колдунья получала знания либо от нечистой силы (огненный змей прилетал к вдове под видом покойного супруга), либо от ведьмы-наставницы. Человек, решивший заняться колдовством (все равно, женщина или мужчина), должен несколько ночей подряд ходить на «хресты» (перекрестки дорог); призывать сатану; отречься от родных, Иисуса Христа, земли, солнца, луны и звезд; пообещать веровать в духов тьмы, снять крест и просить чертей помочь в освоении колдовства[218].

В судебных и следственных документах XVIII в., связанных с расследованиями случаев колдовства, описаны немногочисленные факты передачи знания от матери к дочери. Есть свидетельства, что колдовать учились по совету (или настоятельному требованию) матери или сестры[219].

В селе Илебники Рязанской области была записана такая сказка.

«В нашем али не в нашем селе жила семья: муж, жена и пятеро дитев. Жили плохо, бедно: мужик, вишь, где-то на заработках надорвался и работать не мог, только дыхтел да кашлял. Так что все хозяйство было на бабе и дочерях — они постарше были, погодки. А ребята совсем малые — один только букать начал, а второй от титьки отстал. Маялась, маялась баба, пошла к волхве, чтобы мужика на ноги поставила. А волхва говорит ей:

— А пошто ты ко мне пришла? Я его вылечить не смогу, не дано это мне на него, а вот дочка твоя — она его подымет.

— Дак как же, матушка? Она же ничего не смыслит в етом лекарском деле…

— Не боись, присылай ее ко мне — я научу.

Пришла баба домой, позвала старшую дочь — ей едва десяток годочков был — и приказывает:

— Так, мол, и так, пойдешь к тетке Марфе (вишь, ее как меня кликали, волхву-то), она тебя научит, как отца лечить.

Девка в рев, но мать — вожжи в руки. Делать нечего, пошла она к волхве. Та ей говорит:

— Вот будешь у меня 13 дней жить и все, что я скажу, выполнять. Не выполнишь что — худо будет. Перво тебе задание — приберись в избе, а прийдет котик, ты его напои, накорми. А я полечу по делам.

Улетела, а девка за хозяйство принялась. Под вечер кот явился — черный, облезлый и грязный. Девка его помыла, покормила, поласкала. А тут волхва прилетела. Смотрит — в избе порядок, кот спит на печке — чистый

Девка вернулась домой, отца колдовством своим вылечила, а вот хорошего в жисти ейной не прибавилось: семья не захотела под одной крышей с волхвой жить, отселили ее в кутух [пристройку]. Там она и жила до старости. Норов у ей испортился, стала она людям вредить. Ну вот так-то».

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

У восточных славян распространены рассказы об обучении колдовству с помощью магического животного: волка (собаки), змеи, лягушки[220]. Вот как об обучении юной колдуньи рассказали нам в деревне Павловка Рязанской области.

«У нас одной приспичило замуж. Да не так штоб, а запал ей агроном. У него, конечно, семья была, двое детей. А ей все одно. Решила присуху сотворить. Пошла к ведьме:

— Хочу научиться присуху делать.

— Хорошо. Приходь ночью к колодесу. Тока без креста.

Та и пришла. Ведьма ей велела одежу скинуть и телешом круг колодеся три круга ходить, а сама в колодесь что-то кричит. И вот оттель, из колодеся, вылазит лягуха — вон как бык така… Рот раззявила. Ведьма говорить:

— Лезь, девка, в нутрю. Не полезешь — она тя убьет. Не боись, лезь.

Делать неча — полезла. Залезла в пасть — через зад вылезла. Вот только вылезла — лягуха сразу исчезла. Ведьма девке так-то:

— Все услыхала? Все поняла? Все запомнила?

И та вдруг — мать чесна! — все ихне колдовство ведаить…»

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

ИНТЕРЕСНЫЙ ФАКТ.Мотив приобщения к тайному женскому знанию через залезание в пасть огромной лягушки существует у многих народов. Недаром и Царевна-лягушка «мудрая, носительница абсолютного знания: она знает даже место, где находится “то, не знаю что”; причем выполняет функцию помощника героя и посредника между мирами»[221].

Ученые встречают изображения женщин-лягушек начиная с верхнего палеолита: «В фольклоре и истории (египетской, греческой, римской и более поздней) есть множество свидетельств того, что лягушка считалась воплощением богини или ее матки…»[222]

Ну а «ведьма (колдунья) по передаче» принимала ведьмачество от умирающей.

«Умерла женщина, на которую все говорили, что она колдунья. Умирает это она совсем, совсем кончается, а все не умрет, не может умереть-то, не передавши колдовства. Уж и мучалась же она: и зубами-то заскрипит, и загогочет… Ажно ужасть на всех напустила.

Пришла ее дочь из другой деревни — замуж была туда выдана, подходит она к матери и говорит: “Что ж ты, матушка, ай трудно дуже тебе!” А она ничего ей не сказала, только протянула руку к ней и говорит: “Возьми!” А дочь-то сдуру взяла ее руку и говорит: “Что ж ты мне даешь, родная?” — а в руке-то ничего нет. Старуха отвернулась от ней, засмеялась и умерла. Ну, известно, похоронили.

Пришла ночь, а к дочери-то и прилетают три черта: “Давай, говорят, работы”. — “Какую ж я вам дам работу, — говорит дочь, а сама со страху и не знает, что делать. — Идите, — говорит, — убейте где-нибудь две лошади”. Ушли. На другой день — глядь, а у соседа две лошади пали. Дочь-то была женщина хорошая и не хотела этим заниматься, колдовством-то, а к ней пристают окаяники, не дают покою: “Давай работы, да и только!” Вот она и призналась соседкам: так и так, говорит, совсем измучили. Ну те научили идти к бабе ворожейке. Баба говорит: “Это тебе мать перед смертью передала”. А женщина-то плачет, просит бабку: “И не хочу, и не хочу я этими делами заниматься”.

Бабка ворожея велела ей идти в лес да зааминить три дерева, то есть перекрестить их и сказать под каждым три раза слово “аминь”. Пошла баба в лес, да так ей захотелось спать, что не дошла она до лесу и заснула, и видит, что зааминила она три дерева. Проснулась и думает, что она все сделала: знамо, черти мару [обман] напустили. Ночью опять приходят к ней трое, опять говорят: “Давай работы”. Думала она, думала и говорит: “Полезайте в баб”, а доброго-то дела дать им нельзя — бить будут, а то за косы в вышник [маленькое окошечко] будут протаскивать.

Встали на другой день, а у ней же в доме две другие невестки заболели — кричать стали [кликуши], да еще у соседа баба испорчена. Опять кинулись к бабке; та кликуш отходила [вылечила], а этой, что мать передала колдовство, и говорит:

— Чего же ты не зааминила дерев-то?

— Я зааминила.

— Нет, ты проспала, тебя обошли нечистики. Ну теперь, смотри, как придут к тебе, приготовь решето, да смотри, зааминь его. И заставь ты их из песку веревки вить да решетом воду носить.

Женщина так и сделала. Ночью явились к ней черти, а она и велела им из песку веревки вить, да зааминеным решетом воду носить. Ушла от нее нечисть, да решетом-то как пульнут в стену, так изба вся затряслась, и решето разбилось вдребезги. С тех пор молодка дочь-то колдуньи уж ничего больше не видала, а без бабки-то и сделалась бы мало-помалу колдуньей»[223].

Передача способностей от умирающей знающей могла произойти при простом касании рук (как в приведенной быличке) или с любым предметом: стаканом, платком и т. д. Главное здесь — слово «возьми», произнесенное умирающей. Воспринимающая колдовство, как правило, о «подарке» не знает и поэтому принимает тайные знания как бы добровольно.

В некоторых рязанских селах особое значение придавали воде, в которой потом обмывали покойницу.

«У Марьяне, сестре моея, свекровь колдушка была. Вот пришло ей время помирать, она Марьяну зоветь: “Ты мене завсегда просила колдовать научить. Таперь смотри: как помру, сама мене обмой, а енту воду выпей, станешь знать все”. Ну дак Марьяна забоялась, не стала пить»[224].

Девушка или женщина могла обрести тайные знания, переночевав в священном месте. В селе Тырново Рязанской области таким считается валун Синий камень. Другой вариант — чтение особой книги («Черной магии»). Часто рассказывают, что такая книга была одна на село, что ее передавали из рук в руки, и, если уж кому удавалось хоть одним глазком в нее заглянуть, он становился колдуньей или колдуном.

Корпорация ведьм

Современные словари определяют шабаш как «ночное сборище ведьм, колдунов и т. п., сопровождающееся диким разгулом»[225]. Однако в

Описания шабашей (ночных сборищ ведьм) были нередки в русской литературе XIX в. В ХХ в. слово из литературы и кинофильмов постепенно проникло в народ, но даже в конце столетия сельчане предпочитали говорить о «собраниях» или «сборках», а нечисть строго следила «за посещаемостью».

«Я к Таське зашла, ну да. Я от тах то, к окошку боком. Вдруг стучитси в окно: “Таиська, слыш-ка, ноне собрания…” А сам-то черный и как кошка размером — шерстистый. Она на мене зырк — и ему: “Буду”. Он сгинул. А она мене этак: “Любкин парнишка прибегал… В гости зоветь Любка-та…” Ага. Парнишка — енто черт был: про Таську говорили, что она колдушка»[227].

Ведьмы под председательством сатаны собирались на границе Мещевского и Мосальского уездов Калужской губернии. Около деревни Дворки стояла громаднейшая сосна с дуплом, в середину которого были напиханы всякие нечистоты: тряпки, волосы, кости. Пилить сосну боялись, и ходить мимо нее ночью считалось опасным. Старики рассказывали, что у сосны часто виднелись огоньки, а люди в прежние времена тут «блудили» (сбивались с дороги). Сосну знали даже знаменитые «кеевские» (киевские) ведьмы и часто сюда прилетали[228].

Рядом с селом Медведки в трех верстах от Мещовска (в нынешней Калужской обл.) было два засохших дуба. По преданию, около них собирались колдуны и ведьмы со всего света. Дубы от колдовских развлечений приобрели такую крепость, что ни один топор или пила не могли отделить их от корней, и слава о них далеко разлетелась. В народе даже стали говорить: «Что ты так зла, аль давно на медведских дубах не была?»[229]

В Рязанской земле много мест, популярных у знающих. На озере Егово, расположенном через Оку от села Лунина, собирались ведьмы из Рязанщины и других земель. Близ устья Пары, правого притока Оки, некогда был густой лес. Сейчас про один древний — около 300 лет — дуб рассказывают, что под его сенью на Ивана Травника (Рождество Иоанна Предтечи — день Ивана Купалы, 7 июля) собирались знающие.

Перед Великой Отечественной войной, рассказывал местный старик, один совсем молодой парнишка рассмотрел «собранию». Ведьмы и колдуньи (мужиков не было) сидели под дубом у небольшого костра, оживленно разговаривали, пили и ели. Парень опасался, что его заметят, и рассматривал сходку издалека. Через некоторое время четыре наиболее матерые старухи поднялись с четырех сторон. Каждая положила на землю что-то блестящее — похоже, золотое, — и тут же все разлетелись («вот вспорхнули — как вороны — пфырк в разные стороны»). Увиденное не давало парнишке покоя. Он взял лопату и щуп, позвал с собой друга и отправился «за ведьминым кладом». Землю вокруг дуба тщательно истыкали, но нашли только четыре ржавые подковы.

В селе Лом Касимовского района около оврага рос огромный вяз. Раз в год, в полночь на Ивана Травного, к нему со всех концов, даже из Киева, слетались ведьмы[230]. В Рязанском Поочье ко всем «знающим» обращались «Матушка» — колдуньям, монахиням, вдовам, каличкам-странницам. Были особые главные «знающие» — их звали «Мировыми матушками», им приписывали пограничное существование между реальным и сверхъестественным, переход от «знающего» к «живущему». Это приоткрывает глубину иерархии «знающих» Поочья: от «сглазливых» до самой Варды. Этнографы полагают, что эта иерархия восходит к временам рязано-окцев. Колдовская традиция Рязанского Поочья — реликт древнего жречества Матери Богов.

К огромному дубу в селе Большое Череватово Нижегородской области тоже слетались колдуны.

«Мама мне рассказывала (точно такое было): вот у нее у сестры свекровь была, а про нее говорили, что она, значит, колдунья. И говорит [мать], значит, сноха у нее не знала про это. А у нее [у свекрови], говорит, там на печке, где кожух, лежала какая-то баночка с мазью. Сноха говорит: “Я все время на нее гляжу и никогда не спрашивала, что это за мазь, чего она там ей мажет”.

Однажды, — говорит, — у меня чирей какой-то — я взяла этой мазью намазалась, — говорит, — что со мной произошло! Меня, — говорит, — как вихрем подняло и понесло. Я, — говорит, — вся перепугалась, и понесло меня на этот череватский дуб. А там, — грит, — такой пир идет, там вообще все собрались, там и стол накрыт, и всякие яства, там и все. И я, — говорит, — увидела там свою свекровь.

Она, — говорит, — меня увидела: “Ты с ума сошла! Как ты сюда попала? Ты что это? Иди! Тебя разорвут сейчас на клочья! Вон бери лошадь там, садись и бегом домой гони во весь… галопом!” Я, — говорит, — взяла эту лошадь — и галопом поприбежала (так напугалась), привязала ее, эту лошадь, к забору, пришла домой, — говорит, — не могу отдышаться.

Немного погодя приходит свекровь. Она ни слова не говорит. Пришла, разделась и легла спать. А я утром встаю, говорю: “Мам, иди-ка у забора, какую лошадь я привела ночью!” — “Да какую лошадь?” — “Да вот у забора-то, — говорит, — выдь”. Вышла она, мы, — говорит, — с ней вышли. Там, говорит, коряга большущая, привязанная к этому забору»[231].

Колдовство и знахарство — не набор суеверных практик, а ядро древней женской власти и сакральной автономии. Они произрастают из времен, когда прерогативой женщин была связь с богиней-матерью и миром духов. Мифы Поочья единодушны: способность к волшебству, целительству и знанию была дана женщинам самой Божьей Матушкой. Могущество русской ведьмы Поочья — знающей — не в полетах на метле, а в умении управлять жизнью и смертью: лечить, насылать порчу, предсказывать, ворожить на замужество, изменять погоду. Эта неофициальная, альтернативная власть существовала в русской деревне параллельно с мужской, патриархальной.

Глава 5. «Встану я, помолясь…»

В народе считается, что люди с особыми способностями могут причинить вред: навести порчу и спровоцировать болезнь, неудачи в делах или отношениях, даже смерть. Почему-то кажется, что жизнь таких людей направлена на причинение вреда окружающим, особенно чужому здоровью.

Есть мнение, что навести порчу можно через:

• сглаз;

• заговоренные бытовые предметы;

• заговоренные сыпучие вещества (уголь, землю, соль, злаковые и бобовые культуры, продукты);

• заговоренную воду;

• порчу, пущенную по ветру;

• части тела (волосы, ногти, кровь);

• личные вещи объекта порчи (одежду);

• фотографии;

• следы («вынимание следа»);

• прикосновение.

Сглаз

Сглаз(дурной глаз) подразумевает, что порча наводится посредством взгляда или мыслей. В представлении русского населения Поочья сглаз проявляется вскоре после контакта: внезапно начинают гореть щеки,

«Полька Дурнова страсть как глазлива была. У ей глаза разны были, косые. И вот как этими своими косырями поглядает, скажем, на дите — все. Кричит ребенок, заливается — точно режут его. Святой водой умоешь — вроде успокоилси. Иль идешь куды — Польку стренешь, сразу можно взвертаться. Все одно ничего не получитси.

Женский головной убор Калужской губернии. 1845 г. Иллюстрация Ф. Г. Солнцева из книги «Одежды Русского государства».

The New York Public Library

Вот, скажем, в прошлом годе грибов было обапол [кругом]. Все обносились. Мои [дочка с мужем] приехали — пойдем грибов наберем. Вот тока вышли — черт Польку несеть.

“Што, Олюшка, — говорит, — за грибами? Правильно, правильно: грибов ноне много”. И пошла… И што думашь? Цельный день ходили по лесу — и пришли с пустыми кошелками».

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

Способность к сглазу (непреднамеренное вредительство) не считалась грехом, не каралась социальными установлениями и даже не препятствовала хорошим отношениям с соседями. В Поочье (как и в других регионах) обладателями «дурного глаза» прежде всего считались люди с физическими недостатками — слепые, хромые, одноногие, однорукие, одноглазые, а также с особенностями внешности — черноглазые, рыжие.

Порча

Настоящая порча, в отличие от сглаза, часто ощущается как нечто чужеродное, внедренное в тело. В рязанских селах рассказывали о волхве, способной подсадить беса в стакан с вином или чаем.

«Одна наша задурила аль что — только решила известь мужа свово — ага, пил он вусмерть, а как напьется — гонял по всей деревне и ее, и ребятишек. От баба ента пошла к волхве. “Так, мол, и так, хочу, чтоб ты сделала на Антона”. — “Ладно, принеси мене водку аль вина”. Та принесла.

Вот наговорила, беса посодила. “Нальешь стакан да на столе оставь. Он выпьет — и все. Только помни, грех на те будить, не на мне”.

Ну баба пришла, вино в стакан налила, на стол поставила — и ждеть. Муж пришел — а вино не пьеть. Вот чудо-то! Ночью бес кличет бабу-то: “Подь сюды. Слышь-ка, я исшо день могу сидеть тута. Ежели он не выпьить — прийдется табе пить”. Та так и обмерла.

Утром мужу говорить:

— А ты выпить не хотишь ли?

— Да чтой-то не тянит…

— А то вон табе поправиться…

— Поставь на стол, апосля выпью.

Она ему опять: “А что на потом оставлять?” А он как кулаком стукнеть по столу: “Ах ты, курвище! Меня известь задумала? Я тя вчерась заприметил, как ты к Аксютке шастала!” И он етот стакан схватил и парасуку [поросенку] вылил.

Тот, конечно, схамал. И поначалу ниче, а после есть перестал, встанет посредь улицы и стоить, как чумной. Ну а однажды прибегли ребятишки: “Тетя Маня, тетя Маня! Ваш парасук под трахтор бросилси. Стоял, стоял — а тута трахтор едить. Он вот так сиганул — и под колесы».

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

Икота (икотка)

В Верхнем и Нижнем Поочье самым трудным и тяжелым видом порчи c подселением считалась икота (икотка). Часто ее описывают как странное живое существо, напоминающее одновременно лягушку и ящерицу. Колдун внедряет его в тело жертвы. Порченый становится одержим припадками: он страшно кричит, говорит измененным голосом, сквернословит или пророчествует.

Обычно представляют, что икота мужского рода. Вылечить ее может только тот, кто наслал, гораздо более сильный знахарь или священник (но не всякий). Священнослужителям было запрещено отчитывать кликуш-икотниц: «Не иное должно иметь рассуждение, как о прямом притворстве, обмане и суеверии»[232].

Вынимание следов

Чтобы навредить человеку, можно «вынуть след»: срезать кусок земли с отпечатком ноги и высушить ее в печке или на огне, — и человек «засохнет».

Порча через предметы, вещества, прикосновения

Чтобы навести порчу, заговоренные сыпучие вещества подсыпали под порог дома, заговаривали питье или еду, подбрасывали предметы на дорогу, по которой шел объект порчи — например, молодожены во время свадьбы.

Жительница села Строевское Путятинского района Рязанской области вспоминала: на порог их нового дома колдунья насыпала соль, а хозяйка не знала, как поступить, и смела все в траву, а веник забрала в дом. И после этого «пошли гробы за гробами». Чтобы в семье начались разлады, в дом подбрасывали человеческую кость…

Приокские колдуньи нередко оставляли на дороге, особенно на перекрестке, заговоренные предметы: платок, монету, конфету. Это называлось «относы». Деревенские в Рязанской области опасались поднимать найденные вещи и даже принимать тайную милостыню, подозревая в ней колдовство. Детей с ранних лет учат не подбирать деньги, найденные на перекрестке.

Порча невесты на свадьбе

Краеведы зафиксировали, что промышлявшие колдовством женщины из рязанского села Сасыкино специализировались на порче невест на свадьбах. Они заговаривали питье или еду; наводили порчу на фату и платье невесты, на стол, стул и т. д. Жениху специально наступали на ногу или ударяли в плечо на пороге. Порча могла проявляться в болезни молодых, в припадках тоски, кликушестве (бесновании), женском бесплодии и мужском бессилии.

«Был у нас мужичок, Протасом звали (умер); он целый год не мог видеть своей жены; обещал он жениться на одной девке, да обманул ее, насмеялся, да и женился на другой. А у девки-то была родня колдунья — и дала девка Протасу наговорное что-то съесть, яблоко ли, пряник ли; только с того разу засох парень, отбился от еды, а на жену и глядеть не стал.

После сам рассказывал, что как, бывало, станет что-то есть, так видит в ложке у себя такую скверность — бился он так целый год, потом обратился к бабке, та ему помогла, и прошло все.

А то обманул парень девку, женился на другой, а прежняя-то любушка и нашла ведьму; та дала ей какое-то снадобье, да перед самой свадьбой дали парню съесть. Ну женился парень, а с женой-то, значит, жить не может: ничего не сделает: не найдет!»[233]

Русская крестьянская свадьба. Лубок А. В. Морозова из альбома «Русский народный лубок 1860–1870-х гг.»

The New York Public Library

Некоторые порчи можно снять, другие, «сделанные на смерть», «отмене» не поддаются. Человек мучится, пока не умирает, и смерть его, как правило, ранняя.

ИНТЕРЕСНЫЙ ФАКТ.В

Практика работала и в обратную сторону: в Касимовском и Спасском уездах из рубахи сильно заболевшего делали куклу и хоронили ее на перекрестке. Считалось, что с куклой в землю уходит болезнь.

Порча на животных и имущество

Порчу можно навести не только на человека, но и на его имущество или домашних животных. Так, в Новодеревенском районе Рязанской области хозяйка однажды испекла в печи яйца для кваса (окрошки), стала чистить, а в одном яйце «сидел этот, с рогами». Женщина побежала к опытной соседке, и та сказала, что это было сделано человеку, а курица случайно подхватила, наступив на «нехорошее» место.

Но чаще всего путем наведения порчи отнимали («перенимали») молоко — у кормящей женщины или скотины. Молоко при этом меняло цвет или сворачивалось.

В Поочье (да, пожалуй, во всей России) была сильна вера в то, что колдуньи способны уводить урожай. В Нижегородской губернии таких «специалисток» называли: «стрига», «пережинаха», «чертяшница» / «чертятница». «Пережиха — это женщина-колдунья. Когда начинают жать рожь, оставляет открытым боковое окошко, скачет к своему амбару и открывает его, чтобы весь хлеб к ней ушел»[234].

Колдуньи заламывали и завивали колосья, по злобе на односельчан для уничтожения спорости в хлебе делали прожины — узкие «прожатые» тропы через все хлебное поле. Во время «прожинания поля» колдунья должна быть голой и с распущенными волосами: «Идут раз наши бабы, озеренские, по полю межой, да как глянули на рожь, так все и обмерли от страху. Видят, как эта колдунья, простоволосая и космы распустивши, вся как есть голая, бегает по ржице, раскрывши вот так руки, и ловит ее, матушку»[235].

В 1920-е гг. в Касимовском уезде рассказывали, что колдунья собирала в руку колоски ржи, завязывала узлом стебли и сидела в получившемся шалаше — возможно, читала какие-то заговоры. Затем она полосой шириной в ступню срезала колосья, и прожин кольцом охватывал загон. Он мог быть очень большим: более трех верст в диаметре, как в деревне Телеши того же уезда. Срезанные колосья колдунья забирала домой и там сжигала.

«Как бабка отшептала»

Если существует порча — то должна быть и защита от нее. Для избавления от порчи знахарки (знахари) и бабки выполняли довольно сложный обряд.

В Нижегородской губернии, прежде чем заговаривать больного, знахарка шла на ключ. Нужно было почерпнуть воды, пока там еще никого не было и никто не брал воду, и положить в нее три уголька. После можно читать над больным заговор.

«Встану я раба (имярек) поутру рано, умоюсь я водой ключовой, утрусь господней пеленой и помолюсь я Спасу образу, Матушке Пресвятой Владычице, Пречистой Богородице. На море-океане, на р. Иордани, на камне алатыре стоит Матушка Пресвятая Богородица, возле нее 77 ангелов, 77 архангелов. 1-й ангел Михаил архангел, 2-й ангел Гавриил архангел, третий ангел Кузьма и Дамьян. Не стрельби раба (имярек), а отлетайте Вы, глазии, от раба (имя рек) из дверей в двери, из ворот в ворота, по мохам, по болотам, к сенным покосам. Аминь, аминь, аминь»[236].

Знахарка надевала одежду задом наперед, брала на руки заболевшего младенца (а взрослого — за руку) и шла в поле. Там, обратясь к заре, трижды произносила, каждый раз делая шаг назад и плюя через левое плечо на зарю: «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Заря-заряница, заря, красная девица, возьми крыксы и плаксы, денны и полуденны, нощны и полунощны, часовы, получасовы, минутны и полуминутны отъ раба Божия (имярек)»[237].

Затем при троекратном поясном поклоне заре надо сказать: «Заря-заряница, заря, красная девица! Твое дитя плачет, пить, есть хочет, а мое дитя плачет, спать хочет. Возьми свое безсонье, отдай нам свой сон, по сей день, по сей час, по мой наговор, во веки веков, аминь. Могла я свое чадо сносить и спородить, могу крыксы и плаксы отговорить. Аминь»[238].

В Рязанской земле при лечении используют нож: знахарка очерчивает вокруг пациента круг и читает заговор, одновременно прочерчивая кресты над головой.

Снятие порчи ножом. Рязанская область, Россия. Фотография, 1972 г.

«Посредь поля болото, посреди болота бочка, на бочке сарынь-трава, она на полночной заре растеть, она на утрешней заре цвететь, она на вечерешней заре созреваить. Сильный дождь ее поливаить, сильная жара высушиваить. Как сильный ветер вырываить, гремячий гром с бочкой выбросить семьдесят семь ее корней, семьдесят семь ее ветвей, так и я вырву, выброшу болезть. Прогоню в пустой лес, прогоню в пустое поле, на каменисто место, иде люди не разговаривають, иде кочета не поють, волки не рыскають, иде мужики не пашуть, иде бабы не жнут, иде лягушки не квакають»[239].

В заокских селах нам удалось записать еще один вариант заговора при лечении женщины.

«Господа Бога нашего на помощь призываю и Ново-Печерскую лавру и всех святых, Антония и Феодосия Ново-Печерской лавры чудотворцев. Михаила Архистратига со всеми небесными силами, Засиму и Савватия Соловецкой лавры чудотворцев. Святого отца нашего преподобного Сергия Радонежского, мученика Трифона, исцелителя Пантелеймона, святого Георгия Победоносца, вселенских учителей святителей Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста, святителя Николая-угодника, скорого помощника и скорого заступника, узоразрешительницу Анастасию, великомученицу Варвару, великомученицу Екатерину, великомученицу Ирину, святого Иоанна Крестителя. Всех скорбящих радость Божию Матерь и все святые сойдите с небес, явитесь, как туча и молния, и освятите сию воду своими великими молитвами и нетленными резями [ризами], и излечите, исцелите рабу Божию (имя) от скорби, от немощи, от вражеской и человеческой порчи, данной на ложке, на лягушке, на угле, на воде, на вине, на водке, на хлебе, на соли, на земле, пущенную по ветру, от дурного глаза, от худого часа, от парубчего, от девичьего, от женского, ото мужского, от еретика, от еретицы, от колдуна и колдуницы.

Выйди, выступи, вражеская и человеческая порчь, глаз, испуг, кила, присуха, из рабы Божьей (имя). В буйной голове не стучать вам, злым духам, ретивого сердца не ломать. Красной крови не пить. Белого тела не иссушить, желтой кости не ломать,

Изыдите сию минуту, злые духи, порч, глаз, испуг, кила, присуха, из рабы Божьей (имя), с ее головы — полуголовы, с мозга — полумозга, с ума — пол-ума, с нервов — полунервов, с лица — пол-лица, с глаз — с полуглаз, с бровей — с полубровей. С носа — с полуноса, со рта — с полурта, с языка — полуязыка, с горла — полугорла, с шеи — с полушеи, с легких — полулегких, с желез — с полужелез, с печени — с полупечени, с желудка — с полжелудка, с кишок — с полукишок, с волос — с полуволос. С тела — с полутела. С пальцев — с полупальцев, с суставов — с полусуставов, с ног — с полуног, с рук — с полурук, с костей — с полукостей, с матки — с полуматки, из всей внутренности тела и души рабы Божьей (имя).

Вызывает вас, выкликивает вас сам Господь и Христос со всеми апостолами и учениками и своим животворящим крестом из рабы Божией (имя) изгоняет на череда, на холода, на тихие воды, на гнилые колоды, на пески сыпучие, на леса дремучие, где ветер не веет, где солнце не греет, где человеческий глаз не заходит. Во имя Отца и Сына и Святого духа. Аминь».

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

Для лечения (как и для наведения порчи) повсеместно использовали воду после омывания покойника. В Калужской губернии наиболее действенной считалась вода после девяти покойников. Ее знахарки давали пить одержимым разными болезнями[240]. В некоторых мещёрских селах для лечения использовали воду, пролитую через крест.

Решето в колдовских практиках

Бабки часто использовали в практике бытовые предметы. С помощью решета, к примеру, гадали, искали потерянную или украденную вещь, определяли, кто из односельчанок занимается колдовством. И конечно же, лечили.

«Тетя Вера родилась в древнем мещёрском селе, слывущем по окрестностям “добре колдушным”. Еще в юности она перебралась было с мужем в поселок, но так и не стала в нем своей. Среди соседей, особенно среди детей, она слыла “сильной бабкой”, способной и порчу наслать, и вылечить. Тетя Вера знала много сказок, легенд и песен, и неудивительно, что мы с ней сдружились. Однажды она вела очередной сказ про старинное житье, и в избу ввалилась соседка.

— Ох, Вера, — всхлипывала она, — Христом-Богом молю — подмогни… Силы нет — все болит…

— Дак табе, Дарья, надоть в больницу… Я-то чаво те сделаю…

— Ну хоть чего-нибудь…

— Сделай, сделай, — заворчала тетя Вера. — А опосля сама перва будеть шуметь, что я колдушка… Ладно. — И тетя Вера отерла руки о фартук. — Только опосля, ежели язык развяжешь…

Соседка закрестилась:

— Вот те крест, Верочка, я про тя никогда ничего худого не говорила…

Тетя Вера сняла с гвоздя старое решето.

— Садись на тубаретку. И молчи. Табе это тоже касаетси. — И она бросила на меня суровый взгляд.

Я уселась в уголок, всем видом давая понять, что молчание мое было, есть и будет… Тетя Вера взяла решето, широко и неторопливо наложила крест, одновременно произнося:

— Мати Пресвята Троица! Благослови мя, грешную, наставь на путь истиный и сохрани от соблазнов на пути моем… Матушки Присвяты Богородицы Федотьевска, Пятцка, Лымавска, Шоснинска, Санска, Федосеевска, Казанска, Иверска, Рязанска! Съединитесь, сыбиритесь и подмогните мене, рабе Божией Вере, в деле правдном, лекарском…

Она поставила решето на стол на ребро и резким движением пальцев — точно щелчком — его раскрутила. Решето на несколько мгновений превратилось в гудящий полупрозрачный шар и упало. Тетя Вера взяла его двумя руками и подошла к Дарье. Та хотела встать, но тетя Вера отрицательно покачала головой и встала позади пациентки. Она начала окручивать решето (обносить его вокруг головы больной), приговаривая:

— Встану я, раба Божия Вера, до утрешней зари, пройду из дверей в двери, из ворот в ворота, выйду во чисто поле. Во чистом поле синь-могуч камень лежить, на том камне церква-собор стоить. В той церкве-соборе на престоле Матерь Божия сидить. Войду я, раба Вера, в ту церкву-собор, поклонюсь Матери Божьей: “Всесвята Мати Божья, от бед спасительница, в горе утешительница, от хвори избавительница! Сойди, мати, с святого престола, с горы Сиенской-русалимской, сойди, Всесвята заступница, к рабе Дарьи, сыми с нее болести-хворести”. Всесвята Матерь Божия с престола сходила, с горы Сиенской спускалася, сходила к рабе Дарьи, болести-хворости с ей сымала, в купарисно решето клала. Как плевелья сквозь решето не идуть, так бы хворобы да недуги рабы Божией Дарьи тута не шли…

Завершив последний круг окрута, тетя Вера cкомандовала:

— От таперча вставай…

Соседка послушно встала. Тетя Вера принялась водить решетом вдоль ее тела, постукивая по ободу. Глухие ритмичные удары, сначала едва слышные, постепенно усилились, заполнили всю избу, заставили подчиниться странному ритму. Лицо тети Веры стало отрешенным. Решето — так и хочется назвать его бубном — закружилось, петляя, вокруг Дарьи, то ускоряя, то замедляя движение. Вдруг пение решета прервалось — точно оно споткнулось о какую-то преграду. Тетя Вера удовлетворенно хмыкнула:

— Ота, есть…

И начала выстукивать на решете, предварительно перевернув, новый мотив, приговаривая, даже скорее напевая:

— В чистом поле черен дуб, в дубе дупло, в дупле змея-Соколея. У той ли змеи голова серебряна, хвост золотой. Пришел к тоему дуплу человек чудный, глаз всезряшый. “Дай, змея Соколея, мне молока”. Как тому человеку молоко не пивать, так у рабы Божей Дарьи ниде не болеть, сердцу не колоть… Кельдь, кельдь — токиля вердь… — тетя Вера продолжала наговаривать и стучать по решету еще минут тридцать.

Лицо Дарьи, перекошенное болью, разгладилось и наполнилось умиротворением.

— Помогло, — воскликнула она обрадованно, — ей-богу, помогло. Ой, спасибо тебе, Верочка…

— Ступай, ступай с Богом, — отмахнулась тетя Вера. — Не мене спасибо… Я только делаю то, что мене дано. Матушку Божью благодари, заступницу нашу».

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

Верные рецепты

Способы лечениялихорадкииногда принимали довольно экзотические формы. При одном из обрядов болеющую женщину одевали в полную мужскую одежду и брали с собой замок. Ночью шли к колодцу, вешали замок на пояс и, запирая, ругали лихорадку: «Тетушка проклятая, отступися от меня». Ключ следовало положить куда-нибудь дома (на полку), а замок носить три дня[241].

Опухоль-килулечили заговорами. Например, таким (с. Юшта Рязанской обл.):

На море на океяне,

На острове Буяне

Сидять три девицы,

Верные сестрицы.

Они шьют-вышивають,

Макову зернушку разбивають.

Разбейте, расшейте

У рабы Божьей (имя)

Килу на (таком-то месте)[242].

Отжелтухидавали съесть платяную вошь в хлебе.

Порчу выкатывали яйцом или камнем (в мещёрских селах было несколько обрядов выкатывания). Порченого сажали лицом на восток, лекарка брала свежее куриное яйцо и начинала им водить по спирали вдоль позвоночника пациента — от темени до поясницы и обратно. Если пользовали мужчину, то читалась молитва «Отче наш», если женщину — «Богородице Дево, радуйся». Молитву надо прочесть 33 раза, после чего вылить содержимое яйца в стакан с водой для определения наличия порчи (изменение вида яйца покажет, наведена ли она и какова интенсивность воздействия), либо закопать яйцо на кладбище.

Выкатывание яйцом. Поселок Шилово, Рязанская область, Россия. Фотография, 1970 г.

Описание обряда выкатывания яйцом в Нижегородской губернии сделала в начале ХХ в. русский этнограф Н. А. Никитина.

«Живет Шерстюкова у самого оврага, на краю деревни, в маленькой избенке, почти вросшей в землю. На наш стук (я пришла к ней с одной девушкой) вышла старуха высокого роста, тонкая, прямая, с худым бледным лицом и молодыми черными глазами… Мы вошли. Маленькая темная избенка, с земляным полом, что я здесь встретила впервые, печь, стол, скамья, в углу закоптевшая икона — вот все убранство жилья. Девушка рассказала, что я очень страдаю головной болью и хочу, чтобы она меня вылечила.

Старуха недоверчиво взглянула на меня и заговорила ноющим старческим голосом, который трудно было ожидать при ее бодрой внешности. Спросила, кто я, откуда и зачем приехала. В голосе любопытства не было, но я чувствовала ее колючий взгляд, особенно в ту минуту, когда я на нее не смотрела. Убедившись, что я серьезно хочу лечиться, она велела мне прийти к ней завтра утром, одной. Я пришла часов в девять. Она встретила меня как вчера. Велела сесть на лавку, снять с головы платок и распустить волосы. Потом она вынесла из сеней яйцо, перекрестилась три раза на икону, произнесла вслух: “В добрый час доброе дело начинается” — и стала обводить яйцом справа налево по моей голове, лицу, рукам и всему телу, шепча при этом: “Не пришла я в добрый день давать, пришла я недуг вынимать, из рук, из ног, из головы, из мозгов, из бровей, из очей, из всякой жилочки, суставочки. Не сама я недуг вынимаю — Пресвятая Богородица и все святые, будьте в помочи! Ти ты взялся с полудня (т. е. взялся ли ты), ти ты взялся с обеда, ти ты взялся с вечера, ти ты взялся в ночь, ти ты насланный, ти ты взялся в радощах, я тебя изгоняю, на воды ссылаю, где вода крутит, где люди не ходят, и птахи не летают, и звери не бегают. Там тебе ходить, там тебе гулять! желтой кости не ломать! Господи, очисти, Матерь Божия, очисти, мать-земля, очисти, все святые станьте в помочи!” Так три раза провела яйцом по всему моему телу, каждый раз произнося эти слова. Затем велела мне встать с лавки, взяла со стола нож и молча очертила лезвием вокруг меня по земле круг. Потом взяла стакан, налила в него до половины воды из кадушки и вылила в стакан содержимое яйца, которым меня обводила. Стала смотреть в стакан. “Ты тут пузырьки видишь, а я (обратилась она ко мне) вижу, как шла ты вечером между людей, налетел ветер, а в нем вошла в тебя эта болесь. Хорошо, что ко мне пришла, а то она бы тебя со свету свела. Вот она где теперь”, — указала она на яйцо в стакане. Я спросила, какой она читала заговор. Она ничего не ответила. Я прочла его на память, она поправила, где я ошиблась. Сказала, что знает и от других болезней, но научить меня не может, так как тогда они потеряют силу до самой моей смерти»[243].

Профессиональные колдуньи (бабки и лекарки) во многих селах Поочья считали, что передавать заговоры нельзя — иначе они потеряют силу.

Травы

Травницы, травознаигораздо лучше прочих знающих разбирались в лекарственных растениях. Для их сбора у мещёрских знахарок значимыми считались два Ивановых дня и Петры. В Иванов день (Иван — Медвяные росы) 7 июня православные отмечают День третьего обретения главыИоанна Предтечи[244]. С этой даты знающим открывается травяной путь: растения начинают «моложавиться» — усиленно идут в рост и зацветают, и это придает им целебные свойства. С Иванова дня появляется «медова роса» — сладкая, но вредная: от нее жухнут («точно ржавеют») листья: «Медвяная роса ржавами ведает, сладко стелется, да больно выедает».

От медовой росы болеют дети и скотина, поэтому 7 июня после обеда (когда трава совсем просохла) детей из дома не выпускали и скотину не выгоняли: «Выпала медовая роса — моровая на скотину пошла».

На второй Иванов день (ровно через месяц, 7 июля, в праздник Ивана Купалы) роса становилась хорошей. Православные в этот день отмечают Рождество Иоанна Предтечи, а в Мещёре — Иван-травник, Иван Травной. Считается, что в этот день не только роса, но и трава имеет непомерную целебную силу.

К Петрам (12 июля; День святых апостолов Петра и Павла, Петровки, Петров день) поспевают травы и наступает пора сенокоса.

«Во всей округе баба Груня оставалась, наверное, последней “правильной” травницей, соблюдавшей старинные заветы и заповеди. Каким чудом она согласилась взять меня с собой — одному Богу известно, но полученные наставления были жесткими:

— Ет сейчас за травой ходють все кому не лень. Стукнула мысля — а пошто не сходить-то, траву пощипать? Сперлась — и пошла… Грябеть, что твой трахтор. Ето не целительство, ето, прости Господи, сено получатси. Ну если хотишь за травой идтитя, то неделю нельзя гневаться, ругаться. И с мужиком нельзя грешить. Выдюжишь — жду тады.

Выдюжила. И в назначенный день, до свету, стояла на крылечке знахарки. Баба Груня придирчиво оглядела меня:

— Платок взяла? Так, повязывай… А енту страмоту (это о джинсах) скидай, я те юбку дам…

Наконец мы обе приведены в соответствующий покону вид — кофта, юбка, на голове платок, в руке корзинка с краюхой хлеба и бутылкой молока (“Тады, раньше-то, крынки брали…”), нож, моточки бечевки — травы вязать. Баба Груня,

Пока идем грунтовкой до нужного места (километра четыре, не меньше), баба Груня поучает меня, что вообще-то за травами нужно идти босиком, а собирать траву в ее “амининный день”. Оказывается, у каждой травы есть такой именинный день — когда она получила от Бога свое имя и своего ангела-хранителя. В именинный день цветы и трава источают особенный аромат, отличающийся от обычного, и обладают особенной силой — в десять, а то и в сто раз сильнее даже праздничных сборов.

Наконец дошли до нужного места — берега старицы. Я собираюсь ступить с дороги на траву, но баба Груня меня одергивает. Кланяется поясно. Я повторяю ее движение.

— Свята мати Земля! — распевно говорит баба Груня. — Ты всем травам мати, древам мати! Родишь ты их по Божьему разумению. Помилуй грешную рабу Грушу и грешную рабу Надежду, благослови мати от земли травы сбирати. От Бога зелие, от земли корение. Аминь.

Теперь можно идти. Мы подходим к низине, густо заросшей таволгой. Белые пушистые соцветия источают сладкий аромат, от которого кружится голова. Над низиной стоит гул насекомых: шмели, пчелы и другие создания кружатся в воздухе, наслаждаясь цветочным благоуханием.

Баба Груня вновь трижды кланяется зарослям и негромко произносит:

На море-кияне, на острове Кургане,

где люди не ходють,

птицы не летають,

звери не пробегають,

растеть бяреза-коряканиста,

о сту ветвей, о триста сучков;

сидить на березе птица Ворон —

железный нос, булатный коготь;

Смотрит птица Ворон на четыре стороны, на три зари.

Под тои бярезой синь-свят-алатырь камень лежить,

с-под него студен-ключ бежить.

На камне том Матерь Божия стояла,

цвяты собирала, слезой умывала, слова говорила:

“Напасти да болести,

печали да хворости,

от человека лихого, помысла злого,

из чистого поля, из зеленой дубровы, —

падите на бярезу-коряканисту,

в железный клюв птице Ворону”.

Святая Мати Божия, Предвечная Земля-Мати,

благословите меня твои травы сбирати!

Не похоти ради, не по дурным помыслам,

а для дела богоугодного, лечебного.

Это особый заговор — его читают, когда собираются брать особо сильные травы».

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

В Нижегородской губернии считали, что травы нужно собирать на Ивана Купалу между заутреней и обедней, при этом быть совсем нагим — каким человек родится; не бояться ничего, что можно при том увидеть: «Чертям не больно любо, как рвут травы». Собирать растения нужно в одиночку и так, чтоб рядом никого не было[245], а прежде попросить матушку сыру землю, чтоб она благословила нарвать с себя трав для всякого надобья: упасть ничком и произнести:

Гой земля еси сырая,

Земля матерая.

Матерь нам еси родная,

Всех еси нас породила,

Воспоила, воскормила

И угодьем наделила;

Ради нас, своих детей,

Зелий еси народила

Польгой беса отгоняти

И в болезнях помогати.

Повели с себя урвати

Разных надобьев, угодьев

Ради польги на живот![246]

Перед сбором нужно преклонить колени, попросить у травы дозволения взять ее на лекарские нужды и почесть молитовку: «Отче наш», тропарь «Днесь спасению нашему начаток» или апокриф «Сон Богородицы».

Традиционные языческие божества Перун или Мокошь не упоминаются ни в одном заговоре или молитовке — таково народное православие. Именно в этом синтезе и заключается парадокс и феномен Бабьей Руси в Поочье. Обращаясь к траве, одна и та же женщина просит благословения у матери сырой земли и следом читает «Отче наш». Для церковного устава знахарка «еретица», для всей округи — «матушка» и последняя надежда.

Колдовство и знахарство Поочья — не пережиток язычества, а живая, адаптированная к христианскому миру древняя женская сакральность, способ сохранения значимости и автономии Бабьей Руси в патриархальном мире.

Глава 6. Бабья обыденность

«Когда Бог ангелов насотворял, а потом и весь белый свет, скучно ему стало; никто его делами не восхищается, никто молитв не возносит. Вот архангел Михаил ему говорит: “А ты сделай, Господи, церкву или храм — пусть там тебе славу поют”. Бог подумал-подумал и сделал человека. “Что это, Господи?” — удивился архангел Михаил. “Это — церква для прославления имени Моего и восхваления деяний Моих”. — “А кто же будет службу служить”, — удивился Михаил. — “Вложу я в тело сие душу, чтобы славила Меня каждодневно и молитвы читала”. А дьявол услышал, тело тайком оплевал, испохабил… Вот и не стало святости у людей. А так Бог тело-то как храм задумал…»

(Из записок этнографа, Нижегородская обл.)

Только вдумайтесь: тело как храм. Может, именно благодаря такому осмыслению наши предки считали, что человеческое тело наделено божественной силой и имеет особое значение. Человек — подобие Создателя, следовательно, и его святости, хотя и изрядно попорчен грехами. Больше всего досталось определяющим пол человека органам — они являются объектами поклонения, страха и влечения.

Грудь

Издревле именно по наличию груди определяли принадлежность человека к женскому полу. Большая грудь у женщины всегда свидетельствовала о ее сексуальности, о женской силе, о возможности выкормить детей. В сакральном смысле груди являются алтарем плодовитости. В рязанских селах так рассказывали о том, откуда у женщины появилась грудь:

«Сперва, как Бог Адама с Евой сотворил, они одинаковы были. Сиськи-то у Евы получились потом, когда они с Адамом яблоки есть начали. Натрясли, уписывают за обе щеки. А тут Бог идет. Ева как увидала его — яблоки на груди и спрятала. Они к ей приросли. Потому сиськи не сразу с рождения появляются, а апосля вырастают».

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

Церковь большую женскую грудь охаивала во все времена — она и страшное лицо были непременными атрибутами блудниц, изображенных на иконах. Но вот в народе по размеру груди судили о возможности женщины влиять на окружающий мир, и в мещёрских селах вызывать дождь поручали самым «сисястым» девкам — они выполняли обряд «купание петуха». В жены же старались брать девок дородных, и девицы прибегали к массе ухищрений, чтобы грудь стала побольше.

ИНТЕРЕСНЫЙ ФАКТ.В деревнях Центральной России был

У мордвы на свадьбу пекли пирог «груди молодушки» с творогом — наколдовывали молодым плодовитость. Около городища Земляной Струг в районе Касимова для большего приплода было принято прогонять скот между складками местности, напоминавшими женские груди.

Повсеместно распространена связь женского начала с водной стихией[247]. Отголоском древних воззрений является старинное поверье: шла когда-то по земле Божья Матерь с младенцем Христом и стряхнула с груди капли молока — там, куда они упали, забили чудодейственные источники. В рязанских селах известен верный способ избавиться от «припадков»: во взятую до зари воду надо добавить девять капель молока женщины, кормящей первого или третьего ребенка.

Вода и грудное молоко считались первым средством для повышения удоев: коровье вымя трижды крестообразно обмазывали женским молоком и произносили соответствующий заговор. Если женщине после родов было нечем кормить ребенка, ее поили молоком от семи коров, а остатками мазали грудь и читали заговор. От лихорадки-трясучки помогала водка с женским молоком и заговор: «Помяни, Господи, 12 сестер ее [лихорадки] и рабу Божию (имя)»[248].

Вульва

Грудь символизировала плодородие и материнство, а вульва — порог между мирами, на котором возникает и гаснет жизнь. Официальная церковная история не объясняет обстоятельств появления мужских и женских «природных частей», поэтому в народе образовавшийся вакуум заполнили самостоятельно. На Рязанщине крестьянки так поясняли появление половых различий:

«Вот Бог-то стал Еву создавать — ну и сделал как две капли воды похожую на Адама — и тута и там, во всех местах. Ему говорят: “Господи, а как же их различать-то будем — они совсем одинаковые?” Бог задумался, а тут собака голодная прибежала, ну и выела у Евы падью глыбокую. Бог на собаку озлился, а потом посмотрел — ан уже можно Еву от Адама отличить».

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

В мещёрских селах ходил и другой рассказ:

«Задумал Бог человека делать. А чтобы человек не скучал, решил сразу пару сделать: мол, вдвоем-то веселее будет. А сатана взялся ему помогать — лепить разные части для человека. И так расстарался, что слепил 21 палец на руки. Бог пальцы приладил — глядь, один остался лишним. Сатана, чтобы его не ругали, быстренько лишний палец приладил между ног одного человека. Так появились различия между Адамом и Евой».

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

В заговорах рязанских крестьян на рождение вульву величают мясными воротами, через которые в определенное время можно увидеть еще не родившихся детей.

«У нас в селе жил парень. Пришла пора ему жениться, родители — а они бедно жили — решили сосватать ему невесту из богатой семьи. А парень маненько чудной был. Вот он и стал думать, как же это он с женой жить будет, да что, да как, да какие дети будут… В общем, настолько голову себе задурил, что не ест и не пьет, только об этом думает.

Вот раз сходил в церковь, поставил свечку перед Божьей Матерью: мол, научи, Мать Божья, что будет и как быть… В ту же ночь снится ему сон, будто подходит Божья Мать к нему вся такая сияющая, ну прямо как на иконе, и говорит: “Пошли со мной, раб Божий”. Берет его за руку и ведет в дом к той, к невесте, значит…

Заводит прямо к ней — она спит на кровати под одеялом. Вот Божья Мать одеяло поднимает, у девки рубаху задирает — и манит парня-то, мол, подойди поближе…

Тот подошел, как взглянул — и ахнул: падья вся раскрылась, а из нее детишки маленькие выглядывают — человек двадцать, и все девки… Глазенками лупают, к нему ручонки тянут… “Вот, — говорит Божья Мать, — коли женишься на ней, то будет у тебя столько детей”. Тут парень-то и проснулся в холодном поту. Жениться не стал вовсе…»

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

Как живоносный орган, вульва участвовала в обрядах лечения и плодородия. Для избавления от некоторых тяжелых заболеваний воду сливали по вульве и приговаривали: «Вода Аллея, ты всех мудренее, ты затопляешь луга и болота, ты сдвигаешь гнилые колоды, ты исцеляешь всех живущих на Земле, так исцели рабу Божью (имя) от худого часа, от дурного глаза, от серого, от синего, от каревого, от мужчины веретника, от женщины веретницы, от девицы-красавицы, от парня простоволосого»[249].

При лечении применялось «женское семя», или «масличко»[250], молочно-белые выделения из гениталий. Масличком крестообразно мазали темя младенца при испуге, подозрении на сглаз и порчу; живот — при пупочной грыже и воспалении пупка.

Деревни-слободки Тверской губернии при реках Волге и Шоше. 1830 г. Иллюстрация Ф. Г. Солнцева из книги «Одежды Русского государства».

The New York Public Library

В Рязанской Мещёре вырытая могила трактовалась как вульва, а могильный холм — как беременность земли. Он сохранял форму, пока душа не очистится от грехов, а когда расплывался, знающие бабки говорили: «Человек родился заново».

Как нечто пограничное между тем и этим светом, вульва вызывала страх. В нескольких селах Рязанщины были записаны сказки об Ардынье Куричачьей Лапе, главной особенностью которой была поедавшая мужчин зубастая вульва. В этих рассказах, скорее всего, отобразилось понятие о смерти, забирающей живых.

«Ране тута леса были и дорога. Вот на Нетроше[251] там такое место было, подле дороги, изба стояла и там жила бабка Ардынья Куричачья Лапа. Бабка как бабка навроде, а токмо эта, хавронья[252]-то у ей зубата. Вот как проезжал какой купец по дороге — сворачивал к ней, чтобы переночевать, а она его ласково встречала, в баньке парила, вкусно кормила — а опосля в горницу вела, спать укладывала на перины. Только уснет — тут Ардыньина зубатка его и съедала, прям вместе с костями… Много так мужиков поела…»

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

Предположительные размеры гениталий в народе определяли по другим частям тела: у мужчин — по носу, у женщин — по рту. Вульву и рот объединяет схожесть функций: первая производит на свет детей, второй — слова. Этнографы отмечают наличие у наших предков представлений «о тождестве рта и лона»[253], поэтому слова древнерусских авторов о поклонении роду и рожаницам нам

Слюну издревле используют для приворота («Ну ты можешь в питье-то яму слюнь напускать. Эт, конечно, слабже, чем кровя…»), а ушибленное или больное место смазывают слюной. Но это слабое лекарство, не то что «женское семя».

Женщина и изба — сакральные близнецы

«Марфа Михайловна — невысокая востроглазая бабулечка (ну вот никак нельзя назвать ее старушкой: быстрая в движениях, смешливая, даже где-то озорная, — она не выглядела на свои 80 с хвостиком) слыла у сельчан очень знающей. Ее не боялись, но остерегались. Каждая наша встреча превращалась в увлекательное путешествие в прошлое. Сегодня разговор зашел об избе.

— Вот вишь — матка[254]. Это как жила материнска. К ей ниточками привязаны все. Ага. Кто в доме живеть — все привязаны. Порвется таки ниточка — и помирает человек. Ага. Вот, быват, мучаитси человек, ну вроде бы помираить уже навовсе, ан нет. Не даеть ему Бог смертушки. Вот тогда или венец верхний поднимають, либо енту нитку перерезають, ага.

— А если человек далеко от дома живет?

— Да хошь где — связка, она завсегда с родным домом. Вообще изба — она как и человек: родитси, живеть и помираить. Вот вишь, сколько заброшенных изб у нас на селе? Но иные еще крепкие, хошь, приходи и живи сабе. А иные хворобые: двери настежь, крыша набекрень… Изба помираить, когда матка рухнеть, ага. Тут уж и домовые, ежели их не забрали куда, помирають. А перед ентим плачуть, воють прям, болезные, ага…

(Из записок этногафа. Рязанская обл.)

Русская комната. Картина А. В. Кизеветтера. Музей европейских культур, Берлин, Германия, 1841–1843 гг.

Staatliche Museen zu Berlin / Museum Europäischer Kulturen

В жизни мужчины дом, где он живет, занимает важное место. Дом для женщины — центр вселенной. Мужчины не воспринимают сакральную сущность жилища — их устремления связаны с внешним миром. Внутреннее пространство отображает чувства и интересы женщины, и она полностью зависит от своего дома. Может, поэтому о встречах с домовыми чаще и рассказывают именно женщины — так они контактируют с подсознательным. В Поочье знающие мужчины работают вне дома, а знающие женщины — в избе.

Середа, или бабий кут (печной угол), — особое пространство, где хранилась кухонная утварь, женщины готовили еду и занимались другими делами. Середу часто отделяли от остальной избы занавеской или перегородкой, создавая своеобразную женскую территорию. Сюда не допускались посторонние, включая хозяина дома. Бабий кут был средоточием символов материнства — «вещей с проемом»: от посуды до дверей и разного рода щелей[255]. «Женским» местом в избе также считалась «долгая», или «бабья», лавка, на которой женщины сидели во время еды, пряли, шили и т. д.[256]

Избу наши предки воспринимали как женское тело, поэтому все части дома имели свои аналоги. «Двери — женские гениталии; прежде всего их объединяет идея входа / выхода»[257]; голова — крыша; череп — потолок; темя — дымоход (считалось, что через печную трубу в дом могут проникнуть злые силы, колдуны, болезни — как через темечко в организм). Окна — это глаза дома, и слова «окно» и «око» имеют схожую этимологию.

Изба, как и тело, делится на две части. У человека граница между верхней и нижней частью проходит через пупок. «Верх» применительно к избе — передняя, или чистая, часть; «низ» — «печная». Рязанские крестьянки такой границей в избе считали несущую балку — матицу (матку). Название говорит, что она сопоставима с «внутренним женским половым органом — маткой, в котором происходит зарождение и развитие плода»[258].

Печь

Самой женской частью избы является печь — ее даже ласково называли матушкой. Сама по себе она олицетворяет женскую суть, женское нутро: «Это проявляется в названиях отдельных частей печи: чело — наружное отверстие русской печи, очелье — место перед наружным отверстием, устье (от уста — “рот”) — полукруглое отверстие в печи, челюсти — топка, небо — верхняя часть свода, скула — бок печи, ноги — боковые стены, стены устья и др. Большая часть названий элементов печи соотносится с названиями головы и рта, а голова, как известно, метонимическая замена самого человека. Устье печи соотносится не только со ртом, но и с женским лоном»[259].

В загадках печь и женщина часто подменяют друг друга. Вот, например, загадка из села Санского Рязанской области: «Что такое: на двух тесинах стоит печина, на печине — граблина, на граблине — короб, на коробе — лес, в лесу волки рыщут?» Ответ: баба. В деревне Кривцово в нескольких километрах от Санского мы записали такую загадку: «Разлатилась[260] бабища — черная дырища». Отгадка: печь.

Восприятие печи как объекта с женской или даже материнской природой отразилось в поговорке: «Печь нам мать родная»[261]. При матери и рядом с печью запрещалось ругаться и ссориться: «Если кто-нибудь позволял себе нецензурное высказывание, его одергивали: “Печь в хате!” Затапливали печь с молитвой, и свекровь одергивала невесток, затеявших в этот момент ссору: “Полно вам браниться, аль не видите, что огонь зажигают?” Нарушение этих табу, по поверьям, могло стать причиной пожара[262]»[263].

Кое-где на Рязанщине сохранился обычай «кормить» печь: в нее отправляют первую ложку каши из общего горшка, первый кусок от каждого каравая, блин, кусок сала, масло. В селе Березово хозяйки по воскресеньям бросают в огонь хлебные крошки. Считается, что это сделает печь добрее, а приготовленная в ней еда будет вкуснее.

Для облегчения родов отодвигали печную заслонку, имитируя раскрытие родовых путей. В свадебных обрядах переход невесты из «печного угла» (женской части избы) в «красный угол» символизировал переход к новой жизни. Если не было бани, то обряд очищения невесты перед вступлением в брак («невестина баня») происходил в печи.

В отдельных губерниях (в том числе в Рязанской и Нижегородской) считали, что болеющего ребенка нужно «перепечь»: бабка клала его на лопату и с соответствующим заговором засовывала в протопленную (но достаточно остывшую) печь — как бы возвращала на время в материнскую утробу. Вынутый из печи ребенок считался «перепеченным» — заново родившимся.

«От сухоты, называемой “собачьей старостью”, в… том же Лукояновском уезде “припекают”. Это делается следующим образом: всего младенца обертывают в тряпки или обкладывают разсученным в его величину пресным тестом из ржаной муки; затем, привязавши ребенка к пирожной лопате, одна женщина сует его три раза в печку, а другая столько же раз бегает от печки до порога с приговором: “пеки собачью старость, пеки гораздо”»

Ступа

К несущим символическую нагрузку можно отнести предметы, связанные с традиционными женскими занятиями и обережной символикой. Едва ли не главный из них — ступа. В сочетании с пестом она осмысливалась как соитие — соединение мужского и женского. Вот, например, еще одна загадка:

«На повети

Прямо в клети

Парень девку пятерит,

Только палка говорит.

Ответ: ячмень в ступе толкут пестом»[265].

Именно в таком смысле ступа и пест использовались в свадебном обряде. В Калужском крае ступу ставили в сенях; если девушка давала согласие выйти замуж, сваты оставляли в ступе шапку жениха — и это был знак, что невеста уже просватана. Когда сваха отправлялась из дома жениха к будущей невесте, его родные могли катить за ней ступу — для удачного сватовства и дальнейшей счастливой жизни молодых.

На Рязанщине (с. Кутуково Спасского р-на), когда молодые с поездом отъезжали к венцу, игрицы исполняли песню «На кусту-кусточке» и катили следом ступу — чтобы невеста не вернулась домой[266]. В Нижегородской области родственников жениха у входа в дом невесты встречает женщина, толкущая в ступе кудель[267].

В народной медицине считается, что в ступе можно истолочь болезнь, «перетолочь» больное животное на здоровое, заморить лихорадку. Для лечения женских болезней в рязанских селах иногда использовали воду, которую с соответствующим заговором толкли в ступе.

Избу предки наделяли всеми свойствами живого существа: «Дом, рождался, жил, старел и умирал, как человек. Он наделялся долей, как и его обитатели. Его элементы функционировали подобно органам человеческого тела и поддерживали жизнедеятельность дома и его обитателей»[268].

«Бабья работа»

Часто утверждается, что «настоящий мужик» не должен выполнять «женскую работу». В традиционной русской культуре существовало четкое разделение:

«Метель разыгралась не на шутку. А здесь, в избе, тепло и уютно. Мы снимаем сюжет для телепередачи. Корреспондента Витю вдруг осеняет:

— Любовь Ивановна! А давайте я сяду за стан и попробую ткать… Вот ведь интересно-то как будет.

— Ты што, сбрендил, что ли? Ишь удумал — за стан его пусти! Ткать — это бабья работа. Прясть, ткать, хлеб печь… Коли мужик ткать зачнет, знашь, что будить?

— А я видел, что в других местах…

— Ну вота и ехай в други места. А у нас так-то: сел мужик ткать — жди беды. Конопи не родятси, болести разные… В обчем, Божья мать заповедала, что можно, а что нельзя…»

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

В некоторых ситуациях женщина может выполнять мужскую работу, а вот наоборот — никогда: «Мужчина, который берется за “чужую” работу, становится общим посмешищем, так как в глазах людей теряет мужской облик»[269]. В целом «мужская работа» — это вне дома (охота, рыболовство, отхожие промыслы), а «женская» — вся домашняя.

В прошлом пахота и сев считались мужским занятием. «Самим Богом положено, чтоб сеял мужик, поэтому бабе сеять — грех», — говорили калужские мужики и обвиняли женщин, которые все-таки иногда сеяли, что урожаи стали плохие[270]. Огород был исключительно женским, а выращенные овощи символически связывались с частями женского тела: капуста — с задом или маткой, редька — с лодыжками. Женщинам также принадлежала «полная власть над домашнею птицею, кухнею, свиным хлевом, дойкою коров и овец, приготовлением холста»[271].

Хлеб

Но главная и исключительно женская работа — печь хлеб. В представлениях русских крестьян он как бы рождается в этот мир, и только женщина может священнодействовать у печи, символизирующей лоно. Выпекала хлеб только главная (старшая) женщина в доме — большуха.

В этот момент женщина «не просто готовит пищу, она готовит свое будущее. И чем вкуснее она это делает, тем более счастливое будущее будет ее ждать»[272]. В представлениях предков «мука, вода, соль и специи — это отношения супругов, родственников и их детей»: «Чем дольше и качественнее их замешивать, тем крепче станет семья и сплоченнее отношения. Если замесить некачественно, то глубокой связи не будет, и члены семьи будут каждый сам по себе»[273].

Мужчинам запрещалось даже приближаться к квашне-диже — специальной посуде, в которой творится тесто. Считалось, это лишит мужчину мужественности, и он не справится с супружеским долгом: «В обрядах квашня, как и печь, обозначала материнское рождающее лоно»[274].

«Замешивание теста в квашне описывается как “зачатье”, а мутовка, которой его замешивали, имела явно фаллические ассоциации и форму»[275], а «набухание теста в квашне ассоциировалось с “беременностью”»[276].

Женщина брала лопату (мужское начало) и отправляла тесто в печь — помогая хлебу родиться, как повитуха. «Сажая хлеб в печь, женщина подымала подол: “Подымайся выше!” — как будто изображая беременность»[277]. Пока хлеб выпекался, женщины были должны, как и во время беременности, соблюдать строгие запреты: не мести, не садиться на печь и так далее. «Выемка хлеба из печи ассоциировалась с родами, а форма и вид хлебов — с судьбой хозяйкиных детей. Если хлеб не удался, покосился, это воспринималось как знак несчастья»[278].

Получается, печь хлеб и вообще готовить еду — не обязанность, а женская привилегия. Видимо, представления об этом уходят еще в каменный век — ведь, на взгляд некоторых ученых, человечество обязано женщинам появлением земледелия. Пока мужчины охотились, они научились выращивать пшеницу и печь из нее хлеб. Возможно, поэтому в культуре неолитических земледельцев женщины и занимали такое важное место: хлеб был священным даром матери богов, а творить его — «рожать» — было миссией.

Ткачество

Мужчинам строжайше запрещалось дотрагиваться и до инструментов и приспособлений для женского рукоделия — веретена или гребня[279]. Много времени отнимало у женщин ткачество, а пуповину только родившейся девочки перерезали на гребне, веретене или прялке.

«Женщина, занимаясь ткачеством, также выступает в роли демиурга»[280] — и это еще одна ее сакральная обязанность. Выращивание льна, изготовление из него ткани, пошив одежды с древности представлялись чудом, волшебством. Все трудоемкие этапы — с возделывания до чесания льна — были во власти женщин, да и сам лен связывали с женскими волосами. Мужчины участвовали только в севе, который, в свою очередь, ассоциировался с оплодотворением.

«Рождение полотна» связано с символическим соитием: «В отличие от Бога, который создает мир из ничего, из пустоты, создание полотна женщиной описывается как физиологический акт. Так, взаимодействие женщины и кросен (ткацкого станка) предстает в загадках как совокупление… Женщина описывается здесь как мужчина, овладевающий телом женщины-станка, поскольку в

Баба нитки прядет. Гравюра из книги Д. А. Ровинского «Русские народные картинки». Санкт-Петербург, Россия, 1881 г.

The New York Public Library

Ткать могли только замужние женщины, а вот прясть разрешалось и девушкам. С ткачеством связано множество запретов, и особенно жесткий — соблюдать «чистоту». Прежде чем сесть за стан, постились, мылись в бане, одевались в чистое. Нельзя ткать во время менструации; нельзя во время ткачества вступать в связь с мужем. Полагалось даже воздерживаться от пищи — чтобы не испортить рождающуюся ткань.

«Начало снования обставляется как роды. Из дома изгоняются посторонние, закрываются окна, на ключ запираются двери и ворота… Радость, которая сопровождает “рождение” ткани, напоминает рождение ребенка. Изготовленную основу поднимают со словами: “Расти, внучок, о такой большой”»[282].

Пятница — женский день

Ткать не полагалось в праздники, в понедельник и особенно в пятницу — она особо почиталась на Руси как женский день, связанный с христианской святой Параскевой Пятницей, или Параскевой-Льняницей-Трепальницей. Считалось, если ткать в эти дни, можно навредить Параскеве — мол, ее кололи веретенами, челноками, засоряли ей глаза[283].

В языческие времена мордва почитала пятницу так же, как христиане воскресенье, — ее связывали с богиней Норовавой[284]; в германских языках пятница названа в честь богиней Фрейи —FreitagилиFriday.

«На пятницу выпадало очень много запретов. Например, баба Поля никогда в этот день не выносила мусор. Баба Соня старалась не пользоваться в пятницу иголкой, а если все-таки нужда заставляла ее это сделать, то она зашептывала что-то над иголкой, затем брала нитку в зубы и только тогда принималась шить.

— Енто я с матушкой Пятницей договариваюсь, — поясняла она. — Ведь в Пятницу ейный день, и работать бабьи работы нельзя…

— А почему нельзя?

— Ну потому, что ежели шить, то ее исколяешь, подметать — дак все ей глаза запорошишь мусором-то… А коли стирать начнешь аль полы мыть, она навовсе мокрая будить… На неделе две святые: Середа да Пятница… И обеих почитали в старину. Вот как умреть человек-то, на том свете его встренут свята Середа да свята Пятница, зачнуть проверять по записям своим. Чае покойник делал, чае творил:

“Отлетела душа от телы, полетела душа к алтарю Божию,

Встрели тут душеньку два ангела, два ангела святыи,

Что и первый ангел свята Середа, а вторы ангел пречиста свята Пятница…

Ой, душа ты, душа грешная, душа грешная человечия,

Уж творила ты, душа, скверны многия, погрязала ты, душа, в грехах многия,

С отцом-матерью прирекалася, нищих странников не привечивала,

Не держала, душа, Божью заповедь, во хмелю была, сквернословила…

А ишчо, душа, душа грешная, во день пятнишный ты работала,

Не блюла, душа, святу Середу и за то тебе — муки адския…”

О как… Так что не шей в пятницу и не тки…

— А в другие дни есть какие-нибудь запреты?

— А то как жа… Чае Бог не даст, а в середу — не прясть… В середу ново дело не начинай. В четверг квас не ставь — прилетить ворона и воронят в ем искупат… Хотя яво и в понедельник нельзя: русалки в таком квасу утопленников купають…»

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

«Нельзя было ткать в Святки (между Рождеством и Крещением), то есть в период, когда, по народным представлениям, зарождался — “изготавливался” — новый солнечный год. Если ткать в это время, то мир может быть “неправильно соткан”»[285]. Именно ткачихи должны были спасти мир в случае потрясений — эпидемий или засухи — они могли «восстановить нарушенное равновесие, “соткав” мир заново»[286].

Чтобы соткать за одну ночь особое полотенце — «обыденную новину», женщины собирались в одном доме, «приносили кудель, из которой напрядали нитки, сучили их, перематывали с веретена на вьюшки и цевку утка, сновали основу и к утру изготавливали полотнище ткани — полотенце»: «Его обносили вокруг села, затем в случае эпизоотии прогоняли под ним скот, при эпидемии пропускали людей, далее служили молебен, после чего ткань жертвовали в церковь, часовню, могли вывесить на придорожном обетном кресте или сжигали вместе с орудиями прядения и тканья. Сакральность и магическую силу обыденному полотенцу придавали полнота и завершенность технологического процесса, а также его “спрессованность” во времени»[287].

Женщина ткет не только пряжу, но и саму жизнь. А божественные пряхи творят космос. Божественная пряха у мордвы — мать богов Анге Патяй[288]. По поверьям рязанских крестьян, Божья Матерь прядет нить человеческой жизни — как только она прервется, человек умрет.

В канун Рождества на Рязанщине, когда уже убраны все прядильные принадлежности (на Святках не пряли), девушка брала веретено и спрядала нить. Сколько локтей получилось — столько лет она и проживет. По этой нити можно было узнать, когда девушка выйдет замуж, сколько у нее будет детей и т. д.

ИНТЕРЕСНЫЙ ФАКТ.У многих народов богини, сидящие за прялками, играли роль хранительниц судьбы. Человеческие судьбы пряли скандинавские норны, древнегреческие мойры, хеттские и римские богини: «Долгане и эвенки, живущие на севере нашей страны, представляют судьбы в виде невидимых нитей, тянущихся к небесам от головы каждого человека»[289].

Не менее сакральным исключительно женским занятием было и домашнее рукоделие — шитье, вышивка и вязание. Нитка, протянутая в иголку, опять же проникала через круглое отверстие, символизирующее женское лоно, на тот свет и возвращалась, рождая в этот мир одежду или узор…

Колдование и волхование

Магией пронизано все, что окружает женщину: в ее руках волшебными атрибутами становятся кухонная утварь и инструменты. Их цель — влиять на плодовитость людей и животных, плодородие земли. Особенно важны предметы с отверстиями или полостями: горшки, корыта, ступы, квашни, а также печь. Такие предметы ассоциируются с женскими половыми органами, и их использование основано на пронимальной, связанной с проемами и протаскиванием, символике коитуса и родов.

Для целостности обряда с «женскими» предметами в качестве мужских (фаллических) использовали лопаты и кочерги. Утилитарные предметы применялись в хозяйстве и служили оберегами.

В Поочье считается, что способностью к колдовству обладают все женщины. Распространенное «первичное» волхование направлено на благо семьи, благополучие общества, села или деревни.

Оно основано на многовековом опыте и призвано обезопасить семью: оградить домочадцев от внешнего зла, вылечить, обеспечить успешность домашнему хозяйству (плодовитость животным, урожай посевам и огороду). Сюда же можно

Домашнее волхование было первой ступенью магического взаимодействия человека с окружающими враждебными силами. Для защиты использовались молитвы и заговоры. Самым простым и популярным средством считался крест. Место, где предполагалось задержаться на некоторое время (лечь спать в своем или чужом доме), нужно обязательно перекрестить; наложение креста нередко сопровождалось заговором. Варианты заговоров-молитовок передавали изустно и записывали в особые тетради вместе с каноническими молитвами и духовными стихами.

«Крест на мне, крест во мне. Крестом крещусь, во святое место спать ложусь, отойдите от меня, лихие враги, за 2 двери, за 4 стены. Ангел в головах, Иисус Христос во дверях, сама Божья Мать Пресвятая Богородица передо мной чистой своей пеленой, крепкою рукой, читает и урожает: “Спаси, Господи, раба (и. р.) от огня, от пламя, от воды-потопа, от Бласа, от худого часа, от всякой напрасной смерти. Дай, Господи, прежде смерти причастие, покаяние принять [перед] лицом Твоим”».

«Крест-спаситель, крест-хранитель, крест — краса наша, крест — царя держава, ангелам — слава, врагам — побежденье. Матушка-владычица с престола вставала, меня, рабу Божию (и. р.), животворящим крестом награждала, железным тыном ограждала, ключами, замками запирала, ключи в море бросала. Ключи в море никому не достать, меня, рабу Божию (и. р.), никому ничем не взять — ни судами, ни бедами, ни лживыми людьми. Кто эту молитву знает, три раза на дню читает, тот спасен от всех бед и напастей»[290].

Чтобы обезопасить себя и домочадцев, применялись антиколдовские средства, прежде всего травы.

«Есть така трава — адамова голова[291], добре колюча, — тетя Таня разглаживает узловатыми пальцами подол черного сатинового фартука — словно раздумывает, стоит ли доверить нам секретные знания, не на потеху ли мы выспрашиваем. — Вот ее всяка нечисть боится. У нас ее над дверями втыкають — ни одна не войдеть. На пороге будить вертеться, топтаться — а пройтить не смогеть. У мене так-то было. Про одну все говорили, что она колдушка. И всех-то она допекала, всем пакостила, а сделать супротив нее ничего не могли. Ну вота одной и придумалось: над дверью ееной адамову голову приткнуть. Приткнули, а колдушка-то в избе… И выйтить не могеть: к двери-ан колючка не пущат. Вота она сидела, сидела — да и полезла через окно. Соседка увидала:

— Ой, ахти! Ты, Парася, никак умом тронулась… Чтой-то ты через окно лазить вздумала, как вор какой…

— Да, — говорить, — замок у мене сломалси, никак отпереть не можу…

А какой замок — замка-то нет. Так и лазила в окно, пока не попросила кого-то колючку снять…»

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

Считалось, чтобы сорванная адамова голова не потеряла своих свойств, ее нельзя переносить через воду. Другим действенным средством от нечистой силы рязанские крестьянки считали иглу, забитую в порог или над дверью, а также нож.

Против колдовства существовали и особые заговоры. В ночь на Евдокию (14 марта) большуха выходила во двор и читала заговорные слова на крепость двора.

«В моем широком дворе Матёрой столб стоит: крепко-накрепко, плотно-наплотно, никуда он не пошатнется, не погнется и не свалится, и ничего этот столб не боится; не боюся и я — ни парня скалозуба, ни бабы пустоволоски, ни девки долговолоски! Кто на мой широкий двор придет, и тому бы над моим табуном ничего не делывать, из двора широка бы не вываживать, коров не даивать, телят, ягнят не озепывать! И как мне, рабу божию (имярек), без хлеба, без соли не бывать, без матушки-воды не живать, так и лихим ворогам на моем дворе не бывывать, на мои скот не гляживать!»[292]

В Нижегородской губернии бабы приговаривали: «Сидит заступница на престоле, поет она стихи херувимские, стихи серафимские и проклинает она колдуна и колдуницу, ярика и ярицу. Аминь (три раза)»[293].

Более агрессивно заговаривали женщины рязанского села Юшта:

«Колдунья, кобылья голова,

Вей веревки из песка,

А не из меня»[294].

Жительница Нижегородской губернии в традиционном костюме. 1830 г. Иллюстрация Ф. Г. Солнцева из книги «Одежды Русского государства».

The New York Public Library

Говорят, молитовки не всегда могли справиться с черной колдовской силой, особенно если читающая их недавно согрешила. Чтобы усилить заговор, под одежду надевали «дель»: сетку, навязанную из 33 узлов, или брали 33 узелка от настоящей рыболовной сети.

Домашнее лечение всегда предшествовало походу к знахарке. Если после обряда становилось легче, то оно оставалось единственным. Лекарить могли старшие в семье женщины, используя те же средства, что и профессиональные знахарки: заговор, травы, магические действия.

Первая помощь чаще всего требовалась детям. Наиболее распространенным домашним лечением была баня или (если ее нет) — печь. Ребенка парили, купали, и рязанская крестьянка приговаривала:

Парю я раба Божьего (имя)

От скорбутный ломоты, от щепоты,

От денной и от нощной,

От полуденной и полуночной,

От девки-косматки, от бабы-простоволоски.

Освободи, Господи Боже,

От отцевой думы и от материнской.

Аминь. Аминь.

Аминь[295].

В Калужской губернии особо крикливого новорожденного кто-нибудь из женщин семьи выносил «под куриную нашесть и там брызгает крещенской святой водой»[296].

В Рязанской области самая старшая в семье читала заговор, после чего ребенка умывали.

«Утренняя заря, полуночная звезда, тебе, Божия Мать, призываю к Младенцу. Божия Мать Пресвятая Богородица, приходи, помоли, успокой, угомони младенца от худого часа, от дурного глаза и спаси его, Господи, от рук, от ног, от больной головы, от девки простоволосой, от мужскова. Заря восходит, солнце воссияет, у младенца крик унимает, уйди, крик, дрок, нет тебе дела до чистова тела, полети на небо на летучию птицу, Божья Мать Пресвятая Богородица, походи, помоли, успокой, угомони младенца и пошли ему доброва здоровья»[297].

Травницы-знахарки прекрасно разбирались в травах, но основная масса женщин Среднего Поочья лечила домашних «желтенькой кашкой с такими листочками», «беленькой кашкой», а еще крапивой — обычной, глухой и «такой синеватой». Однако при сборе трав неукоснительно соблюдались обряды, читались заговоры и молитвы.

И мужчины, и женщины умели остановить кровь при порезах — заговорами, порошком чертова пальца (древнего головоногого моллюска белемнита). Чтобы рана быстрее зажила, к ней прикладывали паутину или орошали мочой. От ячменя складывали из пальцев фигу

Для лечения лихорадки (малярии) хозяйка брала щепотку земли из-под конского черепа, заворачивала ее в тряпочку и вешала больному на крест. Землю надо было носить, пока болезнь не отступит. В селе Березово Рязанской области знающие мыли у черной коровы под хвостом и давали чайную ложку полученной воды от лихорадки. Когда начинался озноб, надо было говорить: «За морями, за долами, там лежит горюч камень, на камне сидит сама Мать Божия»[301].

Домашняя скотина

Любое крестьянское хозяйство (и в Поочье тоже) не может существовать без домашних животных. О лошади обычно заботился мужчина, о корове, овцах, козах, свиньях, птице — женщины. Домашние волхвы защищали животных от колдовства и болезней, магическими методами обеспечивали рост поголовья и «привязывали» животных к дому — не давали им убежать.

Крестьяне верили, что трижды в год скотина и птица обижаются на человека, и тогда происходят несчастья. Для защиты скотины хозяева помещали в углу хлева иконки с изображением святого Власия, покровителя домашних и диких животных. На день покровителей лошадей и прочей скотины Фрола и Лавра (31 августа) пекли хлеб или печенье с отпечатком конского копыта и освящали выпечку в церкви[302].

В селе Борок на день Власия (24 февраля) хозяйки проводили обряд окуривания. Смесь из щепочек из веток можжевельника, березового корня и корня полыни поджигали в специальном горшочке (с ручкой, поддувалом и отверстием в стенке) и кадили — махали вокруг скотины и произносили молитву.

«Мати Божья, Пресвятая Троица! Святы Власе! Спасите и сохраните животину мою от болестей и хворостей, от зверя черного и бурого, ползучего гада, оборота и покосника, от человека злого и лихого, от наговора и глаза, от гнева матушки и батюшки хозяев лесных, матушки и батюшки хозяев полевых, от гнева старших и младших. Мати Божья, Пресвятая Троица! Как дым к небесам, так слово мое твердо. Аминь, Аминь, Аминь»[303].

К нескольким праздникам в Поочье пекли обрядовое печенье «на пользу животинкам». В деревне Ванчур, например, «на Крещение [19 января] пекли коняшек, овечек, фигурки коровок из ржаного пресного теста»[304]. В Касимовском уезде с первого дня Рождества и до Крещения хозяйки каждый день оставляли по две ложки щей или супа, и на второй день Крещения на этой закваске ставили тесто.

Воду для волховских нужд брали на Крещение из любых источников. В Нижегородской губернии по дороге к колодцу при этом тихо читали.

«Идет толпа народа к потоку Божию, они идут впереди, а Пресвятая Богородица идет позади, ангелы святые летят по сторонам. Господи, Господи, сяти, сколь народу по сторонам, а ты, Пресвятая Богородица, сяти, сколь народу у престола Божьего. Свят Дух пойдет по земле, ангелы святые вспорхнув и полетели, несколько душ тоже за ними. Господь Бог, Пресвятая Богородица, ангелы святые, водичку освятите. Мы идем за готовой. Аминь»[305].

На Сороки (22 марта) в Калужском уезде «пекут 40 хлебных катушков различной величины и дают их есть всем животным: лошади и корове по одному, овцам по тройке, свиньям по 15, курам без счета, с тою целью, чтобы означенные животные были производителями такого же числа подобных себе животных»[306].

На Вербное воскресенье (последнее воскресенье перед Пасхой) на Рязанщине выпекали «ярушки», или «овечки», круглые пышки именно для овец — чтобы они дружно ходили домой. В некоторых селах пекли«ярки»[307] и кормили ими овец — чтобы рождались ярки, а не барашки.

Коровий обряд. Село Копнино, Чучковский район, Рязанская область, Россия. Фотография, 1970 г.

На Егория Вешнего (6 мая) выпекали фигурки коней с всадниками и коней с одной или двумя головами по разные стороны туловища, иногда даже с уздечкой (села Борок, Красный Холм, Копаново, Терехово и д. Ванчур Шиловского р-на). В Кадомском районе выпекали лепешки из пресного теста с творогом — «копытки», которые скармливали скотине. В Шацком районе насыпали зерно всевальник[308], крошили в него взятые в церкви просвирки и давали скотине — чтобы не было потери.

В Рязанской губернии в курятнике вешали камень или черепок с дыркой, осколок кувшина с горлышком и ручкой — «куриный бог». Считалось, ему «молятся» куры, а в Егорьевском уезде верили, что такой оберег защищает кур от хищных птиц и болезней[309]. В некоторых мещёрских селах считали, что действенным является только куриный бог, найденный женщиной: если его найдет и повесит в курятник мужчина, толку не будет[310].

Если, несмотря на все старания, скотина все-таки заболела, то это «от сглазу», и крестьянки три раза спрыскивали ее водой, спущенной до трех раз с «троицкого веничка» (цветов и веток). На Троицу (седьмое воскресенье после Пасхи) в Рязанском крае в церкви приговаривали: «От лихого глаза хвороба (или худоба), как с буренушки вода»[311].

Разнообразные обряды помогали обеспечить плодовитость скота. Чтобы скотина быстрее огулялась (забеременела), в Калужской губернии, выгоняя корову, хозяйка трижды протирала ее от рогов до пяток рубахой, в которой спала с мужем, а часто рожавшие женщины повсеместно кормили коров и свиней из подола[312].

День отела или ожереба считался крайне важным. В некоторых регионах женщины ухаживали в это время за коровами, мужчины — за лошадьми.

В Нижегородской губернии был записан обряд очищения новотелой коровы.

«Баба в черепок кладет горячие угли и ладону, обнося его вокруг коровы с молитвою: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас! Стоящая с другого бока коровы спрашивает: — Чево, баба, куришь? — Уроки. Кури гораже! и принимает под выменем черепок с куревом. Затем молоко признается годным к употреблению, не поганым»[313].

Жители Нижегородской губернии. Фотография Жана Ксавье Рауля из «Альбома народных типов России».

The New York Public Library

Кульминацией обрядов, связанных с отелом, была ритуальная трапеза с кашей на молоке здоровой коровы и молозиве. В Калужской обл. на стол ставили решето с овсом и горшком с такой кашей и клали в нее деньги. Старшая в семье женщина садилась в передний угол, и

Сначала эту кашу ели женщины, а потом мужчины. Чтобы на следующий год корова отелилась, женщины старались найти в каше деньги. Кому это удавалось, передавал их сидящей «у вышках». Она брала их в рот, чтобы у коровы не болели зубы, и передавала старшему в семье мужчине, чтобы он купил свечку Власию, Флору и Лавру[315].

К первому выгону скота на пастбища (в Поочье — обычно на Егория Вешнего) был приурочен проводительный обряд. В Нижегородской губернии, провожая корову в стадо, хозяйка крошила хлеб в печную золу и подавала на печной заслонке корове: «Как этот заслон каждую ночь на своем месте стоит, так бы и корова наша каждую ночь в нашем дворе стояла»[316].

«Рязанская весна, пахнущая легким ароматом яблоневого сада. Мы с бабой Соней сидим на крылечке.

— От ведь, нонче жа Егорий Теплай… Эх, раньше к ентому дню так готовились. Первый раз скотинку на травы выпущали… Праздник. Всех — и корову, и овечек — в стадо пущать. Вербушкой похлещешь, накажешь, чтоб не дурили, не блудили, а домой шли… А до Егория мамка посылала камешки искать. Только девчонок, слышь-ка, да чтоб робяты не прознали. Вот сколь коров — красенькие камушки, а сколь овцов — беленькие. Вота их в тряпицу завяжить мама, да под вороты схоронить. Проговариваить: “Царь полевик, царица полевица, Царь лесовик, царица лесовица, Царь водяной, царица водяная, Все чурочки, все палочки! Храните мою животинку во поле, во зеленой дубраве от сглазу, от злых людей, от змея ползучего, ведмедя могучего, от волка бегучего”».

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

«Нивка, нивка, возьми мою силку»

Именно с этими словами в некоторых рязанских селениях старшие женщины в семье перед пахотой тайком выходили на наделы — чтобы ни домочадцы, ни соседи не приметили. Встав на межу, баба трижды кланялась на восход и, встряхивая подол на четыре стороны, проговаривала заветные слова — делилась женской силой с возрождающейся от зимнего обмирания матушкой-землей.

Простые крестьянки (не обязательно знающие) исполняли разнообразные обряды, обеспечивающие плодородие, и читали заговоры на урожай.

«Прихожу к вратам райским, дивам дивлюсь, господу поклонюсь. Господи Всесвяты, Матерь Божия всеблагая. Дайте и мне то же, что в райском саду, так бы все цвело и росло, разрасталось и наливалось. Ангелам на умиление, добрым людям на удивление, на еду, на продажу, на кражу. Дай Господь горсточкой сажать, горочкой собирать»[317].

В Рязанской области говорили так: «У их есть град, у их есть гроза, у их беда идеть, у мене огород. Как масло жирно, так и богата моя гряда. Обойдет стороной беда». В Калужской губернии молились совсем кратко: «Уроди, Господи, о всякую душу, а про жадную душу уроди больше того. Жадная душа вор»[318].

Считалось, что начинать посадку овощей должна самая многодетная в семье, дородная женщина. В Сапожковском районе она приговаривала: «Родись родистая, плодистая, такая как я»[319]. В Ухоловском районе, закончив сажать картофель, тучные женщины присаживались на грядку — чтобы картошка выросла крупной[320].

При посадке капусты рязанские крестьянки повязывали голову белым платком и убирали под него все волосы — чтобы капуста выросла круглой, тугой и белой. Высаживая рассаду, приговаривали: «Не будь тоща, аки моща, а будь пузата, неохватна. Не будь пуста, будь туга, не будь красна, а будь скусна». Закончив посадку, над грядкой трясли подолом: «Дай, Боже, в этот час добрый, чтоб капуста моя принималась и в головки свивалась» — или, задрав юбку, присаживались на грядку голым задом: «Будь качан белым, как моя задница»[321].

Чтобы кочан вырос большим, калужские крестьянки ставили на грядку большой горшок вверх дном, а по окончании работы произносили: «Шмонда, полей нашу капусту!»[322] Капустные грядки женщины обегали «телешом» и произносили заклинание: «Не столько содила, сколько соберу. Не три, а семь, не десять, а тридцать».

«Обчественное служение»

Схема вселенной русского крестьянина представляет собой три вписанных один в другой круга. Центральный — маленький: домашний мир, семья, изба. Точка по центру — это печка. Второй круг — свойский мир села и деревни. Третий — поля и луга, дружественные и обжитые. За пределами третьего круга начинается чуждая реальность: враждебный дремучий лес.

Женщины властвуют в центральном (домашнем) мире. Мужчины, по определению многих исследователей, более задействованы в свойском мире. Однако случается, что женщинам приходится покинуть домашний мир и объединить волховские способности. В качестве пережиточного явления во время календарных праздников проявлялось общественное служение.

Коллективные обрядовые действия сопровождали прежде всего весенние полевые работы. До образованияколхозов[323] у каждой семьи был земельный надел, с которого она кормилась, но полевые работы испокон веков были общественным делом. Перед пахотой женщины совершали индивидуальный обряд передачи женской силы земле-матушке. Также повсеместно устраивали молебен, совершаемый на полях приходским причтом, а по его окончании несколько самых дородных парней и девушек катались по полю (Жиздринский уезд Калужской губ.)[324]. Но чаще женщины после молебна катали по полю священника, проводившего обряд: «Уродись, сноп, толстый, как поп»[325].

Пахота и сев в прошлом были исключительно мужским делом. Урожай сильно зависел от погоды, и в случае затяжных дождей и особенно засухи проводили молебны и устраивали крестные ходы, часто в складчину приглашая священника из других сел. Женщины проводили ночные молебны у святых источников, рек, на кладбищах.

Самым простым из нецерковных обрядов вызывания дождя было убийство лягушек и жаб. В Верхнем Поочье это должна была проделать женщина, сев на земноводное голым задом[326]. Считалось также, что от засухи помогает обливание водой. В Калужской земле женщины поливали сначала себя, потом соседок, потом чуть не всю деревню поголовно; воду, которую встречные несли из колодца, выливали на землю, а проходящих в полной одежде купали в реке. В Жиздринском районе это называлось «мокриду делать». Действенным способом считалось также поливание водой могилы самоубийцы, утопленника или человека, почитавшегося при жизни.

В Среднем Поочье сохраняются очень древние представления о связи между петухами и дождем. Если колдунья вырвет одно перо с внутренней стороны крыла живого петуха и произнесет заговор, затяжной дождь прекратится. А если нужно, чтобы дождь пошел ночью, девушка или женщина должна выкупать петуха[327].

В некоторых

«Пресвятая Мать Богородица, у нас все засушило, дай нас Господи дождечку. Дожденки и шли. Уот эта мы харанили — мой возраст. Куклу эта купленную, в ящечку у пасылочнам. И лапатку вазьмет, и зарыем. И плачем усе так. “Господи, дай же ты нам, Господи, дождику, да вы пра нас забыли, мы грешнаи, заступись за нас, за грешных…” А сами ревим так-то, сами причитываим. “Дай же нам, Бог, у нас тут усе пазасохло!”»[328]

Еще в Поочье для вызова дождя «перепахивали реку». Женщины (чаще вдовы) волокли по мелководью соху или плуг или переносили-перетягивали его через реку. Смутные воспоминания о пахоте реки остались в мещёрских селах.

Уборка хлеба — жатва — с древнейших времен была исключительно женским делом. Работа тяжелая, но жали только «замужние женщины, которым помогали девушки и девочки»[329]. До Петра I традиционно жали серпом; царь-реформатор попытался заставить крестьян использовать «косу с грабельками» (гибрид косы и больших грабель). Приспособление довольно громоздкое, и работать им могли только мужчины.

От того, кто и как проведет зажин (начало жатвы), зависело многое. Зажинщицу, или первую жнею, выбирали всем обществом: чтоб была известна благочестивостью и легка на руку (иначе все жницы порежутся): «Ее облик и положительные качества соответствовали качествам повитухи, принимавшей роды у женщин»[330]. С жатвой связан цикл исключительно женских обрядов, в которых они выступали как повитухи: «Работа женщины в поле воспринималась в сознании людей традиционного общества как символическая помощь Матери-земле в вынашивании урожая и в ее родах»[331].

Оказывать помощь земле начинали весной, когда, по крестьянским представлениям, она уже была беременна урожаем и страдала. Обряды защиты продолжались ритуальным обходом полей с хороводами («Где хоровод ходит, там жито родит, а где не бывает, там жито вылегает»[332]) и ритуальной женской трапезой с пирогами и яичницей, остатки которой закапывали в землю.

«Помощницы земли» подкидывали вверх особое печенье в виде лестницы.

Перед жатвой — «родами» — женщины заручались поддержкой дружных братьев-врачевателей святых Космы и Дамиана. День их почитания (14 июля) близок к началу страды. В Поочье эти два святых превратились в матушку Кузьмадемьяну, бабью помощницу и защитницу. Старшая в семье женщина перед выходом в поле в Рязанской Мещёре призывала: «Матушка Кузьмадемьяна, приди, помоги жать». Жницы, сжав по снопу первый день, ели блины и яйца и приговаривали: «Кузьма-Демьяна, приди к нам, сама десята, есть, а потом помогать жать»[333].

Калужские женщины начинали уборку хлеба древним обрядом: до восхода солнца жнея выходила на свою ниву и снимала одежду. Спускала рубаху ниже груди, брала серп в левую руку и приступала к зажину. После трех срезов полностью одевалась, брала серп в правую руку и начинала жать уже правильно[334].

В рязанских селах из первой сжатой ржи вязали жгуты, которые всю жатву носили как пояс. Обвязываясь жгутом, говорили: «Дай, Господи, чтоб ничто не заболело — все сжать». Первый сноп ставили на межу со словами: «Стой, сноп, пока копну не сожнем». В Нижегородской губернии складывать копну начинали со словами: «Снопик — в ночь, мыши — прочь»[335].

Завершение жатвы — дожинки (спожинки) — крестьяне отмечали особо. Как правило, озимые убирали уже к Ильину дню (2 августа) и на последнем поле оставляли несжатым угол «Илье на бороду». Рожь на нем завивали и клали в середину хлеб с солью: «Батюшка Неделящий! Зароди на лето побольше хлебушка!» или «Илья — седая борода! Ходи сюда, сбереги мою силу к яровой жниве»[336]. Иногда вместе с хлебом ставили изготовленные из соломы фигурки коня и бабы. Женщины молились на четыре стороны.

В Рязанской губернии в середине XIX в. такие колосья иногда называли козой или козеликом. Делавшая козу женщина садилась к ней лицом и через голову бросала поданные другими жницами серпы. По тому, как они падали, хозяйки гадали о будущем.

Несжатые колосья оставляли не только в Поочье, но и по всей России. Апогеем дожинок были два обряда. Жница ложилась на землю и каталась по стерне: «Жнивка, жнивка, отдай мою силку». Таким образом переданная земле перед севом женская сила возвращалась к женщине.

Обряд «женитьба серпа» частично сохранился в рязанских селах (описание было сделано в 1920-х гг. в Подмосковье). Серп обматывали пучком колосьев так, чтобы они прилегли к острию («как бы с него стекали»), и концом серпа несколько раз покалывали землю. Другой вариант: на серп наматывали несжатый пучок и вращали, пока он не прижмется к земле, а потом рывком выдергивали колосья с корнями[337].

По окончании жатвы женщины брали большой сноп и надевали его на палку. Самая высокая жница брала ее, поднимала над головой, и все с песнями уходили с поля[338].

Пахота, согласно традиции, дело мужское — но только если она не обрядовая. Опахивание считалось необычайно важным при возникновении эпидемий и эпизоотий. Наиболее раннее описание обряда, как считают, было сделано в 1810 г. Тульской губернии: «В самую полночь, известив наперед, чтоб никто не выходил на улицу, женщины собираются у околицы, и шествие начинается следующим порядком. Впереди идет девка с образом, за ней женщина, верхом на помеле, с распущенными волосами, с обнаженной грудью, в одной рубахе, в исступлении пляшет и кривляется. Далее хор девок, женщины в таком же виде, как и вожатая, с ухватами, кочергами, косами и серпами, поют, хлопают в ладоши и испускают дикие крики, также пляшут и кривляются. Сзади толпа женщин с зажженной лучиной или пуками соломы окружают нагую старуху, обыкновенно вдову, запряженную в соху, коею три раза опахивают деревню. Процессия останавливается перед каждым домом, женщины идут к воротам и, производя ужасный звон в серпы и сковороды, неистово все вдруг кричат и голосом ведут: “Ай! Ай! Секи, руби смерть коровью, ай, ай, вот она! Вот она! Секи, руби, ай, ай!”»[339]

Опахивание во время эпидемии холеры. Рязанская область, Россия. Фотография, 1971 г.

Обряд был распространен почти во всех губерниях России, современники отмечали его языческие корни. Чаще всего инициаторами опахивания выступали старухи, иногда обряд проводился по решению общины, в редких случаях — с ведома или по указанию волостного начальства.

Описания середины XIX в. различаются только деталями. Где-то в обряде участвовали только

Время проведения обряда варьировалось: где-то его совершали ночью, где-то — на рассвете. В некоторых селах женщины брали с собой религиозные атрибуты — иконы Спасителя, Божьей Матери, святых Флора и Лавра, особенно почитаемого святого Власия. В некоторых местах использовали животных, черного кота или петуха, которых потом закапывали.

Обряд всегда проводили женщины, и они при этом всегда шумели, звенели, кричали и иногда непристойно ругались. Немногие источники упоминают участие девушек и даже парней (в Орловской и Волынской губ.) или стариков и мужчин (в Орловской губ.) — но это уже деградация обряда[341].

Бабий календарь

Еще один вид общественного служения — женские праздничные обряды, связанные с народно-православным календарем. На Руси существовало несколько календарей, и среди них два церковных. По одному год начинался 1 марта, что соответствует аграрному циклу, по-другому — 1 сентября. В 1492 г. с укреплением церкви и как дань византийской традиции начало нового года закрепили за этой датой[342].

Но в святцах XVI–XVIII вв. как «новое лето»[343] был отмечен день памяти православной «бабьей святой» Евдокии Илиопольской (по народному календарю, «Авдотья Весновка» или «Авдотья Плющиха») — 1 марта[344].

На Плющиху нельзя прясть, ткать и вообще заниматься рукоделием[345], но с этого дня наступало время беления холстов: их раскатывали в полях и присыпали снегом. На Рязанщине девки на выданье старались с утра пораньше набрать снега и, когда он растает, умыться, приговаривая заговор на дородность и здоровье[346].

«“На Евдокею у ворот курочка напьетси, на Егория овечка наестси”, — Марфа Михайловна, или, по-простому, бабушка Марфа, настороженно поглядывает на мой диктофон (“Не любю я енту шарманку”).

Сказать, что односельчане ее сторонились, было бы неверно — да, немного побаивались, остерегались — и все потому, что она была по рангу “добре знающая”, а с такими надо ухо держать востро. Бабушка Марфа знала огромное количество сказок, песен, легенд и прочего, что “люди попрежде знавали”.

— Почему? Ну кочет кажно утро поеть, солнышко будить, а у курицы своя должность: она саму землю оживляить. Вота на Евдокею выходить на двор — найдеть малость воды, значить, пришло время Матушке земле от зимнего обмирания отходить, как бы заново рождаться. Тады она ее будить, сигнал даеть: по-особому квохчит…»

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

Благовещение (7 апреля)

На Благовещение, считали в народе, солнце играет, как на Пасху. В этот день нельзя разжигать огонь, а «птица гнезда не вьет, девка косы не плетет». Благовещение часто приходится на Великий пост, и тогда дозволяются некоторые послабления в еде, а девушки и женщины в старину водили в этот день благовещенские хороводы.

В селе Петроселье Мосальского уезда Калужской губернии в середине XIX в. накануне Вербного воскресенья и Благовещения женщины и девушки «весну закликали»: разводили на берегу реки костры и водили хороводы.

«Весна! Что ты нам принясла?

Принясла я вам три угодья:

Первое угодьюшко — животинушка в поле,

Другое угодьюшко — с сошкою в поле,

Третье угодье — пчелки на полете,

Да ишшо угодьица — миру на здоровьица»[347].

В книге середины XIX в. «Материалы для географии и статистики России, собранные офицерами Генерального штаба» приведено описание забытого обряда.

«В день Благовещения крестьяне встречают и приветствуют появление весны или выкликание весны, выкликают просо. Это делается следующим образом. Крестьянки всего селения разделяются на две партии, одна становится на одной стороне деревни, другая на противоположной. На одном конце начинают известную песню:

Мы пашню пахали,

Пахали.

На другом продолжают:

Мы просу сеяли,

Сеяли.

На первом:

Мы просу вытопчем,

Вытопчем.

На втором:

А чем же вытопчете,

Вытопчете? и т. д.

По окончании этой песни одна из крестьянок первой толпы переходит в другую и, взяв обещанную в виде выкупа девушку, переводит ее на свою сторону. Отдавшие девушку начинают снова петь: «Мы пашню пахали» и т. д. Эта песня повторяется, пока не надоест крестьянкам, тогда они расходятся по домам. В продолжение Великого поста выкликание весны есть единственное увеселение»[348].

Этнограф Е. Ф. Грушин в конце XIX в. описал хоровод в селе Свинчус Рязанской губернии (здесь тоже звучал вариант песни про просо).

«Молодые бабы и девушки преимущественно (мужчины совсем не участвовали) собирались на гору, становились на две стены эллипсообразной формы, на небольшом расстоянии друг от друга. Сцепившись, рука с рукой, при тихом движении, двигались с места на другое, т. е. первая стена тихим шагом направляется на место второй стены, вторая стена на место первой по направлению эллиптическому. При этом движении первая стена пела 1-й куплет “А мы копань копали” и т. д., а вторая стена в это время также двигалась, но молча. Когда первая стена кончала свой куплет — останавливались на месте другой (менялись местами). В это время начинала другая “А мы цыщу цистили” и т. д. Таким образом, пропевалась вся песня до последнего куплета “А мы возьмем красную”. В это время из первой стены выходит девица и направляется во вторую стену, и ее принимают, как уже невесту. В этом все и состояло вождение хоровода с пением»[349].

Такие хороводы водили по всей Руси, и во всех песнях пелось про просо. В этой игре просматриваются отголоски какого-то очень древнего обряда — но мы не знаем, какого именно.

Светлая (Святая) неделя

На первой неделе после Пасхи одним из любимых развлечений девушек в некоторых местах Поочья был обход домов с поздравлениями и брачными пожеланиями. В Жиздринском уезде Калужской губернии это выглядело так.

«В Бутчинской волости существует оригинальный обычай “лалынкать”. Лалынканье состоит в том, что молодые девушки и девочки-подростки на Святой неделе ходят колядовать по своей деревне. Как только отслужат молебны и вынесут из деревни иконы, девчата собираются вместе, толпою ходят из двора во двор и поют следующую песню:

Вдоль по улице по широконькой,

Там и шли, прошли да лалынышечки,

Да лалынь, лалынь, лалынышечки.

Они шли, прошли, волочилися,

Деревенских собак надразнилися.

Да лалынь, лалынь,

Они шли, прошли к тому двору,

К тому двору к широкому,

К широкому, к богатому,

Да лалынь, лалынь, к богатому.

Уж и чей это двор?

Чей богатый двор?

Столбы точеные, позолоченные,

Щеколдочка что рыбий зубок,

Подворотенка серебряная.

Да лалынь, лалынь, серебряная.

Ты хозяин, Герасеюшка!

Выходи на свой на широкий двор.

Да лалынь, лалынь, на широкий двор.

Собирай хмелек по тычиночкам.

Да лалынь, лалынь, по тычиночкам.

Ужи этот-то хмелек тебе надобен,

Тебе пиво варить, сына женить.

Да лалынь, лалынь, сына женить.

Выслушав колядование, хозяева выносят лалынщикам десяток яиц, кусок сала и пирога. После колядования девушки отправляются в поле, жарят там яичницу и сало, поют песни, водят хороводы»[350].

Красная горка

Происхождение названия первого воскресенья после Пасхи точно неизвестно, но есть несколько версий.

Первая (и самая популярная) связывает слово «красная» с красотой. К середине весны уже пригревает солнышко, горки освобождаются от снега и покрываются первой молодой травой — становятся красивыми. В древние времена на горку выходили встречать весеннее солнце или устраивали на них капища, посвященные солнечному божеству.

По другой версии, девушки в это время вступали в пору зрелости. В старину считалось, что они наполняются особой женской силой, которая символически проявляется в виде месячных. Согласно словарю Даля, слово «краска» ассоциируется в том числе и с женским «очищением», что придает празднику дополнительный символический смысл[351].

Красную горку можно рассматривать как время, когда земля готова к зачатию, и этот период издревле считался временем свадеб. Повсеместно творилось некое женское таинство, ошибочно принимаемое за простое развлечение, — девушки водили карагоды (хороводы).

Обряд «гоньба утушки» в рязанском селе Ерахтур описал филолог-славист Е. Ф. Будде (1859–1929).

Песня. Лубок, 1892 г.

Staatliche Museen zu Berlin / Museum Europäischer Kulturen (по лицензии CC BY-SA 4.0)

«По улицам села торжественно, чинно и важно идут шеренгами, взявшись за руки, молодые бабы и девки; на ходу они играют протяжные песни и проходят по селу из конца в конец, возвращаясь таким же образом назад. Все они одеты в праздничных костюмах, в сарафанах самых ярких цветов, с бусами и лентами на шеях; на головах, большею частью, платки — “шали”, кое у кого — повойники (у баб). Торжественность этой процессии настолько бросается в глаза, что никак нельзя подумать, что это делается для забавы: это какой-то священный обряд, при совершении которого участвующие люди крайне сосредоточенны, поют очень стройно, без взвизгиваний, мерным кадансом и проходят даже с опущенными глазами»[352].

В Тульской губернии девушки на Красную горку вставали на рассвете в круг и брались за руки. Одна из девушек выходила в центр и, как только солнце показывалось над горизонтом, начинала произносить заклятие.

«Здравствуй, красное солнышко! Празднуй, ясное ведрышко! Из-за гор-горы выкатайся, на светел мир воздивуйся, по траве-мураве, по цветикам по лазоревым, подснежникам лучами-очами пробегай, сердце девичье лаской согревай, добрым молодцам в душу загляни, дух из души вынь, в ключ живой воды закинь. От этого ключа ключи в руках у красной девицы, зорьки-заряницы. Зоренька-ясынька гуляла, ключи потеряла. Я, девушка (имярек), путем-дорожкой прошла, золот ключ нашла. Кого хочу — того люблю, кого сама знаю — тому и душу замыкаю. Замыкаю я им, тем золотым ключом, добраго молодца (имярек) на многие годы, на долгая весны, на веки веченские заклятьем тайным нерушимым. Аминь!»[353]

В Калужской губернии девушки «грели весну»: помогали ей поскорее прийти на землю. Рано утром делали соломенное чучело, устанавливали его на горке на длинном шесте, а вечером сжигали под песни и пляски[354]. В Рязанской губернии во время разлива воды (на Красную горку) молодые бабы выходили на высокий яр и пели в сторону реки:

Авте! Авте!

Вода полая разливается!

Авте! Авте!

Отец с Машей набивается![355]

Также в Рязанской губернии девушки лепили из глины фигурки двуногих быков, втыкали в них гусиные перья, поджигали, бросали в Оку и пели:

Алга! Алга!

На горе-горе

Трава шелковая![356]

Бабы «в поре» совершали на рассвете кормление реки: выходили на обрыв, опускали в воду хлеб (иногда кашу) и заговаривали:

Мердино, тахтаро кельдямо,

Кельдямо урина заряна…

Уиха, уиха, цаката куриха…

Кар, кар — куренята пад!

Урбус, урбус — урянус…[357]

Жительница Тульской губернии в традиционном костюме. 1842 г. Иллюстрация Ф. Г. Солнцева из книги «Одежды Русского государства».

The New York Public Library

На Красную горку принято общаться с предками. В конце XIX в. в городе Спасск-Рязанском девушки и женщины надевали траурные платья и шли на кладбище к родителям, там причитали и вспоминали, как жили покойные, а по возвращении в город переодевались в праздничное и отправлялись водить хороводы[358].

День жен-мироносиц

Третье воскресенье после Пасхи в православной традиции посвящено женщинам, которые первыми пришли к гробу Иисуса Христа после его воскресения, — женам-мироносицам. Русские крестьяне считали этот день именинами всех женщин и часто называли Бабьей неделей, которая также имеет множество местных названий.

На День жен-мироносиц в храмы приходили женщины всех возрастов. Каждая после обедни христосовалась со священником и дарила ему яйцо[359], на чем христианская часть праздника заканчивалась. Замужние отправлялись на берег озера или реки или в отдельную избу, и каждая несла с собой что-нибудь на стол (называлось «ссыпки»): пироги, сметану, сыр, творог, яйца для яичницы, крупу для каши, напитки. Вход мужчинам, старухам, девушкам был запрещен, а молодух допускали по специальному приглашению. Перед началом застолья на божницу ставили миску с кашей — подношение Божьей Матери и женам-мироносицам[360].

В некоторых местах на «бабий праздник» совершали кумление (от слова «кум»). В Орловской губернии «с утра бабы и девки забираются в ближний лесок, или даже хотя бы на такое место, где завязались кусты ракиток, с обрядовыми приношениями в руках, карманах или за пазухой — парой сырых яиц и парой печеных и крашеных»[361].

«Идут с песнями. По приходе, смолкают, ввиду наступления торжественного священного обряда христосованья и кумовства. Каждая сняла с шеи крест и повесила на дерево; к нему подошла

Семик

На Троицкой неделе праздновался на Руси особый праздник — Семик. Свое название он получил потому, что его празднование приходилось на седьмой четверг после Пасхи.

Церковью в этот день было установлено поминовение всех заложенных покойников (колдунов, утонувших и умерших неестественной смертью).

На их могилы единственный раз в году приносили ритуальную пищу, служили по кладбищам вселенскую панихиду. И вместе с тем Семик был девичьим (а раньше — и женским) праздником. Наиглавнейшим обрядом было кумление и завивание березки. Завивать березку ходили девушки, а в некоторых местах и молодые женщины. Собравшись большой группой, они шли в ближайший лес. В челобитной нижегородских попов (1636 г.) этот праздник описывается так:

«Да в седмыи ж гсдрь четверток по Пасце собираются жены и девицы под древа, под березы, и приносят, яко жертвы, пироги и каши и яичницы, и поклонясь березам, и оучнут походя песни сатанинския приплетывая пети и дланми плескати, и всяко бесяся, седчи, поядят те приносы; и востав от яди, кояждо их поимутся две-две, и пришед к той березе, и зовьют тоя березы ветви в колца и скозе те колца творят целование, и от того целования беззаконнаго зовутся кумами и разходятся, а на праздник Сшествия Стаго Дха паки сходятся тем же обычаем; тако ж песни сатанинския с плескою поют и тако, поедчи приносы, паки целование творят в тех же колцех, и поломав тоя березы ветви вершее, промеж кои целовались, и свив ветки, полагают их на главах своих и сносят на воду. И теми гсдрь затеи бесовскими не токмо от простых людей неоуков повыкли делати, но и честных людей жены и дети и от поповскаго чину наоучил враг противлятись Богу и праздником Христовым»[363].

В Рязанской губернии в 30-е гг. XIX в. характер праздника не изменился.

Девушки несколько раз проходили «карагодом» по селу, а затем шли «за околицу к заранее выбранной березке. Тут они становились вокруг березы, сцепившись, рука с рукой, образовав неразрывное кольцо. Тихим шагом ходили они вокруг березы и хором пели песню:

Завивайся, березка,

Будь наша березка весела…

Юнашева ладу — весела-весела.

Обойдя березку три раза, девушки приступали к древнему обряду, ради которого, собственно, и проводился праздник: кумлению. Разбившись на пары, они обменивались через небольшой венок из ржи куриными яйцами, трижды целовались и объявляли себя «сестрицами». И так это у них оставалось чуть не до гроба». Завершался обряд кумления совместной трапезой, после чего девушки срывали с березы веточки, плели венки и, надев их на голову, вновь с песнями ходили по селу. Вечером «на лугу разжигался костер, и девушки сообща варили молочную кашу»[364].

Семик. Село Свинчус, Касимовский уезд, Рязанская губерния. Рисунок Е. Ф. Грушина, 1898 г. Предмет из коллекции МУК «Музейный историко-культурный комплекс» муниципального образования — Шиловский муниципальный район Рязанской области (Научный архив 47)

Отправляясь завивать венки, «девки наряжаются в разное, иногда и мужское платье, ходят в лес с песнями и другими забавами и там, завязав на березах венки, оставляют их до Троицына дня[365].

Курдыш и Курдышиха

В некоторых мещёрских селах на Семик (Зеленые святки, за три дня до Троицы) две девицы наряжались кавалером (Курдышом) и девицей (Курдышихой). Они с песнями, сопровождаемые девушками и примкнувшими к ним парнями, ходили по улицам села и пели:

Браженька молодая,

Кому тебя, браженька, пити,

Кому тебя разливати?

Ходила по садочку я гуляла,

Рвала грибы, ягоды я брусничку,

Наколола ноженьку на дремучку,

Болит, болит ноженька, да не больно,

Любил меня миленький, да недолго[366].

В Нижегородской губернии обход дворов на Семик назывался семичание. Девушки во время обхода несли украшенное деревце — чаще всего березу, — которое называлось Семик. Цель обхода — сбор угощений для общей трапезы. В некоторых уездах встречаются и антропоморфные изображения Семика: в Выксе Семик делали из соломы или тряпок. В Васильском уезде делали Семик и Самичиху, «т. е. чучелу мужчины в красной рубахе и плисовых шароварах и чучелу женщины в сарафане». Их оставляли на ночь в поле, а на следующий день возвращались, интересуясь: «Как вы ночку провели, молодица с молодцом?»[367] Часто Семика изображала девушка, переодетая в мужской костюм, при этом остальные девушки одеты в лучшие праздничные наряды. Иногда девушки рядились в пару — Семика и Семичиху. Процессия обходила все селение, собирая еду на общую трапезу, требуя при этом: «Семичихе — молока, Семику — яичко!»

Троица (Пятидесятница)

Пятидесятый день по Пасхе — Троицу — по крайней мере с XV в. отмечали с размахом. В народе ее считали «бабьим праздником», на который мужскую часть общества только приглашали. На большей части Руси Троицу называли «Матушка Троица» и часто совмещали с образом Богородицы[368].

Помещения и дворы на Троицу украшали зеленью, особенно березками: полы и двор укрывали травой и цветами, церкви и дома убирали березовыми ветками. В летописных записях за 1432 г. говорится о «неистовых плясках», устраиваемых около берез[369]. Одним из обязательных условий была постройка для девушек качелей-релей (но развлечение осуждалось, как слишком эротическое).

В Данковском уезде Рязанской губернии молодые женщины и девушки в мужской одежде или в одних рубашках, распустив волосы, уходили в поле, где пели, плясали, водили хороводы, а после возвращения нападали на встречных мужчин и стегали их плетьми[370].

Троицкий цикл праздников завершало Петрово заговенье — Петровский пост, начинавшийся в первое воскресенье после Троицы.

Строма-Кострома

К Петровскому заговенью на Нижегородчине приурочен обряд похорон Костромы (Стромы). Инициатива проведения и главные роли в обряде принадлежали женщинам, хотя принимать участие в нем, по крайней мере с XIX века, могли и мужчины, и дети. В селе Шутилово Первомайского района обряд разыгрывался до последнего времени. Суть обряда заключается в смерти и похоронах Костромы. В Нижегородских селах Кострома чаще всего представлена в женском облике, хотя есть представления о Костроме как о мужском персонаже. Кострома — это специально изготовленная кукла в человеческий рост, обряженная в женский наряд. По рассказам жителей села Шутилово, в 20–30-е гг. XX в. обряд разыгрывался здесь в течение шести дней, причем большую часть времени, от вторника до воскресенья, чучело изображало

Похороны Костромы. Муром. Иллюстрация из «Вестника археологии и истории» (1911. Вып. 20). Санкт-Петербург, 1911

Похороны кукушки

На Верхней Оке (в Калужской, Орловской, Тульской, Курской областях) проводился обряд «похороны кукушки». Чаще всего на Вознесение (40-й день после Пасхи), Троицу, Духов день (на следующий день после Троицы), изредка — на Николу (22 мая) или Петровки (12 июля). Обряд проводился исключительно женщинами, однако девушки играли в нем особую роль[373].

«Кукушку», небольшую антропоморфную куклу, символ весны и пробуждения природы, делали из тряпок, соломы, травы, березовых веток. Кукушку наряжали в специально сшитую одежду, украшали лентами, стеклянными бусами и монетами, а иногда даже превращали в невесту[374].

Как писала известный советский этнограф Т. А. Бернштам, «в Калужской губ. в одежде кукушки обязательно присутствует красный цвет — красные сарафан и платок, травку или корень “пеленали” в красный лоскут, траву украшали красными лентами, пестрые лоскутки всегда содержали красный цвет, из травы “кукушкины слезки” сплетали венок и перевязывали его красной лентой»[375].

Каждая участница приносила ткань, и все вместе мастерили одежду для куклы. Готовую кукушку клали в гроб или коробку из-под конфет, и похоронная процессия отправлялась по деревне. Одни участницы голосили, оплакивая «покойную», другие пели и плясали. По пути девушки собирали с каждого жителя яичко или деньги на совместную трапезу.

Кукушку хоронили в тайном месте (в лесу, в поле, на кладбище; где-то закапывали в землю, где-то просто прятали). Никто не должен был узнать, где кукла, особенно парни. Они же старались найти кукушку и разорить. После «похорон» участницы обряда кумились и накрывали стол, на котором обязательным блюдом была яичница.

Через некоторое время девушки шли на могилу кукушки, там раскумливались и возвращались в деревню, иногда забрав с собой куклу[376].

Птичьи проводы

В русской календарной обрядности встречаются ритуальные проводы и других орнитоморфных существ. На юге Нижегородского края существовал особый обряд, посвященный соловью и зафиксированный только в трех селах: Новомихайловка (Лукояновский р-н), Мадаево и Ризоватово (Починковский р-н). Территория распространения обряда компактна и вытянута вдоль реки Алатырь с запада на восток (села находятся на расстоянии 8–10 километров одно от другого).

Женщины и девушки изготавливали из свежей зелени (травы, веток, лопухов) и соломы куколку-«соловушку», носили ее по селу, водили хороводы, а вечером устраивали «проводы».

В Мадаеве основой для куклы были две связанные крестом палки: длинная вертикальная изображала туловище, короткая горизонтальная — руки. Вертикальную палку обматывали соломой, травой и лопухами, а затем держали соловушку за «руки» во время шествия по селу. В Новомихайловке использовали только одну длинную палку — без «рук» и носили ее, держась за нижний конец.

В 1965 г. рассказывали, что на соловушку надевали платье. В 1982 г. сельчане об одежде уже не упомянули. В последние годы в Новомихайловке к длинной палке прикрепляли вырезанную из бересты птицу.

В Ризоватове соловушку изготавливали из соломы в виде человека. На «голову» надевали венок (или несколько) — атрибут невесты. Соловушку могли воспринимать существом женского или мужского пола, но венок надевался всегда.

В Новомихайловке и Мадаеве всей деревней делали одного соловушку; в Ризоватове изготавливали двух. Женщины и девушки разгуливали с соловушкой по селу, но специальных обрядовых песен не было — исполняли лирические песни и припевки о соловье.

В Новомихайловке и Мадаеве соловушку вечером несли в ржаное поле и там «трепали»: разрывали и разбрасывали. В Новомихайловке при этом пели:

Сохнет, вянет во полюшке травка,

Умирает травка без дождя.

Был у Машеньки садик зеленый,

Сад зеленый,

И тот начал садик подсыхать…

Был-то у Машеньки в саду соловушка…

И то начал соловушка Машу спокидать…

Проводы соловушки символизировали окончание весны: соловей отпел, и весна закончилась.

В Нижегородском крае, но севернее существовал обряд «похороны воробья», известный только в двух селах Большая Аря (Лукояновский район) и Шарапово (Шатковский район).

Обряд проводился на русальной неделе (сразу после Троицы). В Шарапово — во вторник, через день после Троицы. Когда-то в обряде участвовали только женщины, но в последние годы к ним стали примыкать все жители села. «Воробья-покойника» с песнями, прибаутками и притворным плачем носили по селу, останавливаясь у каждого дома и прося подаяния на «поминки», которые устраивали вечером.

В Большой Аре «хоронили воробья» в понедельник, в Духов день, а иногда продолжали и во вторник. Здесь использовали настоящую птицу: искали дохлого воробья, цыпленка или галку. Если не находили, ловили живую и убивали. Трупик клали в коробочку, которую одна из женщин вешала на полотенце через плечо. Все шли вдоль деревни «по порядку». Обычно организатором и носителем «воробья» была одна и та же женщина.

Как на любых шуточных похоронах, участники причитали, веселились и пели песни. Иногда появлялись ряженые. На «поминки» подавали по паре яиц, пироги, хмельные напитки, и все собранное складывали в корзину.

Иногда процессия отправлялась в соседние села, а вечером воробья просто выбрасывали — например, в крапиву[377].

Проводы русалки

Неделя после Троицы называется Всесвятской, Гряной, Русальской. Последнее название предположительно связано с древнеславянскими русалиями — ритуалами поминания мертвых.

Ключевым событием обряда проводов русалки было шествие за ней жителей в необычных нарядах. В русалок обряжался кто-нибудь молодой (женщина, девушка, мужчина) или разнополая пара, но это могло быть и чучело. Участники процессии шумели, стучали печными заслонками и косами. Женщины то причитали, то пели плясовые и смеялись.

В 1860-е гг. в селе Кузьминском Рязанского уезда провожать русалку начинали с утра. «Все молодое женское поколение» в лучших нарядах до вечера играло, водило хороводы и плясало, а потом начинали делать чучело русалки. Его несли впереди шествия «избранные женщины», за которыми прочие жители шли с песнями и плясками. Процессия отправлялась далеко в поле, к заранее разожженному большому костру. Русалку бросали в костер, через который начинала скакать молодежь[378]. Перепрыгнул через пламя — обезопасил себя от болезней, злых духов и колдунов[379].

В 1960–1980-е гг. в селе Тимошкино Шиловского района «провожали чамку», что считалось

«Вечерняя сельская улица. В большой — почти гоголевской — луже лежит огромная свинья, под забором копошатся куры. И вдруг идиллия разрушается: чумазые пацанята несутся по улице с криками:

— Чамка! Чамка! Чамку ведут!

Немного отстав от пацанят, по улице движется процессия. Впереди то ли чучело, то ли кукла выше человеческого роста — “шахвера”, как говорили здесь о таких встарь. Тряпичное благодушное лицо, цветастый платок; широкая кофта; огромные груди колыхаются при каждом шаге; лоскутная юбка до земли.

Чуть поотстали три женщины. Их костюмы сшиты из разноцветных лоскутков, лица закрыты травой. В руках — печные заслонки, по которым они самозабвенно лупят ложками, приплясывая и кружась. Дальше в беспорядке двигаются ряженые. Каких только кудес здесь нет: старинные, еще бабкины наряды; юбки и кофты с нашитыми бантиками и пивными пробками; рубаха, украшенная накладками и бляшками от конской сбруи. Несколько женщин — в залатанных пиджаках и расстегнутых штанах: переодеты мужиками. На головах — шляпы и кепки, под которые убраны волосы. Для пущей убедительности сажей нарисованы усы и бороды.

“Мужики” шныряют среди ряженых, задирают юбки, лапают и орут что-то веселое и явно неприличное, однако что именно, понять невозможно. В руках у ряженых ‘нструмент’: у кого коса, у кого печная заслонка, у кого ухват. И все стучат, гремят, кричат…»

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

Пройдя по селу, процессия отправлялась в рожь: чамку катали по полю, а затем разоблачали. Праздник завершался на берегу реки, где сообща варили кашу.

В селе Константиново Шиловского района ряженые ходили по селу, выпрашивая в каждом доме угощения на общее застолье[380].

В праздничных обходах часто принимали участие парни и мужчины, но инициатива и главенствующая роль всегда принадлежала женщинам.

Рождество Иоанна Предтечи (Иван Купала; 7 июля)

По мнению большинства наших современников, это древний и самый языческий праздник. Купала, Купатель — русское прозвище Иоанна Предтечи, Крестителя, погрузившего в воды Иордана Иисуса Христа.

В XVII в. летописец включил Иоанна Предтечу в языческий пантеон как идола Ивана Купалу[381], а живописания непременных в этот день вольностей, скорее всего, родились в умах кабинетных исследователей XIX в. Священнослужители называли музыку, громкие крики, песни, вихляние телом, пляски и рукоплескания «низким отступничеством от Бога» и «сатанинским беспутством».

Вместе с тем «Рождество честнаго и славнаго Пророка и Предтечи Крестителя Господня Иоанна, отселе начинается лето»[382], и с этого дня можно собирать травы для различных нужд. Поэтому в Нижегородской и Рязанской губерниях праздник называли Иван Травник (Травной).

«В тот святой день Рождества великого Иоанна Предтечи выходят волхвы-мужи и жены-чародейки на луга и болота, в степи и дубравы, ища смертной травы и отравного приворотного зелья на пагубу людям и скоту; тогда же копают дикие коренья, чтобы приворожить и свести с ума мужчин. Все это делают в день Предтечи с заклинаниями сатанинскими по дьявольскому наущению»[383].

Праздник Купалы. Иллюстрация В. Пассека из книги «Виды и приложения к очеркам России». Нью-Йоркская публичная библиотека, США, 1840 г.

The New York Public Library

По распространенному поверью, в ночь на Купалу расцветает папоротник, а в дремучем лесу можно найти разрыв-траву и спрыг-траву, и попытки их отыскать отодвигают на второй план сбор в эту ночь трав и росы знающими.

В документе XVII в. читаем: «Да на праздник же гсдрь Рожества Хсва и Иванна Прдтчи по селам и по деревням кладут огни по полям и чрез всю нощь и до самого солнечнаго возхода играют и чрез те огни скачют жонки и девки, и тако творят от Рожества Иванна Прдчи и до Петрова дни»[384].

Обратите внимание: «…чрез те огни скачют жонки и девки»!

Покров день (14 октября)

Русские крестьяне считали, что Покров (праздник Покрова Пресвятой Богородицы) землю снегом либо листом укроет. Накануне молодые женщины сжигали в овинах старые соломенные постели («от недоброго глаза»), а старухи — лапти («чтобы прибавить себе ходу на зиму»).

В Рязанской губернии девушки начинали готовиться к Покрову за несколько дней: собирали по домам пшено, говядину, муку, яйца; в заранее подготовленную избу приносили петуха или курицу. В первый день Покрова девушки распускали волосы, надевали праздничную одежду и черные мужские шляпы и, взявшись за руки, со старинными протяжными песнями шли по селу. Встретив кто-нибудь из старших, снимали шляпы и кланялись.

Прогулявшись несколько раз из конца в конец села, девушки отправлялись в посиделочный дом, и к ним «на веселье» приходили парни (скорее всего, их появление на девичьих ссыпках — это вольности нового времени)[385].

С Покрова дня начинали играть свадьбы: Покров и Параскева Пятница (10 ноября) считались покровителями брачных союзов, поэтому женитьба в эти дни предвещала долгую и счастливую семейную жизнь.

Кузьминки осенние (14 ноября)

На значительной части Руси женщины и девушки обращались за помощью к «святой Кузьмадемьяне» — святым бессребреникам Косме и Дамиану (Кузьме и Демьяну), дни памяти которых называются Кузьминками.

«Баба Полина сидит на полешке с большим ножом в руке, перед ней огромная корзина грибов. Она собирается устроить переборку.

— Кузьмадемьяна, сама девята! Прийди ко мне пособи, — торжественно произносит баба Полина. Увидев мою заинтересованность, она поясняет:

— Есть така свята — Кузьмадемьяна. Родилась она в семье богатой. Родители токмо о деньгах и говорили, никому не помогали. Просит нищий хлебца кусочек или копеечку — никогда не подадут. А Кузьмадемьяна с малолетства жалостливая была и всем помогала.

Родители, братья и сестры ругают ее, наказывают, а она все равно: увидит нищего — сунет денежку или там еды. Увидит кто работает тяжело, бегом туда — помогать. Вот когда повзрослела, стали родители ей жениха присматривать. И нашли — страшного, жадного, богатого… Плакала-молила Кузьмадемьяна, чтоб не отдавали ее этому, да родители непреклонны. День свадьбы назначили.

Накануне ночью Кузьмадемьяна переоделась в мужску одежку и сбегла. Ходила по свету, в работники нанималась, а тама закон был: квартиру снимать только вдвоем. Вот она и сказала, будто их два брата близнецов: Кузьма и Демьян.

Прийдет власть с проверкой: “Ты кто?” — “Я Кузьма”. — “А брат где?” — “Да тама возится, сейчас позову”. Выскочит в сени — и заходит: “Вот он я, Демьян”.

Так и жила, никакой работы не чуралась, а

Вот так и жила она, а когда преставилась, Господь ввел ее в райску обитель… Оттуда она людям помогаит… Так что, как работать садишьси — так сразу говори: “Матушка Кузьмадемьяна, сама девята! Прийди, пособи”. А почему девята? Так у Божьей матери девять помощниц, вот Кузьмадемьяна — девята…»

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

Девичий праздник Кузьминки отмечали повсюду. Заневестившаяся девушка в этот день принимала на себя роль хозяйки: готовила еду и всех угощала. Главным блюдом была куриная лапша. Вечером (иногда в течение трех дней) девушки устраивали «кузьминскую вечеринку», на которую собирали еду со всей деревни.

В селе Занино-Починки Шиловского района до относительно недавнего времени сохранялся обычай обхода дворов: для сбора «ссыпки» одна девушка наряжалась женихом, другая — невестой, третья несла мешок. Подойдя к любому дому, они просили разрешения «поиграть песни» и аккомпанировали себе на гребне — за это им давали пшено[386].

Смутные воспоминания об обходах села ряжеными сохранились в селе Борок. По рассказам Н. И. Кирсановой, в конце XIX в. девушки ходили «со свадьбой».

«Одну нарядють Кузьмодемьяном, в мужичье все, усы сажей накрасят — и ходили по селу. Невеста у него — тоже девку наладят. Подойдут к хозяевам, попоют, попляшут. А они: “А ничего не дадим — жаних цулуваться не могеть!” Ну, они и целуются — а хозяйка считает. Если больше двенадцати насчитает — курей много будет. Тогда хорошо одаривали… А цулуваться взаправду надо было»[387].

Рождество Христово (7 января)

Праздник Рождества Христова открывал двухнедельные зимние Святки. Рождественский сочельник во многих местах Поочья называли колядой. Ряженые повсеместно колядовали (ходили по дворам с обрядовыми песнями — колядками), но особенностью Рязанской земли был обход селений самой бабкой Колядой.

«Коляда? Ну одна из Матушек… Добре хорошая пряха. Пряжество у ей особливое, конечно не тако, как у Матушки Божьей, но тоже сильно-сильное: кому даст клубок, тот яму путь к счастью кажить… Она перед Рождеством ходит по домам, смотрит, как девочки матерям помогали, пряли ли, клубки мотали ли… Если слушались и были работящими — хвалила, а если ленились и непослушные, то лупила палкой, а то и вовсе могла забрать с собой… Вот эдак-то она только один вечер в году ходила, а так все остальное время у ворот на тот свет сидела, пряла да ткала да души умерших направляла, кому в рай, кому в ад…»

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)[388]

Бабьи каши (8 января)

Следующий за Рождеством Христовым день в народе назвали «Бабьи каши»: в церковь шли помолиться перед иконой «Помощница в родах», а недавно родившие отправлялись с детьми к повитухе. Она ставила на стол кашу, все клали в горшок деньги — подарок за помощь в прошедших родах и за возможную помощь в будущих. Повитуху благодарили, принимали ее пожелания здоровья и напутствия для детей: «Расти отцу на украшение, матери на утешение, а всему миру на честь-хвалу, на прославление»[389].

Посиделки на Бабьи каши, судя по всему, и были теми самыми знаменитыми рожаничными трапезами, против которых так яро выступала православная церковь: «Аще кто крестить вторую трапезу, роду и рожаницам, тропарем святые Богородица и тои (и то) есть и пиет, да боудеть проклят»[390]. На исповеди священники спрашивали женщин: «Или каши варила во хве ржстве?»[391] — и понятно, что не простая каша имелась в виду, а обрядовая, на «собрании рожаниц».

В Московской синодальной рукописи XIV в. роженица упомянута как «первый идол»: «Первый идол рожанице. О них великий пророк Исаия велегласно вопиет: о горе ставящим трапезоу рожаницам»[392].

Со временем образ роженицы слился в народе с образом Богородицы.

Старый Новый год (13 января)

До календарной реформы 1917 г. это был Васильев вечер, или Таусень (Авсень). В этот день ряженые ходили по домам с ритуальными песнями, а девушки и женщины гадали.

«Бабий календарь», который мы начали на первой проталине на Евдокию Плющиху и закончили гаданиями на Старый Новый год, — это сборник женской силы и солидарности. Через ритуалы женщина общалась с предками, задабривала духов воды и леса, обращалась к высшим силам и самой Богородице — реализовывала сакральную миссию посредницы между мирами. Праздники были временем укрепления «бабьего сообщества»: совместные трапезы-ссыпчины, кумления, обход дворов, ритуальные «похороны» сплачивали женщин, превращали их в мощную и закрытую корпорацию.

Жители Орловской губернии в традиционных костюмах. Фотография Жана Ксавье Рауля из «Альбома народных типов России».

The New York Public Library

В кругу своих передавались обряды, песни, заговоры, знания о жизни и природе, о боли и радости, о рождении и смерти. «Бабий календарь» не просто дополняет церковный или сельскохозяйственный цикл — в этой самостоятельной системе женщина является главной действующей силой, жрицей, хранительницей гармонии мира.

Глава 7. Чего мужику знать не можно

Вся жизнь наших прабабушек была пропитана тщательно оберегаемым знанием, которое определялось скрытым от посторонних глаз женским циклом. Вступление в тайный круг знаменовалось появлением месячных: девочка умирала, чтобы возродитьсядевицей, девушкойилидевкой[393], как ее отныне называли.

Женская слабость или сила

Как объяснял один старый священник в Рязанской области, месячным кровотечением Бог наказал Еву за первородный грех. То есть в христианском обществе наличие «нечистых» дней является главным доказательством виновности женщины уже по факту рождения. В исторических источниках, написанных монахами, женщина во время месячных «погана стала», «грязная», «нечиста баба»[394].

С точки зрения патриархального общества месячные — действительно нечто грязное: «нечистой» женщине запрещалось заходить в церковь, посещать кладбище, прикасаться к иконам и даже носить нательный крест. Женщина на время становилась изгоем: она не могла участвовать в жизни общины и в праздниках, в обрядах вокруг новорожденного. Если же она все-таки куда-то приходила, то была обязана оповестить всех о своем состоянии.

Во время месячных женщина не могла касаться растущих овощей — иначе урожай погибнет, переступать через домашних животных и птиц — чтобы не перестали расти, приближаться к пасеке — а то в ульях не будет меда. Если поквасит капусту или посолит

«От ты смеешси, а у нас в Сасыкино одна баба учудила. К Рождеству затеяла пироги. А у ей как раз началось. Ну, она думат, все же праздник большой, нельзя без пирогов. Авось Бог простит. Семья у нее была большая — человек 9, и все сыновья. Вот ей говорили, что не ставь, а она поставила и испекла. И что же — у всех сынов и у мужа месячные пошли».

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

Такое отношение к месячным — более поздний пласт, сформировавшийся под влиянием церкви. Согласно древним верованиям, регулы не были чем-то нечистым или грязным — даже наоборот. В народных названиях месячных до наших дней дошло их дохристианское значение: «цвет», «цветет», «краски», «червоний Иван», «красный король» и т. п. То есть это период расцвета женщины и ее силы.

Этнографы и антропологи отмечают связь месячных с красотой: «В мужском мире кровь была связана с понятием силы (символом превосходства в схватке с противником); в женском — с понятием красоты (период “красования” у девушки начинался с появлением у нее месячных)»[395].

Групповой портрет крестьян. Фотография из альбома Н. Орлова «Типы населения».

The New York Public Library

Менархе обставляли магическими обрядами. В селе Шилово (Рязанская обл.) женщины со всего порядка приходили к девушке и, расстелив на полу ее рубашку, на ней плясали. Иногда устраивали символическую свадьбу: выбирали «жениха» из старших девушек и оставляли их вдвоем на ночь.

В Калужской губернии, чтобы регулы были непродолжительными и неболезненными, девушки выливали воду после замывания рубашки под угол чужой избы или сливали по задней стене двора — так, чтобы попасть на три нижних бревна[396].

В приокских селах долго сохранялся обряд первого надевания поневы (юбки из нескольких кусков ткани), символизировавший переход девочки в разряд девушек. У крестьян Спас-Клепиковского уезда до наступления регул девушки носили только рубашку, а с появлением «красок» «вскакивали в поневу».

«Крестная трясет поневу, приговаривая: “Скаци, скаци, Оленька дорогая”. Девушка бегает по лавке, отвечает: “Хоцу — вскоцу, хоцу — не скацу”. Мать скажет: “Пора, твои ровесницы в поневе”, тогда девушка потрясет поневу и надевает ее не через голову, а с полу»[397].

В некоторых регионах девушка с приходом месячных впервые отправлялась на посиделки, где должна была предъявить парням (!) след на юбке от первых «красок». Это служило своеобразным пропуском на первую в жизни девушки «беседу»[398].

Кровь представлялась нашим предкам квинтэссенцией жизненной силы: существовало мнение, что в крови находится душа. В мещёрских селах менструация воспринималась показателем способности выполнить главное женское предназначение: «В народной концепции зачатия основным элементом зарождения человека считалась не просто К. [кровь] матери, а ее менструальная К. [кровь]»[399].

«Августовское солнце нехотя направляется в заходную сторону. В саду, под раскидистой яблоней — стол. На столе большая куча резаных, истекающих соком яблок. Над яблоками кутерьма ос, пчел, мух и бабочек. Баба Поля, краснощекая, в горошистой кофте с закатанными рукавами, отмахивается от ос и режет, режет яблоки — сушить на зиму.

— Квелые вы все, доходяшные и никчемы. Ни корову подоить, ни хлеб испечь… Кыш отсель (это назойливой осе, пытающейся влететь в глаз бабы Поли). А дальше исшо хужей будить. Почему? Да потому что живете неправильно.

Одежка срамотная. Разе ж енто девка? Напялите портки, споднее. Не смеись, не смеись! Вот гляди, стали бабы споднее носить — дитев меньше стало… Так, ежели пойдеть дальше, лет через сорок — пятьдесят вообще рождение ребетенка чудом будеть… Да и робенки-то с кажным разом все квелее и квелее будуть… Помяни мое слово! А почему? Все штанами закрыто.

А все женство должно быть открыто, дышать и силу от земли брать — питаться, чтоб соки были. В соках младенчик растеть. Вота семечку-то посоди — без воды разе вырастить? Так и младенчик без соков…

У меня мама завсегда говорила: “Месящны — это когда соку много в женщине, а семени нету, чтоб ребенку зародиться, вот сок и начинаить бродить, и выливаются излишки-то”. А кабы не изливались… — Баба Поля озорно подмигивает. — Была бы тода не баба, а бутыль с брагою…»

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

ИНТЕРЕСНЫЙ ФАКТ.Во многих древнейших культурах менструальная кровь считалась важнейшим магическим компонентом. В Древней Месопотамии Великая богиня Нинхурсаг (Мама)[400] научила женщин создавать амулеты для зачатия, обмазывая глиняные куколки своей месячной кровью.

Имя «Адам» восходит к слову «адама»: «красная, кровавая глина», или «красная земля»[401]. Из «красной» глины боги создавали человека в различных культурах — вплоть до далекой Полинезии[402]. (Возможно, и здесь есть отсылка к месячной крови Великой матери богов.) В древнейших культурах менструальная кровь считалась вином богов, дарующим бессмертие и магию.

Древнеримский историк Плиний Старший (между 22 и 24–79) писал, что женщина в эти дни может одним взглядом отпугнуть гром и молнию. В тантрическом буддизме женщина в этот период — воплощение грозной богини Кали, «врата в иные миры».

Месячная кровь — женское естество и сила — должна была обеспечить удачу и самой женщине, и всей ее семье. Для обильного цветения картофеля, жита, неплодоносящих деревьев их поливали водой, в которой мылась женщина после месячных — таким образом «передавали» способность к «цветению». Для увеличения урожая растения поливали водой с «женским цветом». Рубахой со следами месячных боролись с гусеницами — обмахивали капусту и лен[403]. Предки считали, что женщина в «период цветения» или беременная может остановить пожар.

Однако с силой приходила и опасность. Даже переодевая собственного ребенка, она должна была отвернуться, чтобы его не сглазить. Мыться полагалось тайком; воду для мытья должен был набрать ложкой мужчина — чтобы месячные не были тяжелыми и поскорее закончились. В «эти дни» запрещалось ходить в баню: боялись, что женщина нечаянно «испортит» тех, с кем парится.

Чтобы навести порчу на чужое хозяйство, в сад или в корм скоту подливали воду, в которой стирали белье со следами месячных. В любовной магии для приворота желанного мужчины менструальную кровь по капле добавляли в его питье и пищу.

Мужской мир панически боялся «женской силы». Психоаналитики считают, что «запрет на женщину во время менструации порождает комплекс менструации, включающий в себя: страх кастрации, смерти и страх быть съеденным»[404].

Парни и девушки

Принято считать, что лет двести назад нравы были очень строгие — не чета нынешней распущенности. В разных губерниях традиции несколько различались, но крестьянские девушки и парни были весьма свободны и в любви, и в выборе супруга. «Нравы» же тогда были таковы, что сегодняшняя молодежь кажется просто мечтой пуритан.

У каждой девушки до замужества должен был быть постоянный парень — «игральщик», и его наличие одобряли родители. Если такого парня не было, девушку называли «непутной», и ей было сложно выйти замуж. У «игральщика» можно было прилюдно сидеть на коленях, целоваться с ним, а кое-где и оставаться на совместную ночевку.

Итальянский писатель эпохи Возрождения Ч. Малеспини (1531–1609) рассказал, как, путешествуя по России, заночевал в большом глинобитном здании.

«Таков древний обычай этого края: в известные времена собираются вместе соседние мужчины и женщины и, поплясав и позабавившись вместе порядком, тушат лучину, после чего каждый берет ту женщину, которая случится к нему ближе, и совершает с нею половой акт; затем лучина снова зажигается, и снова начинаются пляски, пока не рассветет и все не отправятся по домам»[405].

Это описание напоминает «гаски» в Пошехонском уезде Ярославской губернии в XVIII–XIX вв. или посиделочные увеселения в Поочье.

О порядках в рязанских деревнях много информации оставила О. П. Семенова-Тян-Шанская (1863–1906), дочь знаменитого географа. Семья обычно проводила лето в деревне Гремячка неподалеку от своего родового имения Рязанка. На рубеже веков О. П. Семенова-Тян-Шанская и этнограф К. В. Николаевский изучали и описывали быт русских крестьян, в том числе любовный. Исследователи не представляли, какой силы духа потребует от них работа, а ее результаты шокируют даже спустя десятки лет.

«Прежде чаще встречались целомудренные малые и девушки, а теперь целомудренного малого уже не найти, да и девушек таких совсем мало. В шестнадцать-семнадцать лет малый обыкновенно уже сходится с женщиной. Случается это, при обыкновенных условиях, во время весенних и летних “улиц” или на “вечеринках”».

«В некоторых деревнях еще до сих пор держатся обычаи “просватывать” совсем маленьких девочек (лет двенадцати-четырнадцати) за соответствующих им по возрасту мальчиков. — Ольхи, Заболотье [Села Данковского уезда Рязанской губернии]). Выпивают вино. Родители жениха и невесты называют друг друга сватом и свахой и ходят в гости друг к другу. Теперь уж такие сговоры нередко расстраиваются, когда жених и невеста делаются взрослыми. А нет, так четырнадцати-пятнадцати лет “невеста” и шестнадцати лет “жених” начинают сожительствовать вместе до своего совершеннолетия. Случается это, разумеется, после какой-нибудь “улицы”»[406].

Упомянутые «улицы» — аналог нынешних городских ночных клубов, где сельская молодежь вплоть до начала ХХ в. знакомилась и влюблялась.

«Когда все старшие уже улягутся спать, кто хочет, уходит в “конопи”, в кусты, за риги, в солому, и там уж дело доходит до связей. Приблизительно то же самое и на вечеринках: можно уйти в ригу, в сарай. Старшие, разумеется, нередко ругают и бьют дочерей за такие связи; малым же ничего за это не достается»[407].

Тамбовская крестьянка. 1838 г. Иллюстрация Ф. Г. Солнцева из книги «Одежды Русского государства».

The New York Public Library

В селах, где держались обычая «женить сыновей» и «выдавать замуж дочерей» (а не давать им самим сделать выбор), молодые люди нарочно «сходились»: родители были сговорчивее, если сын сообщал о «грехе».

Описано происходившее в деревнях Елатомского уезда Тамбовской губернии (ныне Рязанская обл.).

«Тихо собираются они (парни. — Ю. С.) кругом избы (где уже находятся девушки. — Ю. С.) и разом врываются потом через двери и окна; тушат свечи и бросаются кто на кого попало. Писк девушек заглушается хохотом ребят; затем все оканчивается миром; обиженный пол вознаграждается скудными гостинцами. Девушки садятся за донца, но постоянные объятья и прижимания мешают работе. Завязывается ссора: обе стороны вступают в состязание — и обычные победители-ребята утаскивают каждый свою жертву: кто на полати, кто на двор, кто в сенцы. “Игры, — подчеркивает информатор, — повторяю, носят характер дикий: в основе их лежит чувство полового общения, и чувство это обнаруживается в каждом слове, в каждом движении молодых людей”»[408].

«Вообще девушка здесь пользуется относительно большей свободой, чем бы следовало. Мать, или женщина, ее заменяющая, делает тогда лишь внушение взрослой девушке, когда та ведет себя на людях чересчур зазорно…»[409]

Парни и девушки собирались на посиделки, или вечорки («гулешки на ночлежку», как их называли в Жиздринском уезде Калужской губернии), во время которых в ходу были развлечения со щупаньем и задиранием подолов.

«Раньше весяло было — что и говорить… От прийдуть к нам робяты:

— Давай яхромку ярить… А у кого яхромка не наярина? Девки-то визжать, врассып, а оне каку словять — подол задяруть, на голове заяжуть — и давай задницу… Да и пяредницу тожа… Суконкой натирать… Да ищо с прибаутками. Так натруть — потом весь вечер ажно огнем горить…

— Но ведь это стыдно и обидно.

— Оя… Стыдно… Обидно… Это, наборот, весело. Бывалочи ждали — от ща прийдуть яхромку ярить… Тута ишо верили, что ежели наярять как след — то замуж быстрее выйдешь…»

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

Отказ от участия в молодежных развлечениях категорически не одобрялся — вызывал удивление и резкое осуждение и в молодежном кругу, и среди старшего поколения. Возможно, это было связано не с распутством, а с древними культами плодородия и представляло собой обычные «подготовительные игры» перед супружеской жизнью.

«Вдоль по морю, вдоль по морю, морю синему». Москва: Хромолит. М. Т. Соловьева, 1896 г.

Wikimedia Commons

В старинных рязанских селах мы записали рассказ об обычае под названием «Азюрка». Во время гуляний кто-нибудь вдруг кричал: «Азюрка, Азюрка пришла», — и все парни бросались к девушкам, высоко (до головы) задирали им подолы и могли хватать за разные части тела. Похоже, игра отсылает нас к богине Азор-аве, богине любви и плодородия у мордовского субэтноса мокши, когда-то входившего в сферу влияния рязано-окцев.

У нескромного поведения может быть и другой, давно забытый смысл. Девушка, которая не ходит на вечорки, навлекает Божий гнев на всю деревню и будет наказана безбрачием, ранним вдовством или бесплодием.

Сексуальная свобода в русском крестьянском мире прекрасно уживалась с православием. Жесткий морализм начал распространяться на Руси с эпохи Ивана Грозного (с

Женщина дает жизнь

Во времена наших прабабушек основным предназначением женщины считалось замужество. С ним девушка выходила на новый уровень: становилась молодухой и могла исполнить очередной «главный долг любой женщины перед Богом и родом» — произвести на свет ребенка. Не вступившие в брак женщины становились социальными изгоями — «вековухами».

На интимную жизнь супругов церковь налагала массу запретов. Было нельзя любить друг друга по пятницам и субботам, во время многочисленных церковных праздников и всех постов, в дни траура и еще в ряде менее значимых случаев — для плотских утех оставалось менее половины дней в году. Обо всех деталях постельных дел нужно было исповедоваться (докладывать батюшке). Если, на взгляд священника, что-то было не так, он мог и наказать — наложить епитимью.

В одном из старинных рязанских сел нам как анекдот рассказали о двух старинных книгах, неизвестно откуда взявшихся и много лет хранившихся у сельчан: одна «о черной магии», вторая «о телесных ублажениях». Первая, вероятнее всего, была каким-нибудь оккультным изданием ХIХ в.; вторая, явно рукописная, представляла собой какой-нибудь русский аналог «Камасутры».

Предки знали способы «делать детей» определенного пола и внешности. Считалось, что зачатие происходит поэтапно, «в течение трех дней: в первую ночь формировалась голова ребенка, во вторую — ручки и ножки и т. д.»[410]. Считалось, что «мужское начало» связано с правой стороной, а женское — с левой, и это позволяло зачать ребенка желаемого пола[411]. Магическую силу во время близости имели мужские или женские предметы: подложенные под себя штаны мужа или его шапка «делали» мальчика, а бабий платок на муже — девочку.

В русских сказках женщина могла забеременеть, съев лягушку или горох, поэтому о беременной «говорили иносказательно: “покушала горошку”, “объелась лягушками”»[412]. Лягушку вышивали на головных уборах в качестве оберега и пожелания рождения детей. Как средство от бесплодия восточные славяне ели жаб, а приснившаяся жаба предвещала рождение девочки. В представлениях разных народов женская матка принимала облик лягушки и даже могла вылезти изо рта, пока женщина спала.

Бесплодие считалось наказанием и вообще худшим, что может случиться с женщиной. Самый страшный грех, считали в старину, — уклонение от родов и прерывание беременности. Жесткая патриархальная система видела в женщине прежде всего рабочую силу и производительницу потомства — по сути, только тело. Однако способность дать новую жизнь глубоко сакральна — она приближает женщину к Божьей Матушке, к божественному началу: «Богородица признавалась покровительницей детей как на “этом”, так и на “том” свете, и в этом качестве выступала главной взыскующей силой по отношению к женщинам, совершившим наиболее страшные с традиционной точки зрения грехи: аборт, изгнание плода или предотвращение деторождения магическими способами»[413].

Чтобы исцелиться от бесплодия, пили воду из святых источников или из «следов» в чудотворных камнях; сжигали ткань со следами месячных, а пепел разводили в воде и выпивали; пили грудное молоко многодетной женщины.

Человек с двумя душами

Роды считались женской обязанностью, но патриархальное общество относилось к беременным с опаской. Мужчины представляли, что у них в это время две души (самой женщины и младенца), а это свойственно ведьмам или демонам, потому-то с беременной нельзя ссориться и ей перечить. Глубинный страх подогревали странные желания, не свойственные женщинам в обычном состоянии, поэтому их нужно было как можно быстрее исполнить.

Чудачества объяснялись прихотями ребенка, и не удовлетворить их считалось величайшим грехом: «У беременной свои причуды, ей отказывать нельзя, это душа младенца просит»[414]. Если беременной отказать, она может наслать мышей.

Но и сама беременная теперь была обязана вести себя не так, как раньше, — ответственность матери за «качество» ребенка была абсолютной. Ей запрещалось есть мед, рыбу, мясо зайца, кутью, при этом овсяная мука, свежая капуста, брусника, клюква считались необходимыми (чтобы ребенок родился с хорошей кожей и румяный). От укропа, считалось, «у новорожденного будут красивые глаза»[415]. Беременные не должны ругаться, злиться, пугаться, проявлять агрессию и плеваться — все это способно навредить ребенку. Испуг от встречи с собакой мог оставить на ребенке родимое пятно, а гнев матери — сделать уродливым или «злобным». Чтобы младенец получился красивым, будущая мать не должна смотреть на некрасивое.

Крестьянский двор. Картина А. А. Попова. 1855 г.

Finnish National Gallery Collection / Ateneum Art Museum. Photo: Finnish National Gallery / Hannu Pakarinen

В рязанских селах беременным запрещалось выкручивать белье, лежать навзничь и перешагивать через веревку, чтобы не «завернулась» пуповина. Во избежание тяжелых родов нельзя было сидеть на камне, видеть покойника, а в селе Желанное — смотреть в печь[416]. В Нижегородской обл. женщинам на сносях не рекомендовали перешагивать через коромысло, чтобы ребенок не родился горбатым.

Комплекс запретов был связан с животными: нельзя пинать кошек, свиней, собак или корову, перешагивать через них или пугаться — иначе ребенок родится с уродствами. Беременной запрещалось много спать (иначе дети будут ленивыми) и шить по праздникам (чтобы «не зашить» младенцу глаза и рот и чтобы ребеночек не родился немым или слепым). Особо актуальны «эти советы во время первой беременности, игравшей роль своеобразного женского “посвящения”»[417].

Наши предки считали, что душа вселяется в ребенка в середине беременности, и во второй ее половине запреты еще больше ужесточались. Из-за близости к границе между жизнью и смертью беременная становилась особо беззащитной, и теперь следовало во что бы то ни стало защитить ее от колдовских воздействий: «Основными оберегами для нее служили мужские вещи — гасник (тесемка) от мужниных штанов, опояски. Помимо этого, беременная надевала мужнины штаны»[418].

Беременность считалась медленным умиранием женщины, а роды, особенно первые, воспринимались как смерть: после нихмолодухапереходила в новый статус — становиласьбабой.

Чудо родов

В традиционной российской культуре рождение человека считалось великим таинством с глубоким сакральным смыслом: ребенка называли «Божья прибыль». В минуты опасности (в том числе во время беременности и при родах) наши прабабушки взывали к святым Екатерине и Варваре (познавшим муки деторождения) и, конечно, к Параскеве Пятнице. Но главная помощница в родах — сама Божья Матушка, покровительница всех женщин, а особенно матерей.

По народным представлениям, Божья Матерь незримо присутствует при родах каждой женщины и сама принимает ребенка. Антропологи уверены: «В церковной и народной традиции рождение ребенка сопоставлялось с родами Богородицы»[419].

Роды, особенно первые,

От места родов напрямую зависела судьба будущего ребенка. Выбор зависел от местных традиций. Это могла быть изба (Калужская губ.), отдельно стоящее строение — баня, хлев, сарай (Рязанская губ.). Нижегородские крестьянки рожали в бане, на сеновале, в клети, сарае, амбаре, на гумне, в овине, в закутках для скота, овчарнях, хлевах, конюшнях или в каком-нибудь укромном уголке на дворе. Если предыдущие дети женщины умирали, ее отправляли рожать в другое место.

С появлением первых признаков приближающихся родов (схваток или спазмов) из избы (если роды происходили в ней) удаляли детей, подростков, мужчин, в том числе мужа. Чтобы помочь роженице, в доме раскрывали все, что было заперто: отпирали двери и сундуки, выдвигали печную заслонку — чтобы «отпереть» тело женщины. Для раскрытия матки использовали магию подобия, и в трудных случаях просили священника распахнуть Царские врата в местном храме[421].

С роженицы снимали кольца, серьги, развязывали все узлы и расстегивали застежки, распускали волосы. Со словами: «Как быстро эта вода протекает, так бы быстро и раба Божия имярек освободилась от бремени»[422], — проливали воду сквозь отверстия (дверную скобу, хомут или в специально просверленную для этого лавку). Если роды проходили в избе, женщину могли посадить в топленную печь, чтобы распарить и размягчить ее тело[423].

Процесс родов воспринимался как путешествие матери за дитятей, а значит, «роженица должна была постоянно двигаться, перемещаясь по комнате и переступая через брошенные на пол различные предметы утвари и даже выходя за пределы избы, если роды проходили в доме»[424].

Рожали чаще всего стоя или на корточках. Принимала роды повитуха, иногда свекровь или кто-нибудь из соседских старух (Медынский уезд Калужской губ.).

«Мое-то поколение уже рожали в больнице, а вот мамка моя дома. Перву родила Нюрку — ох и тяжело рожала. Это уже бабушка рассказывала, мамка-то ничего не помнила. Вот, говорит, как начались схватки, так я — это, значит, бабушка моя, а мамке свекруха — повыгоняла всех и за бабкой послала. У нас дитев тут принимала Устинова, а как зовут, запамятовала… Ну да Бог с ней.

Роды у мамки тяжелы были… Она уж отца мово — то есть мужа — пошумела и говорит: “Взваливай, Тимоха, Евдокею на закорки, ходи по избе и как я дам знак — тряхай”. Вот он ходит, матерью как мешком с добром тряхает, а бабка молитовку читает, да поглядыват, не показалось ли дите. Тряхал-тряхал — ну и начались роды-то.

Бабка кричит отцу: спущай ее. А он так увлекси, идет и тряхает. Бабка на него уже: “Вихорнай, вытрясешь ребетенка, об пол разобьется…” Ну дале все пошло… Так Нюрку посля все и звали — Тряхнутая… Во как рожали-то. А то еще через хомут протаскивали…»

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

Ключевой фигурой в таинстве родов была повивальная бабка — уже не живущая половой жизнью женщина в летах, часто вдова. Ее роль была не только практической, но и ритуальной. Отказаться от чести стать повитухой считалось большим грехом, а уголовной ответственности за ошибки при родах повитуха не несла. Считалось, что «каждая женщина должна была хоть раз стать повивальной бабкой, как она должна была стать матерью, а затем бабушкой»[425]. Ни разу не принимавшую роды высмеивали, говорили, что на том свете она «должна будет пасти зайцев»[426].

Яркой особенностью родильной обрядовости на Руси является пронимальная символика: «проемов (дыр, углублений, развилок) и операция пронимания (протаскивания, продевания, погружения в проем)»[427]. В сакральном женском мире именно женщина «рождала» самое важное: хлеб, ткань, одежду.

Пронимальная символика по максимуму использовалась во время главных родов — нового человека. На «раскрытие» путей для младенца был направлен целый комплекс действий, имитирующий этот физиологический процесс.

В русском фольклоре женский рождающий орган обозначали как ворота (на этот свет), ребенка — как путника, само рождение — поезд[428]. В заговоре для облегчения родов говорится: «Отворяйтесь, врата мясны и костяны, ехать не князю и не княгине, а итти безымянному младеню»[429].

Если ребенок появлялся на свет «недоделанным», символика продолжала работать и после родов. В обрядах «доделывания» или «перерождения» младенца протаскивали через отверстия: расщеп дерева, окно, материну рубаху. Самым распространенным способом было «перепекание»: посадка на несколько мгновений в теплую печь как символ возврата в материнскую утробу для «доработки».

Любопытным обычаем была кувада — символическое участие в родах отца ребенка. Муж роженицы должен был кричать и стонать вместе с ней, кататься по полу «от боли», имитируя родовые муки. Считалось, что знающие действительно способны перенести часть боли роженицы на ее мужа.

Повсеместно были убеждены, что после родов «6 недель роженица считается полумертвой» или что «после родов женщина десять дней в гробу стоит»[430]. Роды осмыслялись как момент истины: все прошлые грехи супругов проявлялись и мешали процессу.

Родившая женщина оставалась в «нечистом» статусе 40 дней: ей запрещалось прикасаться к святыням, готовить пищу, ходить в гости. После «очистительной» молитвы в церкви на 40-й день ограничения снимались, опасный путь между смертью и рождением завершался, и женщина могла вернуться к обычной жизни.

Материнство

Полноценный социальный статус женщина на Руси обретала только после успешных родов, так как он был неразрывно связан с материнством — священным служением, уподобляющим человека высшим силам. Считалось, что у каждого три матери: которая родила, мать сыра земля и Божья Матерь — Богородица. Рождая новую жизнь, женщина приобщалась к ним и становилась проводницей божественной силы. Структура власти и миропорядка в народном сознании выстроена по «материнскому образцу».

В духовном стихе оГолубиной книге[431] «материнство фигурирует как основа человеческой и природной иерархии»[432]. Через материнство описывается все «главное»: главный город — «город городам мати», главная рыба — «всем рыбам мати»[433]. На Руси у женщин и матерей был очень высокий социальный статус: они могли иметь имущество, работать, торговать, а после смерти мужа становились главными в семье.

Существует устойчивое представление, что желанным ребенком у крестьян был сын. На самом деле женщина переходила из «молодухи» в «бабу» только после рождения

Материнство считалось физическим и духовным подвигом: в народе верили, что материнские молитвы обладают чудодейственной силой и способны спасти душу оговоренного, проклятого или погибшего ребенка. «Те или иные магические знания имелись практически у каждой женщины, имевшей детей; некоторые из этих знаний прямо передавались в ходе родильных обрядов»[435]. По поверьям, 40 дней и ночей непрестанной молитвы могли вызволить душу младенца из лап нечистой силы.

Но сакральность маскировала суровую правду: детей рождалось много, 8, 10, а то и 12, но выживали из них единицы. В патриархальном обществе беременность и роды не освобождают от тяжелейшего труда, и женщины часто буквально рожали в поле. Как писала О. П. Семенова-Тян-Шанская, «от тяжелой работы непосредственно вслед за родами у редкой бабы не бывает в большей или меньшей степени опущения матки»[436]. Эта мучительная патология считалась обыденностью и называлась просто: «живот сорвала».

В ответ на жестокую эксплуатацию своего тела женщины создавали закрытые сообщества, или бабняк, и втайне от мужчин оказывали помощь товаркам. Посвятительным испытанием были роды, а ритуал посвящения назывался «наведы» или «провидки». К родильнице приходили все женщины-матери села, приносили подарки «на зубок»: угощения — пироги, борщ; вещи для новорожденного или самой молодой мамы. Младенца с пристрастием осматривали (рост, упитанность, цвет кожи, форма головы, голос, подвижность), и они строго его оценивали и, как 12 колдуний в сказке братьев Гримм «Шиповничек», могли одарить его предсказаниями-пожеланиями и предречь ему хорошую или дурную судьбу.

Предсказания-пожелания отображали отношение женского сообщества к родильнице[437].

В любом физическом недостатке младенца (родимое пятно, «заячья губа», косоглазие, немота) признавалась виновной мать: значит, во время беременности она нарушала запреты. «Полноправный статус в бабьем сообществе приобретала женщина, родившая ребенка, полностью соответствующего по своим психофизическим характеристикам местной норме или, во всяком случае, признанного таковым женщинами во время послеродовых посещений»[438].

Сбор урожая. Картина А. В. Маковского. Национальный музей в Варшаве, Польша, 1896 г.

National Museum in Warsaw

Женское сообщество не только судило и предрекало, но и поддерживало. В деревнях практиковалась женская взаимопомощь при тяжелых работах (завершении жатвы — «дожинках»; обработке льна; прядении — «супрядках»; рубке капусты для квашения — «капустках»; вывозе навоза на поля — «навознице»; уборке избы перед праздником — «избомытье»). Это называлось «бабьи помочи» (толоки). «Бабьи помочи» устраивали втайне от мужчин, и их отсутствие позволяло женщинам быть раскованнее обычного[439].

Главная хозяйка

Бабасо временем могла статьбольшухой— старшей по положению в семье женщиной: «Мать семейства или невестка — жена большака-сына, при условии, что у нее больше, чем у других, невесток сыновей, также могла быть вдова большака, если среди ее детей есть мальчики»[440].

Большуха хранила ключи от амбара с припасами, блюла порядок в доме, распределяла работу между дочерьми и невестками (им часто доставалось ухаживать за коровами и овцами). А еще являлась посредницей между миром живых и предками: готовила поминальную трапезу и ходила на кладбище «кормить усопших».

Утром большуха поднималась первой, растапливала печь и готовила завтрак для всей семьи. Стряпня была главным делом большухи, а выпечкой хлеба вообще могла заниматься только она. Это не только обеспечивало пищу домочадцам, но и поддерживало равновесие — «семейную долю».

Древние считали, что при рождении каждый получает свою «долю»: срок жизни, здоровье, количество благ. Родив дочь, мать начинала готовить ей приданое — «долю», передававшуюся строго по женской линии (подобно тому, как земля наследовалась по мужской). В «долю» включалась и жизненная сила — «спора», «спорость», «спорина». Древнеславянское значение последнего слова — «изобилие, богатство»[441], и благополучие семьи зависело от «спорины» большухи. Заходя в дом, соседки приветствовали хозяйку пожеланием увеличения жизненной силы семьи: «Спорость тебе в дежу!»

Власть большухи была велика, но не вечна. Поддерживать семейную «спору» она могла, пока сама ей обладала — с прекращением регул женщины уже не могут рожать и, соответственно, «увеличивать “объем жизненной силы” рода»[442]. Как только возраст начинал сказываться на «спорости», статус большухи передавался невестке, которая прожила в семье больше года и родила детей, доказав свою зрелость и обретя необходимую «долю».

Переход женского старшинства в семье был постепенным и обставлялся особыми ритуалами. При разделе семьи большуха передавала новой молодой хозяйке закваску для хлеба — материализованную «спору».

«Бабий век — сорок лет»

Статусстарухиженщина получала на Руси в 40–45 лет: «В сорок лет у бабы крови перестают, так вот уже и старая»[443]. «Бабий век — сорок лет», — говорили в народе, и перешагнувшая этот рубеж хозяйка вступала в последний этап своего земного пути.

Внешним знаком перехода становилось изменение внешнего облика. Старушечья и стариковская одежда была темного (от синего до черного) цвета, нательное белье — белого, с минимумом вышивки. Покрой упрощался, одежда становилась более комфортной и утрачивала признаки пола (как у маленьких детей). На «сороке» (южнорусском головном уборе) появлялась белая незашитая полоса; цветная вышивка на рубахах сменялась белой — и это наводило на мысль о погребальной символике. Овдовевшая старуха шила себе одежду изо льна, который копила всю жизнь, «как невеста к свадьбе»[444].

Старухе строили отдельную келью или выгораживали занавеской угол в избе. Передав бразды правления, старуха спала с внуками, а не с мужем (даже если он был жив).

К старикам не везде относились с почтением: «Пора костям на место (на покой). Свое взяли, пожили»[445]. Считалось, старики «заедают чужой век», отнимают силы у молодых: «У долго живущих кровь течет по двум жилам», давая сверхъестественную силу[446].

Старость в традиционной культуре была двойственным состоянием. С одной стороны — угасание, отход от мирских дел, порой подозрение в колдовстве. С другой — возвышение до статуса хранительницы древних знаний, медиума между миром живых и мертвых, последней защитницы общины от сил хаоса. Близость смерти наделяла старух особой ритуальной чистотой, и она становилась знахарками, получали право совершать обряды защиты всей общины, а на свадьбах следили за верностью обряда — «соблюдали старинку». Во время эпидемий старухи и девочки-подростки за одну ночь ткали «обыденное» полотно и на рассвете прогоняли через него весь деревенский скот для очищения.

Старухи выступали в главной женской ипостаси проводниц на тот свет: повитух, плакальщиц, читалок. К таинству смерти, тесно связанному с родами, была допущена только та, которая смогла

Старухи сидели с умершим ночью, читали Псалтырь и духовные стихи. Саму смерть часто описывали как женщину в белом, приходящую за умирающим.

В представлениях предков, смерть схожа с браком и родами, поэтому «уйти» помогали так же, как родиться: открывали окна, двери, дымоход, сосуды в доме, развязывали все узлы. Земная жизнь считалась кратковременным пребыванием в гостях, а смерть представлялась возвращением в подлинный дом. Однажды в экспедиции мы услышали, что смерти нет — есть лишь путешествие с ветки на ветку мирового древа…

Круг женской судьбы, продиктованный природой, — от первой крови, заявившей о готовности дать жизнь, до последней, утихшей к сорока годам, — подчинен таинству продолжения рода. Женский путь — постоянная трансформация:девка, чье тело является источником магической силы;молодуха, переживающая символическую смерть ради рождения новой жизни;баба, большуха, в чьих руках «спора» всего рода;старуха— хранительница древних знаний, проводница душ на тот свет…

На каждом этапе женщину окружали запреты и ограничения, но скрытая огромная сила могла сделать ее «нечистой» или святой, опасной колдуньей или бабкой, способной вылечить и снять порчу. Дарующая жизнь сила и стала знанием, которого «мужику знать не можно».

Глава 8. Места Бабьей Силы

Наши предки считали матушку-землю источником здоровья, жизненной силы и плодовитости. В Поочье естьместа силы[447], которым приписывается способность помогать, исцелять, просветлять, давать тайные знания. Это природные объекты (источники, озера, реки, валуны, пещеры, рощи, отдельные деревья) и христианские святыни, около которых, как считается, особо действенны молитвы. Места силы равно почитали русские и мордва, татары и марийцы, чуваши и мещёра — и к ним до сих пор совершаются паломничества. Ландшафты Поочья в народном сознании представляются телом матери-земли, чьи «женские места» — источники, озера, камни, рощи — естественные алтари ее силы. Это анатомия сакрального: каждый элемент соотнесен с рождающим и питающим началом.

Мир в традиционной картине Поочья представляется единым храмом матушки-земли: географические объекты — иконостас, а ритуальные практики — литургия, совершаемая женщиной как естественной жрицей и посредницей между силой земли и потребностями рода. Почитание святых источников связано с женским миром и Божьей Матушкой — ведь, как заявляют специалисты, «и по сей день значительная часть местных святынь посвящена святой Параскеве Пятнице либо Богоматери и другим женским святым»[448].

В Поочье считалось, что, придя к источнику, нужно его «покормить» и попросить разрешения набрать воды. У русских и чувашей был сходный обычай: «Привозят хлеб и калачи, вино и квас. После моленья часть бросают и льют в родник, а прочее употребляют сами. Взамен же берут с собою родниковую воду, находя ее лечебною в болезнях»[449].

В местах силы запрещается шуметь, ругаться, громко говорить. В Калужской области около деревни Муравка есть «Сердитый колодец», который, по легенде, начинает бурлить и выбрасывать камни, если люди рядом повышают голос. К источнику «Буян» в селе Бояновичи приносили яйца, бросали в него землю, чтобы усмирить, и в результате родник зарос.

Чуваши считали, что, если обидеть матушку воды, она нашлет болезни. Чтобы избавиться от них, на воду с низким поклоном опускали кусочек хлеба: «Пришел-де я к тебе, матушка-вода, с повислой да с повинной головой — прости меня, простите и вы меня, водяные деды и прадеды!»[450]

В селе Пятницкое Жиздринского уезда Калужской губернии в XIX в. был описан следующий обряд.

«Богомольцы идут в последнюю пятницу перед Петровым днем. В воду становятся, смотря по тому, какая часть тела болит у богомольца; ломят ноги, становятся в воду по колена, болят все ноги — становятся до пояса, болят руки — до плеч и до шеи, и стоят так во все продолжение молебнов. Когда священник при пении “Спаси, Господи, люди Твоя” три раза погружает крест в воду, стоящие в реке три раза окупываются с головой, скупавшись таким образом, выходят все из воды; тут же сменяют мокрое белье, бросают его в реку, бросая вместе и свою болезнь. Переменив белье, богомольцы три раза всходят на курган и обратно»[451].

К ключу в деревне Зубровка Калужской области женщины ходили на Крещение. Приносили крестики из двух палочек, перевязанных красной нитью; снимали и оставляли одежду, в которой пришли, надевали новую и уходили: «Ленточки на дерево рядом повязывали, кто приходил за водой. Специально их не припасали, да и не было после войны — обычно кто лоскут от подола оторвет, кто от платка…»[452]

Похожий ритуал совершался у Спасского родника близ деревни Погост в Калужской области: «Я еще застал, когда женщины там на Спас обязательно умывались. Не стесняясь, снимали с себя одежду, рубашки, белье в Болву бросали. Они уплывали. Вроде как считалось, что грехи, несчастья уплывают. Потом купались или просто водой омывались. И надевали ненадеванное белье, новое»[453]. На камне рядом с родником на окраине города Кирова Калужской обл. однажды проявился образ Божьей Матери; являлся он и в самом колодце[454].

Народная молва связывает появление святых источников с чудесами.

В селе Дивеево Нижегородской области в XVI в. во время правления мурзы Дивея забил источник. По легенде, это случилось на том месте, где трижды было явление ангелов с Казанской иконой Божией Матери.

Чаще всего святость источника объясняется тем, что рядом обнаружилась икона. Крестьянина из села Салаур Рязанской губернии привлек необыкновенный свет в лесу: на камне лежала икона святой Параскевы Пятницы, а из-под камня вдруг забил ключ. Крестьяне три раза торжественно относили образ в сельскую церковь, но он чудесным образом возвращался к своему роднику. Говорят, этот источник является земным уделом Параскевы Пятницы на Рязанской земле[455].

Местные жители используют чудотворные родники для лечения от разных болезней, но есть источники, более пригодные для избавления от женских проблем. Источник «Русалий», или «Пичкеморье» у села Мелехово Рязанской области на Средней Оке называли «бабским»: воду из него пили, чтобы увеличить женскую силу и притягательность[456]. (Он, кстати, находится недалеко от урочища Пичкеморье, тезки Бабьего царства волшебниц и амазонок, и входит в дюжину особо сильных источников.)

«Бабьим ключом» называли родник в честь Параскевы Пятницы у деревни Свищевка Чучковского района Рязанской области; источник Параскевы Пятницы у села Салаур прославился лечением бесплодия. Помогают в деторождении и избавлении от женских болезней источники с названием «Паника»[457]. На Рязанщине бездетные

В XIX в. святые источники называли «прощи»[458]. По рассказам знающих из Рязанской области, для наговорных целей подходит «непитая вода»: ее нужно набирать в полночь в одиночестве.

Почитание святых источников восходит к древнейшему культу матери богов и связано с материнской по своей природе символикой дыр и развилок, с лоном матери-земли… Водный источник — родник, озеро, колодец — всегда «провал в открытую глубь рождающей воду земли, либо пещера или провальная яма»[459].

«Материнская» семантика святых источников проявляется в их названиях. Родник на древнерусском — «родище», место, рождающее воду; «в рязанских говорах глубокая лощина, овраг (где обычно располагались родники и ручьи) — маточина и вообще “источник чему-л., происхождение, корень” — матка — это предопределяло восприятие таких мест как “материнских”»[460]. Обнажение и погружение в источник — ритуальное перерождение, подобное засовыванию младенца в печь или прониманию его через развилку дерева.

Колодцы в Поочье почти всегда связаны с тайной. Именно в колодце, рассказывали в Рязанской губернии, могла жить Бура-яга — местная Баба-яга,

«Колодец, вишь, он навроде дырки в нижний мир. Первые колодцы у нас, говорят, Егорий Победоносец копьем наробил. Может, змея гонял, а может, так просто… Но это наверно сказка, потому как колодцы, они завсегда Матушке Прасковее принадлежали. Как ключи и всяки воды подземные, но тута ведь какая штука — воды подземные, да и мир подземный, а она вроде как следит за тем, кто туда-сюда ходит. Вот пойдешь к колодцу, особливо после луны восхождения, и встретить можно кого хочешь умерших, кого хочешь из старых, или саму Матушку Прасковею».

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

Женская сущность колодцев подчеркивалась распространенным в прошлом запретом мужчинам носить воду из колодца — это было бабье дело. Правда, иногда мужчинам не разрешалось использовать коромысло (а нести ведра в руках было можно).

«Это просто стыдобища кака-то — мужик воду таскаить… Да и вода тогда спортится, стухнется там, иль навовсе уйдеть…»[461]

(Владимирская обл.)

В загадках колодец соотносился с материнским лоном:

«У дедушки весится,

У бабушки светится —

Как сойдется, так и шлепнется.

(Ответ: бадья и вода в колодце)»[462]

ИНТЕРЕСНЫЙ ФАКТ.Древние греки, римляне, кельты, балты считали, что источники воды связаны с богинями. Хозяйками родников и колодцев были балтийская Лайма, германская Хольда, ирландская Бригитта. Священные источники, в более поздние времена получившие имена христианских святых, и сегодня почитаются во Франции; обожествленные реки и источники есть в Ирландии. Археолог и историк М. Гимбутас (1921–1994) писала: «Культ колодцев и источников, особенно тех, что находятся у истоков более крупных ручьев и рек, неотделим от культа Богини, дарующей жизнь… Я предполагаю, что эта связь существовала еще в эпоху палеолита, когда святилища располагались у источников и минеральных вод»[463].

Воды текучие

Ручьи и реки русский народ воспринимал, как кровеносные сосуды матери сырой земли. Они были живыми, открытыми для чудес. Особенно почиталась Ока — «пояс Богородицы». Былинный Илья Муромец, отправляясь «постоять за Киев», «берет благословение у родной земли, приносит жертву родной реке (пускает плыть по Оке кусок хлеба) и отправляется в дальний путь»[464].

Часто рассказывают об иконах, приплывших по Оке против течения. Еще в ХХ в. жители прибрежных сел ходили «ловить на Оку святые письма и молитвы, что отправляли с верховьев знающие люди»[465].

ИНТЕРЕСНЫЙ ФАКТ.Жители Мурома изгнали святителя Василия Рязанского, и он проплыл 200 км до Рязани на своей мантии с иконой Богоматери в руках, что заставило жителей Мурома раскаяться. Это было самое известное связанное с Окой чудо. Василий Рязанский поддерживал верующих в трудные времена ига и умер ок. 1295 г. (по другим данным — в середине XIV в.)[466].

В Поочье много местночтимых святых рек. По речке Пятнице, протекающей через село Инякино Рязанской области, когда-то приплыла икона великомученицы Параскевы Пятницы. Там, где она остановилась, обустроили источник, а речку стали называть Святой Пятницей. В ХХ в. речку запрудили, и святой источник оказался на дне. Рыбаки рассказывают, что иногда там видят женскую фигуру, медленно бредущую по воде. Когда-то к речке приходили, чтобы принять трудное решение: если пройтись по берегу вверх по течению, то на обратном пути обязательно придет ответ. Знающие таким образом узнавали, как им лечить сложную болезнь[467].

ИНТЕРЕСНЫЙ ФАКТ.В Древней Индии каждая река считалась милостивой богиней, помогающей людям. Главной среди них была владычица великой реки Ганг. Омовение в ней, считали индусы, дарило высшее искупление. Смерть на берегу Ганга прокладывала душе прямой путь на небо. Во Франции богиней реки Сены была богиня исцеления Секвана (ее святилище находилось у истока Сены). В Галлии «божественная богиня-мать» Деа Матрона была богиней реки Марны (притока Сены). Сегета — богиня реки Луары, а Рура — богиня реки Рур.

Святые озера

В Поочье много легенд об озерах, в которые когда-то по разным причинам погрузились церковь, город или монастырь, а сейчас из-под воды иногда можно услышать звук их колоколов. Подобные истории распространены и у других народов и часто связаны с темами святотатства или божественного вмешательства.

Большая часть святых озер имеет округлую форму. Сегодня ее объясняют тем, что это карстовый провал или метеоритный кратер (убедительные доводы есть в пользу обеих гипотез). Но в селе Юшта Шиловского района Рязанской области мы услышали другое объяснение: «Божья Мать шла с Христом, стала его грудью кормить — вота молоко брызнуло, капли на землю упали — тута озеры и стали. Круглые. В них вода добре пользительная для хворей женских»[468].

Шиловский район вообще богат на подобные предания: на его территории находятся 5 из 11 «святых озер» Среднего Поочья, и о каждом рассказывают легенду о провалившемся храме. По «официальной» легенде, церковь «затонула» и в Святом озере села Тимошкино. Но местная столетняя старушка рассказала нам другую историю, которую услышала от своей бабушки: шла Божья Мать, присела отдохнуть, оставила вмятину — там и появилось Святое озеро. Вода из него считалась целебной; на Духов день (следующий после Троицы) женщины ходили окунуться в озеро. А если стоит засуха, то в Духов день нужно побрызгать взятой из озера водой, и тогда пойдет дождь.

В озере Чудино у села Терехово (Рязанская обл.) купались женщины, желающие забеременеть.

Озеро Чудино. Рязанская область, Россия.

MilanaAchkasova / Wikimedia Commons (по лицензии CC BY-SA 4.0)

«И-и, милка, да я уж и

— Ну конечно, когда болит… А правда в вашем озере церковь утонула? — Я делаю последнюю попытку разговорить бабушку.

— Потопла, а как жа, — обреченно вздохнув, подтверждает она. — Прям под Высоким городком — тама такая развилка в озере: сюды идеть и сюды. Вот там она и была. Только это давно было, так говорили. Вроде как батюшка с разбойниками созналси и знак давал, как купцы ехали по дороге. Ну и Бог наказал его — враз церковь потопла. Со всеми людями (как раз служба была).

А еще говорили — енто бабка моя рассказывала, — что на том месте город богатый был, у нас место так до сих пор кличуть “Высокий городок”… И вот пришли как-то враги к ему — только каки, не скажу, мобуть татары аль немцы… Только потребовали, чтоб все золото отдали. А они, городские-то, не захотели сдаватьси. Тама стены стояли, да обрывы огого, попробуй заберись.

В общем, день, другой враги стоять под городом, а взять не могут. И дело не только в том, что стены крепкие, а в том, что почти все бабы тамошние волховали. Ну и держали оборону.

Смекнул вражий енерал, что простыми средствами город не взять, созвал из своего царства всех колдунов, и решили они черный огонь запалить — чтоб, значит, весь город спалить и все богатство забрать. Но бабы-волхи сделали по-своему: когда пошло черное пламя, город загорелси, они волховали, и горящий город отразилси в озере, перешел туды. А на бугре осталси только пепел да мертвые, которых раньше убили…

Говорят, што иногда ентот город огняный можно в озере увидеть… А некоторые даже умудрялись туды сходить. Вот такой народ раньше тута жил… Колдовской, чудной. Так и прозывали — чудь колдоватая. Оттого и озеро наше Чудино зовется».

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

Озеро Чудино не круглое, а рогатое: три его развилки отсылают к символам матери богов. По местным поверьям, озеро могло не только исцелять — говорили, в нем печаль тонет[469].

Церкви и города утонули, а жизнь в них вроде как продолжается. Перед большими несчастьями на суше слышно пение и звон колоколов. Считается, что водная гладь является местом соприкосновения «этого» и «того» света, и на ней можно увидеть грядущие события.

«Перед войной звонило — многие слышали. Моя тетка из Чижимира в Тимошкино к нам пришла, и вота говорит мамке (а я маленька была, подслушала): “Страсть-та, иду мимо Святого — а оттель: бум, бум… И будто заупокой служать”. А мама от перекрестилась: “Ох, Валюшка… Ет к войне…”

Да… Многие слышали…»

(Из записок этнографа, с. Тимошкино, Рязанская обл.)

В озере, которое питал источник «Пичкеморье», купались, «чтобы стать ведьмой»[470], а на берегах озер заключали браки. В XII–XIII вв. церковные писатели и иерархи выступали против использования почитаемых источников в свадебной обрядности. Митрополит Киевский и Владимирский Кирилл писал: «Слышал я, что в новгородских пределах невест водят к воде. Мы не позволяем этого делать, а если кто-то это делает, то проклинаем»[471].

Отголоски древнего обряда прослеживаются в современных деревенских ритуалах. На второй день свадьбы молодая (иногда вместе с молодым) должна принести из колодца (из реки) воду, а гости этому всеми силами мешают. Когда вода все-таки набрана, ее выливают на землю и на молодую жену. Объясняют, что это шуточный экзамен на хозяйственность или совместное омовение после первого греха. Но в мещёрских селах его считали подтверждением венчания.

Некоторые поокские озера считаются местом обитания всякой нечисти, нежити, опасных чудищ. В озере Мордовское в Вадском районе Нижегородской обл. вода прохладная даже в самый знойный день. Некоторые местные жители утверждают, что на глубине обитает чудовище, которое никого не выпускает из своих владений. В озере Пертово у села Тимошкино в Рязанской области жил кровожадный черт Перт.

Святая Канавка

Связанная с Богородицей Святая Канавка тоже находится в Поочье, в Нижегородской обл. — в Дивеевском монастыре, четвертом уделе Богородицы. Преподобный Серафим Саровский говорил: «“Потому она так вырыта, что это самая тропа, где прошла Царица Небесная, взяв в удел себе обитель. Тут стопочки Царицы Небесной прошли! Стопочки Царицы Небесной, матушка!” — так, бывало, и задрожит весь, как это говорит-то. “Она, Матерь Божия, все это место обошла, матушка! Вы землю-то когда роете, не кидайте так и никому не давайте, а к себе в обитель, в канавку-то и складывайте! И скажу тебе, матушка: кто канавку с молитвой пройдет да полтораста Богородиц прочтет, тому все тут — и Афон, и Иерусалим, и Киев!”»[472]

В монастырь по сей день приезжают с просьбой о рождении детей и об исцелении. Считается, именно после посещения Дивеевского монастыря и Святой Канавки у императора Николая II и его супруги Александры Федоровны родился долгожданный наследник — цесаревич Алексей.

По местному обычаю, надо «обойти с четками в руках трижды канавку, то есть по дорожке вокруг обители, и прочитать 150 раз “Богородицу” и 150 раз “Отче наш”, затем помолиться обо всех родных и знакомых, как живых, так и мертвых. После этого можно сказать свое самое сердечное, самое необходимое желание, и оно непременно исполнится»[473].

Святую Канавку сравнивают с поясом Богородицы[474] и указывают, что лучшее время для молитвы — с трех часов ночи: тогда можно повстречать саму Божью Матерь, обходящую обитель.

Камни

К местам силы относят необычные камни, часто находящиеся рядом со святыми источниками или в святых рощах. О том, что еще два столетия назад у русских сохранялось глубокое почитание камней, свидетельствует историк А. Г. Глаголев (1793 или 1799–1844): «Уверяют, что в некоторых местах Тульской губернии, в лесах при камнях, совершаются народом доселе обряды, похожие на языческое жертвоприношение»[475].

С Синим камнем (Синь-камнем) в национальном парке «Плещеево озеро» в Ярославской области связано множество легенд и поверий. Некоторые считают его святым и верят, что он помогает решать жизненные проблемы; другие не признают его силу и даже избегают места, где он лежит. В Поочье особо почитались Синь-камни у города Гусь-Хрустального (Владимирская обл.), у деревни Мимишкино под городом Касимовым, у села Тырново (Рязанская обл.).

«Было это лет тысячу, а может, и больше тому назад. На месте Тырново росли тогда дремучие леса, кое-где, на полянках деревушки были. Так вот в это время решил сатана в аду ремонт сделать и

Один упал возле Тырново, другой возле Юшты, а третий у Тимошкино. Тырновский камень, он синего цвета — потому люди называют его Синий камень. Сколько он лежал после того, как обронил его черт, сказать трудно. Только ехал однажды Бог на коне, и ступил его конь на камень — так и отпечаталось копыто Христова коня на камне.

Синь-камень на берегу Плещеева озера. Ярославская область, Россия.

Mara Fribus / Shutterstock

Синий камень черт уронил, и старики говорили, что он волшебной силой обладает. Кто из девок хотел стать колдуньей, шли к нему и ложились спать на камень. Утром уже просыпались колдуньями.

При советской власти хотели этот камень закопать, а он все равно из земли вышел. Вокруг него все сосны кривые — такая сила от камня идет.

Если какая девка аль баба хотела научиться волховать (то есть колдовать), то она шла к камню и ложилась на него спать, а утром просыпалась уже знающей.

На Троицкой неделе в окрестностях Синего камня глубокой ночью можно было услышать пение — кто-то на совершенно незнакомом языке выводил тревожную и красивую мелодию. В старину считали, что так поет русалка».

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

Перт, уронивший камень, похож на Перхту, мифическое существо рождественского и масленичного периодов у западных славян (преимущественно чехов и словенцев), а также у южных немцев, австрийцев и швейцарцев. Перхта, по поверьям, связана с тайными знаниями и приходит на Святки.

В Верхнем Поочье синие камни найдены на реке Угре недалеко от поселка Товарково, возле древнего городища и святого родника[476], в Новодеревеньковском районе Орловской области в урочище Ольховец у подножия Лысой Горы.

Настоящих масштабов распространения этого культа мы до сих пор не знаем — местные жители часто скрывают синие камни от приезжих. С камнями часто связаны предания о несметных сокровищах: кто, мол, сможет его поднять, найдет клад и будет счастлив. Однако сделать это пока никто не сумел. У Камня старообрядцев в Егорьевском районе Московской области недалеко от деревни Чёлохово можно услышать голос Бога, но такое дано только человеку с чистой душой.

Намного реже, чем cиние, встречаются конь-камни — огромные валуны, напоминающие лошадь. Один такой находится на правом берегу Оки в Ферзиковском районе Калужской области. По легенде, под окаменевшей из-за колдовства лошадью скрыт клад атамана Кудеяра.

«Говорили, что жил когда-то давным-давно в нашей местности сильно могучий воин. Уж не скажу, князь ли, аль, может, даже царь какой. Он добре был ловок и силен, так что сумел поймать летучего коня… А вот оседлать да прокатиться на ем не смог. Так и стоял конь летучий необъезженный в конюшне, все на него дивились… И была у этого князя сестра, которая была знающей…

Однажды напал на этого князя лютый Змей-огняна-смерть. Налетел, как вихор, огнем пышить, все жгет. Страсть сколько людей поубивал — и не сочтешь: кого съел, а кого огнем пожег. Вот собрал князь все свое войско и пошел змея воевать. А змей-то не дурак, он по небу летаить, ни стрела, ни меч его не достаеть, и сверху огнем пуляить. Почитай все войско сжег и пуще прежнего стал безобразничать.

Тогда сестра княжеска — а она добре отчаянная была, богатырша, пошла к летучему коню и говорить: “Не для корысти и славы своей прошу, Конь небесный, а для спасения людей безвинных, полетели с тобой, побьем злодея”. А конь ей говорит человечьим голосом: “А знаешь ли ты, что сразить змея можно лишь особым мечом, волшебным, заговоренным”.

— Знаю, добыла я тот меч.

— Хорошо, полетели.

Вот села она на коня, полетела навстречь змею. Стали они биться. Билися, билися, отсекла богатырша наша змею голову, брызнула кровь змеева во все стороны. А была она така, что как попадеть на кого — тот сразу камнем становится…

Попала кровь змеева на коня летучего и на деву-богатыршу. Обратились они камнями и упали на землю. Вот так получился Конь-камень и Девка.

Конь-камень. Природный памятник. Тульская область, Россия.

PhotoChur / Shutterstock

Девку просили, кода плохо чтой-то в жисти. А на Конь-камень по бабьим хворобам садились. Когда колхозы пошли, их разбили. Или закопали куд-то».

(Из записок этнографа, Рязанская обл.)

У села Шатура около города Егорьевска Московской области есть Змеиный камень. По преданию, это часть святилища древнего змеиного бога Ура, которому поклонялись жившие в этой местности «люди озер».

ИНТЕРЕСНЫЙ ФАКТ.В Поочье почитали змей, особенно ужей, и это имеет отношение к культу матери богов. У народов древней Европы, с палеолита поклонявшихся Великой богине, «змея явно является доброжелательным существом, за исключением тех случаев, когда изображается аспект богини, несущий смерть»[477]. Связь матери богов и змей прослеживается с глубокой древности: «В греко-римскую эпоху богиня Исида также изображалась со змеей, обвивавшей ее руку»[478]. Спутники греческой богини Афины — сова и змея. Змеиное кольцо с середины VII тыс. до н. э., вероятно, служило символом Богини в обличье змеи. Поднявшаяся вертикально, извивающаяся змея символизировала восходящую жизненную силу и Древо жизни[479].

Когда-то в Одоевском уезде Тульской губернии были камни Баш и Башиха (или Баши)[480]. Этнограф М. М. Забылин, живший в XIX в., предположил, что они были связаны с забытыми божествами: «Тамошние жители утверждают, что Баш и Башиха были люди, мужчина и женщина; по мнению одних — муж и жена, а по другим — кум и кума, или Бог и Божиха»[481].

Общеславянской традицией было чествовать камни около Петрова дня (12 июля), так как Петр по-гречески «камень». Забылин видел, как «в летнее время около Петрова дня народ стекается в село толпами, сперва служат молебен Божьей Матери Умилению, а потом ходят кланяться камням, как бы на могилы усопших родственников»[482].

Неподалеку от подмосковной резиденции русских царей, в нынешнем московском музее-заповеднике «Коломенское» в деревне Дьяково, тоже есть культовые камни. В Голосовом овраге, недалеко от церкви Усекновения главы Иоанна Предтечи, лежат Девичий камень и Гусь-камень. У первого собираются женщины, желающие избавиться от женских болезней или забеременеть. По форме камень напоминает черепаху, и есть поверье,

Гусь-камень (Конь-камень) считается мужским. Люди верят, что он обладает мощной энергетикой и способен увеличить мужскую силу и репродуктивные способности тех, кто на нем посидит.

Если пара хочет обзавестись детьми, к целебным камням лучше прийти вместе, а потом выпить воды из родника и повязать на дерево ленточку.

«Следы» на камнях

Углубления на культовых камнях часто интерпретируют как «чашу» или «след». «Следовики» (камни с «отпечатком ноги» или похожим на него углублением) были нередки во всех приокских губерниях. О многих рассказывали, что это следы Богородицы или Параскевы Пятницы. Для лечения водой из таких следов умываются или ее пьют; для лечения женских болезней в «следы» встают[483] (этнографы рассматривают это как «ослабленную форму “пронимания”»[484]).

На тульских Башах был след уже забытого Бога: «Во время войны повздорили между собою, и Башиха за непокорность своему Баше получила удар сапогом. От этого удара, говорят, видна была долгое время ступня, а прежде и гвозди каблука»[485].

След был и на Синем камне в урочище Ольховец у подножия Лысой Горы в Орловской области. В 1555 г., во время Судбищенской битвы, русские сошлись с почти в 10 раз превосходящими их силами крымского хана Девлет-Гирея. И тогда с небес спустился Господь: стоя на Синем камне, он ободрял русских воинов, и от его стоп на вершине камня осталось углубление. Собирающаяся в нем дождевая вода считается целебной, а сам Синий камень — священным[486].

Чашные камни

Чашники, или чашные камни, — это валуны с углублениями. Несколько таких камней есть на Чертовом городище недалеко от Козельска Калужской области. Многогранная чаша камня «Чертов колодец» полна даже в сильную жару, а если воду вычерпать, к утру «колодец» вновь наполнится. Эту воду когда-то собирали для лекарских и колдовских целей[487].

На древнем городище у деревни Малые Сушки южнее Калуги был обнаружен камень с тремя явно искусственными лунками (сейчас камень вывезен). В Рязанской области чашники до сих пор можно увидеть на сельских кладбищах: в углубление ставят наполненный стакан или просто наливают воду или вино — «в помин». По представлениям сельских жителей, надмогильные камни являются домом для душ покойных, а углубление в них нужно, чтобы душа могла утолить жажду и умыться.

Охотники и грибники в Поочье время от времени натыкаются на валуны с «рисунками» и «знаками». На утраченном Синем камне у деревни Мимишкино под Касимовым, по рассказам, было изображение гусиной лапки. Подобное замечали и на камнях в Калужской области — на реке Рожня и под Кировом (на этот камень еще до недавнего времени приносили продукты).

Гусиная или утиная лапка — древний знак, связанный с Богиней в обличье первоптицы. В Поочье, в Мещёре, «галочку с черточками называли буквой “пат”, и связана она с женским детородным органом, в перевернутом виде галочка может символизировать рождение»[488].

Каменные бабы

Одна из самых больших загадок Поочья — рассказы о каменных бабах. Автор XIX в. Н. А. Рожественский писал: «Лет 50 тому назад я с отцом своим жил в г. Зарайске Рязанской губернии. Мне было тогда 8–9 лет. Отец при разъездах часто брал меня с собою. В наших путешествиях немало занимали и удивляли меня каменные человеческие фигуры, уставленные в довольно значительном расстоянии одна от другой по окраинам дорог, и в большинстве случаев в самом жалком состоянии: без рук, без голов, а были и такие, раздробленные части которых лежали в кучах. Фигуры эти… вытесаны были из камня весьма грубо, так что некоторые из них трудно было признать за изображение человека. Поясные; вышина их достигала 2,5 или 3 аршин[489], на головах однех имелось подобие шапок, у других голова покрывалась как платком. В последствии времени от жителей города Рязани я узнал, что эти фигуры называются каменными бабами; а народное предание гласило, что оне не что другое, как идолы, которым в древности народы поклонялись и особо чтили их. Вероятно, что теперь даже самые места, где оне стояли, вспаханы»[490]; «1 баба, на кургане в саду у одного из жителей города Рязани; имеет вид вооруженного воина с шишаком на голове и с копьем в руке»[491].

В«Книге Большому чертежу»[492] подобные изваяния названы «каменными девками». Сравнительно недавно о каменных бабах можно было услышать в Касимовском, Путятинском и Шиловском районах Рязанской области.

Особые рощи

В Бабьей роще неподалеку от старинного села Мервино (ныне в черте Рязани) когда-то в благодарность за исцеление привязывали ленточки на ветки деревьев. Бабья роща есть в Спасском районе вблизи урочища Волчьи ямы на берегу реки Пра. В лесу «Бабье поле» в Сапожковском районе, по легендам, «все деревья в основании раздвоенные, выглядят как женские ноги. И птиц там нет сроду, темно и тихо»[493]. А совсем недалеко — Бабий городок, где через старинные валы когда-то прогоняли скотину, чтобы не болела.

Знающие считали дубраву у села Шилово святым местом. «Пьяный лес» с кривыми деревьями под селом Тырново стал таким, по местным легендам, из-за сражения колдуний-вард. В Рязанской Мещёре вообще любой старый «несожанный» лес считался особенным — это, мол, «все одно, что мир нагорный, от рая кусочек оставшийся. Оттого и редко люди в лесах живут, так как выгнал Господь человека из рая и пока не для него этот мир». Ходить через такой лес побаивались — обратную дорогу можно было и не найти[494].

Священные рощи у мордвы и марийцев называются «керемети».

В Нижегородской области у деревни Марс есть памятник природы регионального значения — Марсовская священная роща. Когда-то здесь жили марийцы, удмурты и чудь. У села Новоселки находится священная роща Лукаш, в которой на вершине холма есть молельная поляна с огромным жертвенным камнем по центру. Из местных преданий и описаний этнографа Д. К. Зеленина (1878–1954), сделанных им в 1913 г., известно, что в роще отмечались эрзянские календарные праздники, обряды плодородия и общественные моления.

Этнограф-беллетрист П. И. Мельников-Печерский (1818–1983) описал священные рощи мордвы: «В лесу или роще избиралась небольшая четырехугольная ровная площадка, сажен в 20–30 длины и столько же ширины; ее огораживали, как сказано, плетнем, а иногда и высоким тыном. Загороженный таким образом кереметь имел трое ворот (орта), обращенных на восток, на юг и на север»[495].

Бабьи рощи считались «лечебными». Детей в них протаскивали через дерево с отверстием; «пронимали» через дупло или развилку; в дупле/развилке оставляли старую одежду (по поверью, вместе с болезнью). Это считалось верным средством от грыжи, испуга, полуночницы, собачьей старости

Бабушки говорили: «…если помолился кому, да помогло — бантик раньше завсегда вязали, Матушкам на рубашки»[498].

«Есть среди Знающих не очень обширная прослойка тех, кто слышит голос деревьев. То есть мы все его слышим, когда от ветра деревья шумят, да мало что понимаем. Отличить тех людей можно по тому, что из леса они никогда не возвращаются без грибов или ягод, никогда не заблудятся в лесу, да звери лесные к ним без страха выходят. В жизни мне повезло встретить нескольких таких людей, и всегда — это люди Хорошие, как бы относительно ни было это понятие. В местных представлениях лес — это остатки первозданного мира»[499].

В священных рощах нельзя шуметь, громко разговаривать, смеяться; под запретом даже недостойные мысли: «Священная роща должна была оставаться чистой, неоскверненной не только в физическом, но и в духовном смысле»[500].

«Такие истории нередко можно услышать и сейчас от представителей старшего поколения. Деревья в них часто очеловечиваются: они стонут и истекают кровью под ударами топоров. Наказанием за посягательство на деревья являются ослепление, обездвижение, безумие, смерть»[501].

В Рязанском Поочье считали, что некоторые деревья — это люди, которых Лесная хозяйка наказала за жадность или за то, что срубили деревья сверх необходимого.

Дерево Божьей Матушки

Береза — один из символов России — считалась в Поочье деревом Божьей Матушки: если помолиться рядом, то Бог услышит молитву быстрее. В мещёрских селах рассказывали, что по березе можно попасть в рай, и сажали ее на кладбищах[502].

Береза почиталась как женское дерево, а дуб — как мужское. Русские и живущие по соседству мордва, марийцы, татары связывали березу с богиней-матерью. Ее, а затем и Богородицу, изображали на рушниках в виде дерева, которое «очевидно есть Древо жизни, и если богиня так тесно связывается с ним, то, значит, в народном представлении она сама есть начало жизни и Мать всего сущего»[503].

Концевое украшение полотенца. Вышивка. Предмет из коллекции МУК «Музейный историко-культурный комплекс» муниципального образования — Шиловский муниципальный район Рязанской области (ШРКМ КП ОФ-5881)

ИНТЕРЕСНЫЙ ФАКТ.Мировое древо как воплощение богини существовало в древности у разных индоевропейских народов. В сарматских курганах[504] часто находят изображения главной богини, которая «живет в золотом стволе мирового древа с 7 ветвями»[505], растущем у молочного озера. В ее облике и атрибутах обязательно присутствуют признаки дерева[506]. Другое ее изображение — богиня, сидящая у мирового древа.

В заговорах, собранных в Рязанской земле, есть очень интересное описание самого мирового дерева:

«На море-окияне, на острове Кургане, где люди не ходют, птицы не летают, звери не пробегают, растет береза-коряканиста, о сту ветвей, о триста сучков; сидит на березе птица Ворон — железный нос, булатный коготь. Смотрит птица Ворон на четыре стороны, на три зари…»[507]

Береза, как дерево, связанное с Божьей Матерью, широко использовалось знающими для лечения самых различных болезней.

Береза, выросшая на могиле колдуньи, использовалась для изготовления особых «бадиков» — клюк, с помощью которых искали потерянные вещи. И наконец, бытовало на Рязанщине поверье, что береза с раздвоенным стволом, выросшая в особом месте, может одарить женщину здоровьем и силой. Для этого нужно только посидеть на развилке. Такая береза в ряде мест именовалась конь-березой[508].

Заключение

Мы заканчиваем наше странствие по миру «знающих» Руси, по тем деревенским улицам и лесным тропам, где еще живет — или уже догорает — последнее знание. Книга закрывается, и за ее обложкой остается мир, который больше не повторится.

Они уходят. С каждым годом их становится меньше. Та самая бабушка, что еще помнила, как заговаривать кровь и «перепекать» младенцев; та странница, что знала наизусть все тропы к святым родникам и могла отчитать по Псалтыри так, что душа обретала покой; та тихая «монашка» в черном платочке, в чьей избушке пахло сушеными травами и старой бумагой рукописных молитвенников.

Уходит не просто фольклор или обряды. Уходит целый язык для разговора с миром. Язык, в котором река — живая соседка, камень — хранитель памяти, а болезнь — существо, с которым можно договориться. Уходит умение видеть в доме — тело, в печи — материнское лоно, в выпечке хлеба — священнодействие. Уходит ощущение, что ты не хозяин природы, а ее часть, обязанная соблюдать древний договор: просить разрешения у источника, благодарить дерево, оставлять дары духам места.

С ними уходит та самая Бабья Русь — незримая женская держава, существовавшая параллельно с официальной историей. Царство, где власть измерялась не силой, а знанием; где авторитет давала не должность, а мудрость и дар; где храмами были не только соборы, но и святые рощи, бабьи углы в избе и тихие кельи-землянки на окраинах села.

Что остается после них? Тишина на месте святых рощ, где уже не шепчутся молитвы на забытом языке. Забвение имен тех духов Оки, что когда-то оживляли каждый лес, омут или холм.

Молчание в доме, где нет домового и больше не у кого спросить: «Как быть?» — и получить ответ, оброненный будто невзначай, но меняющий всю жизнь.

Наше исследование — это в каком-то смысле реквием. Попытка записать, зарисовать, сохранить в слове тот самый последний луч, что еще теплится. Мы успели лишь застать конец долгой-долгой эпохи. Мы свидетели того, как гаснет свет в окне последней избушки на краю деревни, где жила знающая.

Но, может быть, это и не окончательная смерть. Может, это великая пауза. Знание, как семя, упало в землю. Оно ушло в почву Поочья, в шум его рек, в тень его лесов. И теперь ждет. Ждет нового времени и новых людей, которые, быть может, когда-нибудь захотят не просто прочитать о гадании на курице в старой книге, а заново научиться чувствовать пульс сакрального мира поокских знающих: слышать шепот в листве, понимать язык воды и видеть в обычной избе вселенную, а в простой женщине — хранительницу тайн земли.

Духи Оки еще не покинули своих берегов. Они просто стали тише. И возможно, последнее колдовство, которое нам еще доступно, — это тихо подойти к реке на рассвете, прислушаться и попытаться

МИФ Культура

Подписывайтесь на полезные книжные письма со скидками и подарками: mif.to/kultura-letter

Все книги по культуре на одной странице: mif.to/culture

#mifbooks

Над книгой работали

Руководитель редакционной группыНадежда Молитвина

Шеф-редакторКира Фролова

Ответственный редакторМария Палина

Литературный редакторЕлена Никитина

Арт-директорАнастасия Родненкова

Иллюстрации обложки и оформление блокаЮлия Тар

БильдредакторыЛада Комарова, Ольга Дробышева

ЦветокорректорАндрей Сапронов

КорректорыМария Топеха, Надежда Лин

ООО «МИФ»

mann-ivanov-ferber.ru

Электронная версия книги — ООО «Вебкнига», 2026

Примечания

ЗдесьМещёра— обширная лесистая низменность в центре Восточно-Европейской равнины; расположена на территории Рязанской, Владимирской, Московской областей РФ.Здесь и далее прим. ред.

Пословицы русского народа. М.: Художественная литература. В. И. Даль. 1989. URL.: https://rodnovery.ru/images/knigi/dal-poslovitsy-russkogo-naroda-1.pdf.

Бытие, глава 1, 26–27.

Константин Багрянородный. Об управлении империей. Цит. по: Джаксон Т. Н., Коновалова И. Г. и Подосинов А. В. Древняя Русь в свете зарубежных источников. М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2010. URL.: https://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserkvi/drevnjaja-rus-v-svete-zarubezhnyh-istochnikov-tom-2/3_4.

У финно-угорских народов севера Восточной Европы и Западной Сибири был культ водоплавающих птиц.

Коршун В. Е. Языческие привески Древней Руси X–XIV веков. М.: Группа «ИскателИ», 2012. URL.: https://djvu.online/file/KBhdGnOu8h8oy?ysclid=mjv5pr0890233173507.

Голубкова О. В. Вятские традиции в сибирской этнографии (элемент похоронного обряда). URL.: https://herzenlib.ru/almanac/number/detail.php?NUMBER=number4&ELEMENT=gerzenka4_2_3&ysclid=mjv5umll5g996618359.

Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в государственной коллегии иностранных дел Часть 3. 1822.djvu/300. URL.: https://ru.wikisource.org/wiki/Страница: Собрание_государственных_грамот_и_договоров,_хранящихся_в_государственной_коллегии_иностранных_дел_Часть_3_1822.djvu/300.

Дружко— главный распорядитель на свадьбе (представитель жениха).

Русские Рязанского края: монография / А. В. Буганов [и др.]. М.: Индрик, 2009.

Курица в этом контексте считалась собственным небольшим хозяйством молодой жены и олицетворением жизнетворного женского начала.

Полевая запись 1974 г. Село Борок, Шиловский район Рязанской области. Из архива авторов.

Курицу-приданку наряжали в ленты и бусы и везли вместе с приданым невесты в дом жениха.

Самоделова Е. А. Орнитоморфные символы в свадебном обряде и поэзии (на материале Рязанской области). В кн. Поэзия и обряд, М.: Прометей, 1989 (1990).

Ахмед Ибн-Фадлан. Записка. Цит. по: Джаксон Т. Н., Коновалова И. Г. и Подосинов А. В. Древняя Русь в свете зарубежных источников. URL.: https://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserkvi/drevnjaja-rus-v-svete-zarubezhnyh-istochnikov-tom-3/1_23.

Полевая запись 1981 г. Село Киструс, Спасский район Рязанской области. Из архива авторов.

Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. URL.: https://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserkvi/borba-hristianstva-s-ostatkami-jazychestva-v-drevnej-rusi-tom-1/7.

Ефименко П. С. Суд над ведьмами. URL.: https://mydrevo.s3.amazonaws.com/KS%2F1883%2FKS_1883-11-02-Sud_nad_Vedmami.pdf?AWSAccessKeyId=AKIAIZ7GG6QFCSA6TMGQ&Signature=c9et8WU2DtiS%2Fm9%2BJDtVCUkpRqM%3D&Expires=1767262236.

Абу Хамид ал-Гарнати. Цит. по: Джаксон Т. Н., Коновалова И. Г. и Подосинов А. В. Древняя Русь в свете зарубежных источников. URL.: https://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserkvi/drevnjaja-rus-v-svete-zarubezhnyh-istochnikov-tom-3/1_41.

Новгородская IV летопись. Цит. по: Фроянов И. Я. Древняя Русь IX–XIII веков… URL.: https://a-nevsky.ru/library/drevnaya-rus-ix-xiii-vekov10.html.

Забелин И. Е. Домашний быт русских цариц в XVI и XVII столетиях. URL.: https://clc.li/WQSbS.

Полевая запись 2010 г. Село Константиново, Рыбновский район Рязанской области. Из архива авторов.

Полевая запись 1976 г. Село Санское, Шиловский район Рязанской области. Из архива авторов.

Жарникова С. В. Реки — хранилища памяти. Екатеринбург: Издательские решения, 2017. URL.: https://djvu.online/file/1YveXhMCHRK2J?ysclid=mjvclj5f7w157091109.

Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру. Цит. по: Сафонкина О. С. Отражение роли мордовской женщины как культурно-символического маркера национальной культуры. URL.: https://zanyatiya.com/a/mPNw2xSG.

Петр и Феврония— русские православные святые, покровители семьи и брака. История их жизни описана в «Повести о Петре и Февронии Муромских» (монах Ермолай Еразм, XVI в.).

Сказка Ивана Юрьевича Сабурова. URL.: https://drevlit.ru/docs/russia/XVI/1520-1540/Saburov_I_Ju/text1.php.

Ельчанинов А., Эрн В., Флоренский П. История религии. URL.: https://azbyka.ru/otechnik/Aleksandr_Elchaninov/istorija-religii/6_1#source.

То есть тоскливо, одиноко, жутко.

Оболенская С. Топорков А. Л. Народное православие и язычество Полесья. В кн. Язычество восточных славян. Л.: ГМЭ, 1990.

Федотов Г. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М.: Прогресс; Гнозис, 1991. URL.: https://imwerden.de/pdf/fedotov_stikhi_dukhovnye_1991_text.pdf.

В некоторых вариантах апокрифа «Беседа трех святителей» написано: «Василий спросил: “Где жил Бог сначала, когда не было света?” Иоанн ответил: “На небесах есть три свода, и там был агнцем Господь в трех сводах, а света тогда не было”».

Ююкин М. А. Расселение и язык летописной мещеры по данным топонимии. Acta Linguistica. Eurasia Academic Publishers, 2014.

Втюрина К. Н., Четвертаков Е. В. Семантика сюжетов бронзового браслета со Старосельского терюханского могильника. URL.: https://cyberleninka.ru/article/n/semantika-syuzhetov-bronzovogo-brasleta-so-staroselskogo-teryuhanskogo-mogilnika/viewer.

Адамович Н., Серегина Н. Мещерские сказы для детей.

Богатова О. В. Культ Великой Матери богов Кибелы в греко-римской древности: К проблеме религиозного синкретизма в античности. URL.: https://www.dissercat.com/content/kult-velikoi-materi-bogov-kibely-v-greko-rimskoi-drevnosti-k-probleme-religioznogo-sinkretiz.

Гаврилов-Чайка А. Н. Мещерский Месяцеслов. Этнологические очерки. Шилово, 2021.

Гаврилов А. П. Орнаментально-знаковые композиции на жилых домах села Федосеево-Пустынь Шиловского района Рязанской области. URL: https://writing.igh.ru/index.php?id=2022-2-2-196-208&lang=ru.

Банная— хозяйка бани, аналогично с домовой — хозяйкой дома.

Зильберман М. И. Некоторые культовые представления эпохи палеолита. URL.: https://cyberleninka.ru/article/n/nekotorye-kultovye-predstavleniya-epohi-paleolita.

Веселовская Е. В., Васильев С. В., Гаврилов А. П. Загадочные рязано-окцы (коллективная монография). М.: Интел-Вест, 2023.

Христианское сочинение неизвестных авторов; датируется XI–XIV вв.; известно во множестве списков.

Тульцева Л. А. Религиозные верования и обряды русских крестьян на рубеже XIX и XX веков (по материалам среднерусской полосы). URL: https://eo.iea.ras.ru/wp-content/uploads/1978/03/eoarchive_1978_3_031_tultseva.pdf.

Полевая запись 1977 г. Село Илебники, Шиловский район Рязанской области. Из архива авторов.

Полевая запись 1974 г. Рабочий поселок Шилово, Шиловский район Рязанской области. Из архива авторов.

Полевая запись 1980 г. Деревня Ясная Поляна, Путятинский район Рязанской области. Из архива авторов.

Рязанские крестьяне воспринимали иконы с мужскими персонажами как отдельные существа, но мы не рассматриваем этот феномен — книга посвящена женской культуре.

Тойдыбекова Л. С. Марийская мифология. Йошкар-Ола: Марийский бумажный комбинат, 2007.

Адамович Н., Серегина Н. Мещерские сказы для детей. От Буры-яги до русалки-чамки. М.: МИФ, 2025.

Архив авторов.

Публий Корнелий Тацит. О местонахождении и происхождении германцев. URL.: https://ru.wikisource.org/wiki/Германия_%28Тацит;_Моравский%29.

Гаврилов-Чайка А. Н. Мещерский Месяцеслов. Этнологические очерки. Шилово, 2021.

Филоненко В. И. Языческие верования черемис Уфимской губернии. Погребальные и свадебные обряды. Уфа, 1912.

Гимбутас М. Балты. Люди янтарного моря. М.: Центрполиграф, 2004.

Афанасьев А. Н. Древо жизни. Цит. по: Дмитриева Е. Н. Природное предназначение женщины и ее образы в русских заговорах (в записях XIX в.). URL.: https://cyberleninka.ru/article/n/prirodnoe-prednaznachenie-zhenschiny-i-ee-obrazy-v-russkih-zagovorah-v-zapisyah-xix-v.

Дмитриева Е. Н. Природное предназначение женщины и ее образы в русских заговорах (в записях XIX в.). URL.: https://cyberleninka.ru/article/n/prirodnoe-prednaznachenie-zhenschiny-i-ee-obrazy-v-russkih-zagovorah-v-zapisyah-xix-v.

Мокшин Н. Ф. Религиозные верования Мордвы. Саранск: Морд. кн. изд-во, 1998.

Гимбутас М. Балты. Люди янтарного моря. М.: Центрполиграф, 2004.

Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии. Этнографическое обозрение. Кн. XLII. № 3, М., 1899.

См.: Девяткина Т. П. Мифология мордвы. Саранск: Саран. кооп. ин-т, 2005; Корнишина Г. А. Традиционные обычаи и обряды Мордвы: исторические корни, структура, формы бытования (монография). Саранск: Морд. гос. пед. ин-т им. М. Е. Евсевьева, 2000.

Ахметзянов М. И., Шарифуллина Ф. Л. Касимовские татары (по генеалогическим и этнографическим материалам). Казань: Магариф, 2010.

Власова М. Н. Энциклопедия русских суеверий. СПб.: Азбука-классика, 2008.

Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Императорского Русского географического общества. Вып. 2. Петроград, 1915. Цит. по: Рауфа Кариева Р. Встрёлки 2. URL.: https://proza.ru/2020/01/03/1273?ysclid=mjwpt4°6nm850499890.

Добрынкина Е. П. Муромская область в ее поверьях, преданиях и легендах. Цит. по: Крапивин Александр 2. Маргарита человек разумный часть 347. URL.: https://stihi.ru/2021/05/10/2024?ysclid=mjwr1ez5m3683490636.

Мифологические рассказы и поверья Нижегородского Поволжья. СПб.: Тропа Троянова, 2007.

Полевая запись 1974 г. Село Борок, Шиловский район Рязанской области. Из архива авторов.

Адамович Н., Серегина Н. Мещерские сказы для детей. От Буры-яги до русалки-чамки. М.: МИФ, 2025.

Полевая запись 1994 г. Рабочий поселок Шилово Рязанской области. Из архива авторов.

Ильин день— народно-христианский праздник, посвященный памяти святого пророка Ильи; отмечается 2 августа. По приметам, после Ильина дня запрещается купаться в водоемах.

Все даты праздников, кроме отдельно оговоренных случаев, приводятся по новому стилю.

Рязанская традиционная культура первой половины XX века. / И. А. Морозов, И. С. Слепцова, Н. Н. Гилярова, Л. Н. Чижикова. Рязань: Ряз. обл. науч.-метод. центр народного творчества, 2001. URL: https://clc.li/jJaON.

Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М.: Наука, 1975.

Самый распространенный в советские годы дешевый одеколон «Тройной».

Вардиман Е. Женщина в древнем мире. Институт Востоковедения, Академия наук СССР. Москва. «НАУКА». Главная редакция восточной литературы. 1990

Вардиман Е. Женщина в древнем мире. Институт Востоковедения, Академия наук СССР. Москва. «НАУКА».

Вардиман Е. Женщина в древнем мире. М.: Наука, 1990. URL.: https://imwerden.de/pdf/vardiman_zhenshhina_v_drevnem_mire_1990.pdf.

И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их (Быт. 1:27).

Вардиман Е. Женщина в древнем мире. М.: Наука, 1990. URL.: https://imwerden.de/pdf/vardiman_zhenshhina_v_drevnem_mire_1990.pdf.

Малышев А. В. Мещёрские сказы. М.: Эдитус, 2021. URL.: https://clc.li/rmQnx.

Аникин С. В. Мордовские народные сказки. СПб.: Род. мир, 1909.

Радин-Аловский В. И. Сказы Мурзы. Саранск: Мордов. кн. изд-во, 1983.

Адамович Н., Серегина Н. Мещерские сказы для детей. От Буры-яги до русалки-чамки. М.: МИФ, 2025.

На войлочном ковре из кургана в урочище Пазырык (Алтай) изображена богиня, держащаяся за ствол мирового древа. Находку датируют рубежом IV–III вв. до н. э.

Сарматы (савроматы)— древний кочевой народ, состоявший из ираноязычных племен. Впервые упомянуты Геродотом (V в. до н. э.) и впоследствии — другими авторами под разными названиями; к III–IV вв. исчезли с военно-политической арены (согнаны с привычных мест обитания гуннами, частично уничтожены, частично включены в состав их орды).

Яценко С. А. Боги сарматов. URL.: https://cyberleninka.ru/article/n/bogi-sarmatov.

Полевая запись 1981 г. Село Копнино, Чучковский район Рязанской области. Из архива авторов.

Материалы для географии и статистики России, собранные офицерами Генерального штаба. Калужская губерния. ч. II. СПб,1864.

Мифологические рассказы и поверья Нижегородского Поволжья. СПб.: Тропа Троянова, 2007.

100

Петрухии В. Я. Мифы финно-угров. М.: Астрель; АСТ, 2005. Балашиха: Транзиткнига, 2005. URL.: https://djvu.online/file/5aliJ9htS2ePN?ysclid=mjwwnlq9xy441793547.

101

Мокшин Н. Ф. Религиозные верования Мордвы. Саранск: Морд. кн. изд-во, 1998.

102

Мокшин Н. Ф. Религиозные верования Мордвы. Саранск: Морд. кн. изд-во, 1998.

103

«Венеры палеолита»(или «палеолитические Венеры») — обобщенное название датируемых верхним палеолитом (45–10 тыс. лет назад) статуэток женщин, многие из которых изображены тучными или беременными. Статуэтки находят на большей части Евразии — от Пиренеев до озера Байкал.

104

Амирханов Х. А., Ахметгалеева Н. Б., Бужилова А. П., Бурова Н. Д., Лев С. Ю., Мащенко Е. Н. Исследования палеолита в Зарайске. 1999–2005. М.: Палеограф, 2009.

105

Окобок К., Лейси С. Женщина-охотница: физиологические доказательства. URL.: https://anthrosource.onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/aman.13915.

106

Gimbutas M. The Language of the Goddess: unearthing the hidden symbols of western civilization. Foreword by Joseph Campbell. San Francisco: Harper & Row, 1989 (Пер. цитаты авторов).

107

Кэмпбелл Д. Богини: тайны женской божественной сущности. URL.: https://religion.wikireading.ru/h89prM1buL.

108

Фатьяновцы— носители фатьяновской археологической культуры (III — конец II тыс. до н. э.).

109

Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Акад. проект, 2013. URL.: https://vladimirkrym.livejournal.com/5781034.html?ysclid=m84elejl4f628263342.

110

Любкер Ф. Иллюстрированный словарь античности. М.: Эксмо, 2005.

111

Граков Б. Н. Ранний железный век. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1977. URL.: https://web.archive.org/web/20210119021515/https://kronk.spb.ru/library/grakov-bn-1977-11.htm.

112

Дьяковцы— условное название представителей дьяковской археологической культуры (VII в. до н. э. — V в. н. э.).

113

Gimbutas M. The Language of the Goddess: unearthing the hidden symbols of western civilization. Foreword by Joseph Campbell. San Francisco: Harper & Row, 1989.

114

115

Hope B. Werness.Continuum Encyclopedia of Animal Symbolism in World Art. A&C Black, 2006.

116

В кн. Гаспаров М. Л. Рассказы Геродота о греко-персидских войнах и еще о многом другом. М.: СОГЛАСИЕ, 2001. URL.: http://www.sno.pro1.ru/lib/school/gasparov_rasskazy_gerodota/6.htm.

117

Векслер А. Г., Гусаков М. Г. К вопросу о поздней стадии дьяковской культуры. URL.: https://cyberleninka.ru/article/n/k-voprosu-o-pozdney-stadii-dyakovskoy-kultury?ysclid=mjy1d8lhnr971491390.

118

Верхнеокцы— племена, принадлежавшие к верхнеокской археологической культуре IV(VI) — II(I) вв. до н. э.

119

Красницкий Л. Н., Краснощекова С. Д. Археология Орловской области. Орел: Вешние воды, 2006.

120

Болдин И. В., Грудинкин Б. В., Ефимов А. Е. Археология Калужской области. Калуга: Гриф, 1999.

121

Gimbutas M. The Language of the Goddess: unearthing the hidden symbols of western civilization. Foreword by Joseph Campbell. San Francisco: Harper & Row, 1989.

122

Городецкая археологическая культура(культура городищ «рогожной керамики») — археологическая культура железного века (VII в. до н. э. — II в. н. э.).

123

А. П. Гаврилов. Рязано-окцы. История и культура Среднего Пооочья. Москва, Белые альвы, 2024

124

Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия, историко-георгафический анализ. М. «Наука» 1979.

125

Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор. Том 1. М.-Л., 1949.

126

А. П. Гаврилов. Рязано-окцы. История и культура Среднего Пооочья. Москва, Белые альвы, 2024

127

Ставицкий В. В. Основные концепции этногенеза древней мордвы (историографический обзор) Известия Самарского научного центра Российской академии наук, т. 11, Л. 6, 2009.

128

Монгайт А. Л.

129

Рязано-окская археологическая культура— археологическая культура рязано-окских могильников (КРОМ, II–VII вв. н. э.).

130

Серебряный путь— волжский торговый путь, по которому караваны с серебром шли через Хазарский каганат, Булгарское государство в Киевскую Русь и страны Европы.

131

Граков Б. Н. ΓΥΝΑΙΚΟΚΡΑΤΟΥΜΕΝΟΙ. (пережитки матриархата у сарматов). URL.: http://www.sno.pro1.ru/lib/vdi-sbornik/40.htm.

132

Митридатовы войны— серия войн между Римской республикой и Понтийским царством в I в. до н. э. Понтийский царь Митридат VI Евпатор начал свои завоевания с причерноморских территорий.

133

«Гетика»— исторический трактат византийского историка Иордана, гота по происхождению.

134

Иордан. О происхождении и деяниях гетов (Getica). Цит. по: Джаксон Т. Н., Коновалова И. Г. и Подосинов А. В. Древняя Русь в свете зарубежных источников. URL.: https://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserkvi/drevnjaja-rus-v-svete-zarubezhnyh-istochnikov-tom-1/2_13.

135

Список Германариха— список народов, покоренных королем остготов Германарихом (жил в середине IV в.).

136

Korkkanen I. The peoples of Hermanaric: Jordanes, Getica 116. Annales Academiae Scientarum Fennicae. Ser. B. T. 187. Heksinki, 1975.

137

Гаврилов А. П., Семенов А. С. Ундрих: Рязано-окский импульс формирования Руси. История, археология, ДНК-данные. СПб.: Алетейя, 2023.

138

139

С мещёрской археологической культурой связывают могильники и городища II–XII вв. в среднем течении Оки.

140

Ахметов И. Р. Проблема «финального» периода культуры рязано-окских финнов (к современному состоянию вопроса). М.: Институт археологии РАН, 2010. URL.: https://www.directmedia.ru/book-83455-arkheologiya-vostochnoi-evropy-v-i-tysyacheletii-n-e/.

141

Адамов Д., Шлыков А. и др. Дославянское и славянское взаимодействие на восточной периферии славянской экспансии в Северо-Восточной Европе (Y-хромосомные пулы Волго-Окского региона). Genes, 2025. URL.: https://doi.org/10.3390/genes16101149.

142

143

Полевые записи авторов.

144

Малышев А. В. Мещёрские сказы. М.: Эдитус, 2021. URL.: https://clc.li/rmQnx.

145

Малышев А. В. Мещёрские сказы. М.: Эдитус, 2021. URL.: https://clc.li/rmQnx.

146

Маньков А. Г. Записки иностранцев о восстании Степана Разина. Л.: Наука, 1968. URL.: https://djvu.online/file/g6mQbx0MUVybR?ysclid=mjyblb6dg3162563091.

147

Малышев А. В. Жизнь и смерть Алены Арзамасской в истории, фольклоре и литературе. URL.: https://malishev-history.ru/?p=407.

148

Малышев А. В. Жизнь и смерть Алены Арзамасской в истории, фольклоре и литературе. URL.: https://malishev-history.ru/?p=407.

149

Малышев А. В. Мещёрские сказы. М.: Эдитус, 2021. URL.: https://clc.li/rmQnx.

150

Малышев А. В. Мещёрские сказы. М.: Эдитус, 2021. URL.: https://clc.li/rmQnx.

151

Адамович Н., Серегина Н. Мещерские сказы для детей. От Буры-яги до русалки-чамки. М.: МИФ, 2025.

152

Полевые записки авторов.

153

Плетнева С. А. «Амазонки» как социально-политическое явление // Культура славян и Русь: сборник. М., 1998.

154

Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. URL.: https://revolucia.ru/eng_pscg.htm?ysclid=mach7h3w4p351996654.

155

Публий Корнелий Тацит. Жизнеописание Юлия Агриколы. URL.: https://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1347201000&ysclid=macfxmuiag868870924.

156

Мадлевская Е. Русская мифология. М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2005.

157

Малышев А. В. Жизнь и смерть Алены Арзамасской в истории, фольклоре и литературе. URL.: https://malishev-history.ru/?p=407.

158

Малышев А. В. Мещёрские сказы. М.: Эдитус, 2021. URL.: https://clc.li/rmQnx.

159

Ал-Бекри. Перевод отрывка 8 по Константинопольской рукописи. URL.: https://drevlit.ru/docs/russia/X/Bekri/text.php.

160

Aдам Бременский. Деяния архиепископов Гамбургской церкви. URL.: https://drevlit.ru/texts/a/a_adam_brem.php.

161

«Повесть временных лет»— наиболее ранний из сохранившихся русских летописных сводов; полный текст известен по спискам XIV–XVI вв.

162

Повесть временных лет. URL.: https://ilibrary.ru/text/4339/p.2/index.html.

163

Малышев А. В. Алена Арзамасская: амазонка, ведунья, раскольница. URL https://vnnews.ru/alyona-arzamasskaya-amazonka-vedunya-r/?ysclid=mjzg5byu6c194760619.

164

Малышев А. В. Мещёрские сказы. М.: Эдитус, 2021. URL.: https://clc.li/rmQnx.

165

Нефедов И. В. Вооружение финнов Западного Поволжья в первой-второй трети I тыс. н. э.: I–VII вв. Самара, 2004. URL.: https://www.dissercat.com/content/vooruzhenie-finnov-zapadnogo-povolzhya-v-pervoi-vtoroi-treti-i-tys-ne-i-vii-vv?ysclid=mjzgt6e9rt105071210.

166

Трубникова Н. В. Женские погребения с оружием из Кошибеевского могильника. В сб. Древности Восточной Европы. К семидесятилетию Алексея Петровича Смирнова. М., 1969.

167

Спицын А. А. Древности бассейнов рек Оки и Камы. СПб., 1901.

168

Грушин Е. Ф. Этнографические очерки. Шилово, 2005.

169

Самоделова Е. А. Оригинальные свадебные обычаи в Рязанской губернии/области. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/originalnye-svadebnye-obychai-v-ryazanskoy-gubernii-oblasti/viewer.

170

Морозов И. А., Слепцова И. С., Гилярова Н. Н., Чижикова Л. Н. Рязанская традиционная культура первой половины XX века. Рязань: РОНМЦНТ, 2001. URL.: https://clc.li/jJaON.

171

172

173

Олеарий Адам. Описание путешествия в Московию. Смоленск: РУСИЧ, 2003. URL.: https://djvu.online/file/S26QgXj7hwMA0?ysclid=mjzm6i5kf9970165257.

174

Казаков Е. П. Финно-угры и индоиранский мир в средневековье: проблемы взаимодействия. В сб. «Формирование, историческое взаимодействие и культурные связи финно-угорских народов». Йошкар-Ола:

175

Ушаков Д. Н. Материалы по народным верованиям великоруссов. М., 1896.

176

Кэмпбелл Д. Богини: тайны женской божественной сущности. URL.: https://religion.wikireading.ru/h89prM1buL.

177

Кэмпбелл Д. Богини: тайны женской божественной сущности. URL.: https://religion.wikireading.ru/h89prM1buL.

178

Кэмпбелл Д. Богини: тайны женской божественной сущности. URL.: https://religion.wikireading.ru/h89prM1buL.

179

Запись Тульцевой Л. А. Саров, Нижегородская область. Из архива авторов.

180

Веселовская Е. В., Васильев С. В., Гаврилов А. П. Загадочные рязано-окцы: монография. М.: Интел-Вест, 2023.

181

Веселовская Е. В., Васильев С. В., Гаврилов А. П. Загадочные рязано-окцы: монография. М.: Интел-Вест, 2023.

182

Веселовская Е. В., Васильев С. В., Гаврилов А. П. Загадочные рязано-окцы: монография. М.: Интел-Вест, 2023.

183

Веселовская Е. В., Васильев С. В., Гаврилов А. П. Загадочные рязано-окцы: монография. М.: Интел-Вест, 2023.

184

Русские Рязанского края. М.: Индрик, 2009.

185

Полевая запись 2006 г. Село Глебово, Путятинский район Рязанской области. Из архива авторов.

186

Полевая запись 2006 г. Село Глебово, Путятинский район Рязанской области. Из архива авторов.

187

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. СПб.: Деловая полиграфия, 2005.

188

Церковный устав Владимира. Цит. по: Афанасьев А. Н. Славянские колдуны и их свита. М.: РИПОЛ классик, 2009. URL.: https://litlife.club/books/128580/read?page=60.

189

Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1. Харьков: Епархіальная типографія, 1916. URL.: https://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserkvi/borba-hristianstva-s-ostatkami-jazychestva-v-drevnej-rusi-tom-1/.

190

Стоглав. URL.: https://azbyka.ru/otechnik/pravila/stoglav/.

191

Попроцкий М. Материалы для географии и статистики России, собранные офицерами Генерального штаба. Калужская губерния. Ч. 2. СПб.: Типография Э. Веймара, 1864.

192

Русские Рязанского края. М.: Индрик, 2009.

193

Беседа отца с сыном о женской злобе. URL.: https://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserkvi/biblioteka-literatury-drevnej-rusi-tom-15/42.

194

Титова О. Ю. Ареальное исследование мифологических русских Центрального Черноземья (конец XIX — начало XXI вв.). М., 2015. URL.: https://static.iea.ras.ru/obrazovanie_dissovet/титова/Titova_diser.pdf.

195

Полевая запись 2000 г. Село Темгенево, Сасовский район Рязанской области. Из архива авторов.

196

Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М.: Индрик, 2000.

197

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Т. 3: Калужская губерния. СПб.: Деловая полиграфия, 2005.

198

Ушаков Д. Н. Материалы по народным верованиям великоруссов. М., 1896.

199

Полевая запись 1999 г. Село Киструс, Спасский район Рязанской области. Из архива авторов.

200

Никитина Н. А. К вопросу о русских колдунах. В кн. «Сборник Музея антропологии и этнографии», VII. Л.: Изд-во АН СССР, 1928.

201

Корепова К. Е., Храмова Н. Б., Шеваренкова Ю. М. Мифологические рассказы и поверья Нижегородского Поволжья. СПб.: Тропа Троянова, 2007.

202

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Т. 3: Калужская губерния. СПб.: Деловая полиграфия, 2005.

203

Лоскутова Д. Н. Этнолингвистический аспект изучения темы «Народная медицина» (на примере заболевания сибирская язва в тамбовских говорах). URL.: https://cyberleninka.ru/article/n/etnolingvisticheskiy-aspekt-izucheniya-temy-narodnaya-meditsina-na-primere-zabolevaniya-sibirskaya-yazva-v-tambovskih-govorah.

204

205

Юрченкова Н. Г. Анге Патяй: персонификация архетипа материнства в мировоззрении мордвы. URL.: https://niign.ru/centrandperifirya/3-2011.pdf.

206

Харитонова В. И. Традиционная магико-медицинская практика и современное народное целительство. М., 1995. URL.: https://static.iea.ras.ru/books/Kharitonova_1995.pdf.

207

Мещерские травознаи (из рассказов Кирсановой Натальи Ивановны, с. Борок, Рязанская область). URL.: https://dzen.ru/a/XpG2B4g3hSZZxxN2.

208

Полевая запись 1977 г. Село Борок, Шиловский район Рязанской области. Из архива авторов.

209

Листова Т. А. Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с повивальной бабкой (вторая половина XIX — 20-е годы XX века). М.: Наука, 1989. URL.: https://web.archive.org/web/20080420064203/old.gogol.ru/enciklopediya-russkoi-kultury/folklor/t-a-listova-russkie-obryady-obychai-i-poverya-svyazannye-s-povivalnoi-babkoi-vtoraya-polovina-xix-20-e-gody-xx-veka/.

210

Церковная и бытовая старина в Рязанской губернии. Обычаи при родах. Цит. по: Котова Т. А. Акушерско-гинекологическая помощь в Рязанской губернии в XVIII–XIX веках. URL.: https://cyberleninka.ru/article/n/akushersko-ginekologicheskaya-pomosch-v-ryazanskoy-gubernii-v-xviii-xix-vekah?ysclid=mk0waes0h0786122107.

211

Послание митрополита Фотия в Новгород о соблюдении законоположений церковных. URL.: https://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Pavlov/pamjatniki-drevne-russkogo-kanonicheskogo-prava/33.

212

213

Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XIX веках. СПб.: Дмитрий Буланин, 2006. URL.: https://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/ispoved-v-rossii-v-14-19-vv/.

214

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Т. 3: Калужская губерния. СПб.: Деловая полиграфия, 2005.

215

Гаврилов А. Н., Гаврилов А. П. Мещёрские сказы. Выпуск 2. Спасск: Спасская типография, полиграфические услуги, 2010.

216

Ушаков Д. Н. Материалы по народным верованиям великоруссов. М., 1896.

217

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Т. 3. Калужская губерния. СПб.: Деловая полиграфия, 2005.

218

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Т. 4. Нижегородская губерния. СПб.: Навигатор, 2006.

219

Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М.: Индрик, 2003.

220

Баранов Д. А., Мадлевская Е. Л. Образ лягушки в вышивке и мифопоэтических представлениях восточных славян. В сб. «Женщина и вещественный мир культуры у народов Европы и России». СПб., 1999.

221

Баранов Д. А., Мадлевская Е. Л. Образ лягушки

222

Gimbutas M. The Language of the Goddess: unearthing the hidden symbols of western civilization. Foreword byJoseph Campbell. San Francisco: Harper & Row, 1989. (Пер. цитаты авторов.)

223

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Т. 4. Нижегородская губерния. СПб.: Навигатор, 2006.

224

Полевая запись 1980 г. Село Тимошкино, Шиловский район Рязанской области. Из архива авторов.

225

Кузнецов С. А. Большой толковый словарь русского языка. Авторская редакция, 2000. URL.: https://gramota.ru/biblioteka/slovari/bolshoj-tolkovyj-slovar.

226

Келден. Шабаш ведьм: изучение истории, фольклора и современной практики. СПб.: Весь, 2022.

227

Полевая запись 1980 г. Деревня Березовка, Сапожковский район Рязанской области. Из архива авторов.

228

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Т. 3: Калужская губерния. СПб.: Деловая полиграфия, 2005.

229

Даль В. И. Пословицы русского народа. URL.: https://ru.wikisource.org/wiki/Пословицы_русского_народа_%28Даль%29/Суеверия_ — _Приметы.

230

Васюков С. И. Краеведческие сведения о селе Лом, Токаревской волости Касимовского уезда. НАРИАМАЗ. ЭА ОИРК. Кн. 1. № 10, 1924.

231

Караулов А. Н. «Вяз там есть… На него все колдуны слетаются…» (нижегородские былички и бывальщины о слете колдунов на шабаш). Живая старина. 2010. № 4.

232

Указ Святейшего Синода от 13 мая 1773 г.

233

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Т. 3. Калужская губерния. СПб.: Деловая полиграфия, 2005.

234

Корепова К. Е. Нижегородские поверья о колдунах, уводящих урожай. URL.: https://trad-culture.ru/sites/default/files/files_pdf/Корепова2.pdf.

235

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Т. 3. Калужская губерния. СПб.: Деловая полиграфия, 2005.

236

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Т. 4. Нижегородская губерния. СПб.: Навигатор, 2006.

237

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Т. 4. Нижегородская губерния. СПб.: Навигатор, 2006.

238

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Т. 4. Нижегородская губерния. СПб.: Навигатор, 2006.

239

Полевая запись 1987 г. Село Илебники, Шиловского района Рязанской области. Из архива авторов.

240

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Т. 3. Калужская губерния. СПб.: Деловая полиграфия, 2005.

241

Державин Г. Лечение малярии. // Мансуров А. А. Описание рукописей Этнологического архива Общества исследователей Рязанского края. Рязань: Рязгостип, 1928–1930.

242

Запись 2001 г. Село Унгор, Путятинский район Рязанской области. Из архива авторов.

243

Никитина Н. А. К вопросу о русских колдунах. В сб. Русское колдовство, ведовство, знахарство. СПб.: Литера, 1994.

244

Иоанн Предтеча (Иоанн Креститель)— ближайший предшественник Иисуса Христа, предсказавший его пришествие и после крестивший.

245

Коровашко А. В. Нижегородские заговоры (в записях XIX–XX веков). Нижний Новгород, 1997.

246

Соболев А. Н. Загробный мир по древнерусским представлениям. Сергиев Посад: М. С. Елов, 1913. URL.: https://azbyka.ru/otechnik/books/file/32970-Загробный-мир-по-древнерусским-представлениям. pdf.

247

Бернштам Т. А. Добрый молодец и река Смородина. В сб. Кунсткамера. Этнографические тетради. Вып. 1. СПб, 1993.

248

Ягодин А. С. Знахарство в с. Песочня Спасского уезда. Мансуров А. А. Описание рукописей Этнологического архива Общества исследователей Рязанского края. Рязань: Рязгостип., 1928–1930.

249

Полевая запись 1974 г. Село Борок, Шиловский район Рязанской области. Из архива авторов.

250

Мильков В. В. Кирилл Новгородский: ученый и мыслитель. В кн. Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Выпуск 7. М.: Кругъ, 2011.

251

Нетрош— река в Рязанской обл., приток р. Тырница (притока Оки).

252

То есть вульва.

253

Мазалова Н. Е. Человек и дом: тождество русских представлений. В сб. Женщина и вещественный мир культуры у народов России и Европы. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1999.

254

Матка, или матица,— основная опорная балка, поддерживающая потолок в избе. На Средней Оке в конце XIX — начале XX в. стали делать две, а то и три матицы.

255

Щепанская Т. Б. Пронимальная символика. В сб. Женщина и вещественный мир культуры у народов России и Европы. СПб., 1999. URL.: https://www.booksite.ru/folk/st-299.html.

256

Баранов Д. А. и др. Мужики и бабы: Мужское и женское в русской традиционной культуре. СПб.: Искусство-СПБ, 2005. URL.: https://djvu.online/file/T0sICtBrMhlw4?ysclid=mk2e6fv8z7173308270.

257

258

259

260

То есть растопырилась.

261

Даль В. И. Пословицы русского народа. URL.: https://ru.wikisource.org/wiki/Пословицы_русского_народа_%28Даль%29/Двор_ — _Дом_ — _Хозяйство.

262

Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила (Этнографическое бюро кн. В. Н. Тенишева). СПб., 1994.

263

264

Левенстим А. А. Суеверие в его отношении к уголовному праву. Цит. по: Круковер В. И. Ведьма

265

Топорков А. Русский эротический фольклор. М.: Ладомир, 1995. URL.: https://djvu.online/file/8TayOJDwTdONA?ysclid=mk2g8inq8e580174101.

266

Самоделова Е. А. Рязанская свадьба. В сб. Рязанский этнографический вестник. Рязань, 1993.

267

Корепова К. Е. Русская свадьба в Нижегородском Поволжье. Нижний Новгород: Изд-во ННГУ, 2019.

268

269

Кабакова Г. И. Антропология женского тела в славянской традиции. М.: Ладомир, 2001. URL.: https://djvu.online/file/4xP4S8Vsfnaq5?ysclid=mk2ha1xjem706966730.

270

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Т. 3. Калужская губерния. СПб.: Деловая полиграфия, 2005.

271

272

Андреева П. А. Сущность женщины в мифологических представлениях славян. URL.: https://cyberleninka.ru/article/n/suschnost-zhenschiny-v-mifologicheskih-predstavleniyah-slavyan.

273

274

275

Садовников Д. Загадки русского народа. СПб., 1876. Цит. по: Щепанская Т. Б. Пронимальная символика. В сб. Женщина и вещественный мир культуры у народов России и Европы. СПб., 1999. URL.: https://www.booksite.ru/folk/st-299.html.

276

277

278

279

280

281

282

283

284

285

286

287

288

289

290

Коровашко А. В. Нижегородские заговоры (в записях XIX–XX веков). Нижний Новгород, 1997.

291

Синеголовник (лат. Erýngium campéstre). Его еще называют чертогон, чертополох.

292

Золотая книга старорусской магии, ворожбы, заклятий и гаданий. URL.: https://www.litres.ru/book/raznoe/zolotaya-kniga-starorusskoy-magii-vorozhby-zaklyatiy-i-gadaniy-10139836/chitat-onlayn/?page=4&ysclid=mk2ne07n74107807399.

293

Коровашко А. В. Нижегородские заговоры (в записях XIX–XX веков). Нижний Новгород, 1997.

294

Гаврилов А. Н., Гаврилов А. П. Мещёрские сказы. Выпуск 13. М., 2023.

295

Степанова Н. Большая защитная книга матери. URL.: https://itexts.net/avtor-natalya-ivanovna-stepanova/108511-bolshaya-zaschitnaya-kniga-materi-natalya-stepanova/read/page-11.html.

296

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Т. 3. Калужская губерния. СПб.: Деловая полиграфия, 2005.

297

«Молитвы на все случаи» Рукописная тетрадь. Село Ерахтур Шиловского района Рязанской области.

298

Коровашко А. В. Нижегородские заговоры (в записях XIX–XX веков). Нижний Новгород, 1997.

299

Притка— болезнь, полученная путем сглаза или наговора.

300

Коровашко А. В. Нижегородские заговоры (в записях XIX–XX веков). Нижний Новгород, 1997.

301

Полевая запись 1977 г. Село Березово, Шиловский район Рязанской области. Из архива авторов.

302

Фрол и Лавр — святые покровители коней. URL.: https://www.pravda.ru/zoo/1047349-frolilavr31/.

303

Полевая запись 1977 г. Село Борок, Шиловский район Рязанской области. Из архива авторов.

304

Гаврилов А. Н. Народный календарь Шиловского края. Этнографические очерки. Шилово, 2004. Цит. по: Символы жизни и плодородия. Часть III. URL.: https://www.liveinternet.ru/users/2776177/page19.shtml.

305

Коровашко А. В. Нижегородские заговоры (в записях XIX–XX веков). Нижний Новгород, 1997.

306

Тенишевский архив: Архив Российского этнографического музея (СПб.). Цит. по: Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. Этнографические и этнолингвистические очерки. М.: Индрик, 1994. URL.: https://clc.li/saWst.

307

Ярка— молодая овца.

308

Севальник— емкость для семян, используемая при ручном севе.

309

Русские Рязанского края. М.: Индрик, 2009.

310

Полевая запись 1976 г. Село

311

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Т. 3. Калужская губерния. СПб.: Деловая полиграфия, 2005.

312

Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. Этнографические и этнолингвистические очерки. М.: Индрик, 1994. URL.: https://clc.li/saWst.

313

Маманин И. Купля, продажа скота. Как окуривают новотелых коров. Побасенка (Нижегородская губерния). Живая старина. 1892. вып. 3.

314

315

316

Приметы на 6 мая: снег в Юрьев день и защита от хищников. URL.: https://www.ap22.ru/paper/Primety-na-6-maya-sneg-v-Yur-ev-den-i-zaschita-ot-hischnikov.html.

317

Полевая запись 1977 г. Село Юшта, Шиловский район Рязанской области. Из архива авторов.

318

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Т. 3. Калужская губерния. СПб.: Деловая полиграфия, 2005.

319

Полевая запись 1979 г. Село Коровка, Сапожковский район Рязанской области. Из архива авторов.

320

Русские Рязанского края. М.: Индрик, 2009.

321

Полевая запись 1981 г. Село Деревягино, Чучковского района Рязанской области. Из архива авторов.

322

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Т. 3. Калужская губерния. СПб.: Деловая полиграфия, 2005.

323

Колхозы (коллективные хозяйства) были образованы в СССР в основном в 1929–1937 гг.; в 1957 г. началось их разрушение как системы, и в 1990-е гг. они перестали существовать.

324

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Т. 3. Калужская губерния. СПб.: Деловая полиграфия, 2005.

325

Брыксенков А., Брыксенков А. Почему? URL.: https://www.livelib.ru/book/50662/readpart-pochemu-aleksandr-bryksenkov?ysclid=mk3p3id29k604127583.

326

Брыксенков А., Брыксенков А. Почему? URL.: https://www.livelib.ru/book/50662/readpart-pochemu-aleksandr-bryksenkov?ysclid=mk3p3id29k604127583.

327

Из архива авторов.

328

Комплексное мультимедийное музыкально-этнографическое описание народных традиций Калужской области. URL.: https://folk.mosconsv.ru/kaluga/s/58.html.

329

330

331

Баранов Д. А. и др. Мужики и бабы: Мужское и женское в русской традиционной культуре. СПб.: Искусство-СПБ, 2005. URL.: https://djvu.online/file/uqSld4vE1gepz. Архив.

332

333

Илюхина Н., Минякина П. Культовое печение в обрядах деревни Пекселы, Занинской вол., Касимовского уезда. В кн. Мансуров А. А. Описание рукописей Этнологического архива Общества исследователей Рязанского края. Рязань: Рязгостип., 1928–1930.

334

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Т. 3. Калужская губерния. СПб.: Деловая полиграфия, 2005.

335

Коровашко А. В. Нижегородские заговоры (в записях XIX–XX веков). Нижний Новгород, 1997.

336

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Т. 3. Калужская губерния. СПб.: Деловая полиграфия, 2005.

337

Зернова А. Б. Материалы по сельскохозяйственной магии в Дмитровском крае. Советская этнография (журнал). 1932. № 3.

338

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Т. 3. Калужская губерния. СПб.: Деловая полиграфия, 2005.

339

Броневский В. Б. Путешествие от Триэста до С.-Петербурга, в 1810 году. Москва: Издание А. С. Ширяева, 1828.

340

Хафонова Г. Б. Родная старина. В сб. Родная старина. Калуга: Фридгельм, 2001.

341

Померанцева Э. В. Роль слова в обряде опахивания. В сб. Обряды и обрядовый фольклор. М.: Наука, 1982.

342

Великий князь Московский Иван III был женат на византийке Софье Палеолог, и по его указу впервые отпраздновали Новый год 1 сентября в 1492 г. В этот же месяц Московский церковный собор окончательно определил дату Новолетия — 1 сентября.

343

Цыб С. В. Древнерусское времяисчисление в «Повести временных лет». Барнаул: Изд-во Алт. гос. ун-та, 1995.

344

Сегодня День Евдокии отмечается 14 марта (из-за календарной реформы 1917 г.; перехода с юлианского на григорианский календарь).

345

Коршунков В. А. Имена Масленицы (этнографический комментарий к обрядовому фольклору). URL.: https://cyberleninka.ru/article/n/imena-maslenitsy-etnograficheskiy-kommentariy-k-obryadovomu-folkloru?ysclid=mk3v4op1i6806360774.

346

Полевая запись 1974 г. Село Борок, Шиловский район. Полевая запись 1980 г. Село Никитино, Спасский район. Полевая запись 1998 г. Село Каргашино, Сасовский район Рязанской области. Из архива авторов.

347

Шереметева М. Е. Земледельческий обряд «Закликание весны» в Калужском крае. В сб. Сборник Калужского Государственного музея. Вып. I. Калуга, 1930.

348

Попроцкий М. Материалы для географии и статистики России, собранные офицерами Генерального штаба. Калужская губерния. Ч. 1. СПб.: Типография Э. Веймара, 1864.

349

Грушин Е. Ф. Этнографические очерки. Шилово, 2005.

350

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Т. 3. Калужская губерния. СПб.: Деловая полиграфия, 2005. Цит. по: Шангина И. Русские девушки. СПб.: Азбука-классика, 2007. URL.: https://djvu.online/file/cLQKwT1EUzaPg?ysclid=mk3wlk0n4060825974.

351

Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М.: РИПОЛ классик, 2006.

352

Тульцева Л. А. Рязанский месяцеслов: круглый год праздников, обрядов, обычаев и поверий рязанских крестьян. Рязань: Ряз. обл. науч. — метод. центр нар. творчества, 2001.

353

Коринфский А. А. Народная Русь. М., 1901. URL.: https://ru.wikisource.org/wiki/Народная_Русь_%28Коринфский%29/Радоница_

354

Шангина И. И. Русские праздники. СПб.: Азбука, 2015.

355

Грушин Е. Ф. Этнографические очерки. Шилово, 2005.

356

Гаврилов-Чайка А. Н. Мещерский Месяцеслов. Этнологические очерки. Шилово, 2021.

357

Гаврилов А.Н.Пережитки женских культов в Шиловском районе Рязанской области/Этнография и фольклор Рязанского края. Материалы Российской научной конференции к 100-летию со дня рождения Н. И. Лебедевой (1-е Лебедевские чтения). 6–8 декабря 1994 г. — 1995.

358

Сахаров И. П. Сказания русского народа. СПб.: А. С. Суворин, 1885. URL.: https://djvu.online/file/MZBcThdVTaWTJ?ysclid=mk3ystyyhw484306209.

359

Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. М.: Манн, Иванов и Фербер, 2024.

360

Шангина И. И. Русские праздники. СПб.: Азбука, 2015.

361

Шангина И. И. Русские праздники. СПб.: Азбука, 2015.

362

Шангина И. И. Русские праздники. СПб.: Азбука, 2015.

363

Белкин А. А. Русские скоморохи. Москва «Наука» 1975.

364

Грушин Е. Ф. Этнографические очерки. Издание этнокультурного центра «Заряна», Шилово, 2005.

365

Платонов О. А. Русская цивилизация. История и идеология русского народа / М. : Алгоритм, 2010.

366

Огородников М. Краеведение Дубровского района. С. Дубровка. с. Свинчус, деревни Акулово, Полтавка, Павловка Спасского уезда. 1925 / РИАМЗ. Научный архив. Дело III/514. Рукопись № 160.

367

Корепова К. Е. Русские календарные обряды и праздники Нижегородского Поволжья. СПб.: Тропа Троянова, 2009.

368

Шангина И. И. Русские праздники. СПб.: Азбука, 2015.

369

Черкасов И. Г. Книга Велесовых Радений. URL.: https://www.rulit.me/books/kniga-velesovyh-radenij-read-238583-39.html.

370

Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов XIX — начало XX в. М.: Наука, 1979.

371

Корепова К. Е. Русские календарные обряды и праздники Нижегородского Поволжья. СПб.: Тропа Троянова, 2009.

372

Северная Пчела // 28 ноября 1842, № 267.

373

Бернштам Т. А. Обряд «крещение и похороны кукушки». В сб. Материальная культура и мифология. Л., 1981. URL.: https://clc.li/cwfmq.

374

Журавлева Е. А. Кукушка. Русский весенний обряд. Живая старина (журнал). 1994. № 4.

375

376

Журавлева Е. А. Кукушка. Русский весенний обряд. Живая старина (журнал). 1994. № 4.

377

Корепова К. Е. Русские календарные обряды и праздники Нижегородского Поволжья (монография). СПб.: Тропа Троянова, 2009.

378

Тульцева Л. А. Заговенье на Петров пост: этнокультурное наследие русских в образах Утушки, Костромы, Русалки-коня. В сб. Русские: этнокультурная идентичность / отв. ред. и сост. И. В. Власова. М.: ИЭА РАН, 2013. URL.: https://static.iea.ras.ru/books/Russkie_etnok_identichnost.pdf.

379

Этнографическое обозрение. М.: Об-во любителей естествознания, антропологии и этнографии, состоящее при Московском ун-те, 1889–1916.

380

Запись 1974 г. Село Константинов, Шиловский район Рязанской области. Из архива авторов.

381

Петрухин В. Я. «Русь и вси языци»: аспекты исторических взаимосвязей. М.: Языки славянских культур, 2011.URL.: https://djvu.online/file/rjXIdgzhUQuks?ysclid=mk5096ok2z47142600.

382

Платонов О. А. Святая Русь. Русский образ жизни. М.: Ин-т рус. цивилизации, 2007. URL.: https://djvu.online/file/voCcIcHMPHZYS?ysclid=mk50gralri706519918.

383

Послание игумена Памфила. Библиотека литературы Древней Руси. СПб.: Наука, 1997. URL.: https://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserkvi/biblioteka-literatury-drevnej-rusi-tom-9/8#source.

384

Челобитная нижегородских попов (1636 г.). Цит. по: Белкин А. А. Русские скоморохи. М.: Наука, 1975. URL.: https://www.booksite.ru/fulltext/belkin/text.pdf?ysclid=mk511jh7sr690773919.

385

Гаврилов-Чайка А. Н. Мещерский Месяцеслов. Этнологические очерки. Шилово, 2021.

386

Гаврилов-Чайка А. Н. Мещерский Месяцеслов. Этнологические очерки. Шилово, 2021.

387

Гаврилов-Чайка А. Н. Мещерский Месяцеслов. Этнологические очерки. Шилово, 2021.

388

Божерянов И. Н. Как праздновал и празднует народ русский Рождество, новый год и Масляницу: М.1894.

389

Русский народ. Этнографическая энциклопедия в 2-х томах/главный редактор составитель О. А. Платонов. М.: Институт русской цивилизации. 2013. Т. 1 (А-Н).

390

Заповеди святых отец к исповедывающемся сыном и дщерем. Цит. по: Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Харьков: Епархиальная тип., 1916. URL.: https://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserkvi/borba-hristianstva-s-ostatkami-jazychestva-v-drevnej-rusi-tom-1/6#source.

391

Требн. Софийск. Цит. по: Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Харьков: Епархиальная тип., 1916. URL.: https://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserkvi/borba-hristianstva-s-ostatkami-jazychestva-v-drevnej-rusi-tom-1/6#source.

392

Московская синодальная рукопись. Цит. по: Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Харьков: Епархиальная тип., 1916. URL.: https://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserkvi/borba-hristianstva-s-ostatkami-jazychestva-v-drevnej-rusi-tom-1/6#source.

393

394

Агапкина Т. А. Славянские обряды и верования, касающиеся менструации. В сб. Топорков А. Л. Секс u эротика в русской традиционной культуре. М.: Ладомир, 1996. URL.: https://djvu.online/file/y4xCLzPeffj3w?ysclid=mk553ek6us616197814.

395

396

397

Синичкина М. История деревни Ветчаны, или о загадочных куршаках. М.: SelfPub, 2023. URL.: https://proza.ru/2023/10/09/718?ysclid=mk57xwqww580849281.

398

Логинов К. К. Элементы «порно»

399

400

Далли, Стефани. Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others. Oxford University Press, 1998.

401

Walker Barbara G. The Woman's Dictionary of Symbols and Sacred Objects. HarperCollins, 1988; Фишбейн М. Адам. The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade, Macmillan, 1987.

402

David Adams Leeming. Creation myths of the world: an encyclopedia. Santa Barbara, Calif: ABC–CLIO, 2009.

403

404

Сироткин С. Ф., Морозова Е. С. Менструация как способ регуляции социальных отношений (перечитывая К. Леви-Стросса). URL.: http://www.ergo-izhevsk.ru/dir-g/d-psymens/mens-soc.pdf.

405

Малеспини Ч. Смехотворное путешествие Лактанция Рокколини в Московию. Цит. по: Адамович Н., Серегина Н. Интимная Русь. Жизнь без Домостроя, грех, любовь и колдовство. М.: Манн, Иванов и Фербер, 2023.

406

Семенова-Тянь-Шанская О. П. Жизнь «Ивана». Очерки из быта крестьян одной из черноземных губерний. URL.: https://ru.wikisource.org/wiki/Жизнь_ «Ивана»_(Семенова-Тян-Шанская).

407

408

Звонков А. П. Современный брак и свадьба среди крестьян Тамбовской губернии, Елатомсксого уезда. Цит. по: Семенов Ю. И. Пережитки первобытных форм отношения полов в обычаях русских крестьян XIX — начала XX в. URL.: https://scepsis.net/library/id_1106.html#a72.

409

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Т. 3. Калужская губерния. СПб.: Деловая полиграфия, 2005

410

411

412

413

414

415

416

Буганов А. В. и др. Русские Рязанского края (монография). М.: Индрик, 2009.

417

418

419

420

421

422

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. СПб., 1903. Цит. по: Щепанская Т. Б. Пронимальная символика. В сб. Женщина и вещественный мир культуры у народов России и Европы. СПб., 1999. URL.: https://www.booksite.ru/folk/st-299.html.

423

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Т. 3: Калужская губерния. СПб.: Деловая полиграфия, 2005.

424

425

426

427

Фатыхов С. Г. Реликты матриархально-матрифеноменных технологий жизни и быта. URL.: https://cyberleninka.ru/article/n/relikty-matriarhalno-matrifenomennyh-tehnologiy-zhizni-i-byta?ysclid=mk6fwvrabm916152391.

428

429

430

431

Голубиная книга— сборник народных духовных стихов (конец XV — начало XVI в.); устное предание, по ритму напоминающее былину. Автор неизвестен; канонического текста нет.

432

433

434

Баранов Д. А. и др. Мужики и бабы: Мужское и женское в русской традиционной

435

436

437

438

439

440

441

Полный церковно-славянский словарь (с внесением в него важнейших древне-русских слов и выражений). URL.: https://azbyka.ru/otechnik/Spravochniki/polnyj-pravoslavnyj-tserkovnoslavjanskij-slovar/19#source.

442

443

444

445

Даль В. И. Пословицы русского народа. URL.: https://ru.wikisource.org/wiki/Пословицы_русского_народа_%28Даль%29/Жизнь_ — _Смерть.

446

447

Термин появился в 1966 г. в книгах К. Кастанеды. Сегодня считается, что в месте силы выходит энергия древней структуры Земли, поэтому она может нести как положительный, так и отрицательный заряд.

448

449

Черноярова М. Ю., Зарубкина О. В. Cравнительная характеристика водных духов в русском и чувашском фольклоре (на материале мифологической прозы Чувашии). URL.: https://cyberleninka.ru/article/n/cravnitelnaya-harakteristika-vodnyh-duhov-v-russkom-i-chuvashskom-folklore-na-materiale-mifologicheskoy-prozy-chuvashii?ysclid=mk6pa4iwqp653232802.

450

Максимов С. В. Крылатые слова. СПб., 1899. URL.: https://ru.wikisource.org/wiki/Страница: Нечистая,_неведомая_и_крестная_сила_(Максимов). pdf/248.

451

Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Т. 3: Калужская губерния. СПб.: Деловая полиграфия, 2005.

452

Перепелицын А. Родники бывают всякими — сердитыми, серебряными, гремячими… URL.: https://www.vest-news.ru/article/14426.

453

Перепелицын А. Родники бывают всякими — сердитыми, серебряными, гремячими… URL.: https://www.vest-news.ru/article/14426.

454

Перепелицын А. Родники бывают всякими — сердитыми, серебряными, гремячими… URL.: https://www.vest-news.ru/article/14426.

455

Гаврилов А. Святые источники Рязанской Мещеры. Рязань: Рязано-окское историческое сообщество, 2022.

456

Гаврилов А. Святые источники Рязанской Мещеры. Рязань: Рязано-окское историческое сообщество, 2022.

457

Гаврилов А. Святые источники Рязанской Мещеры. Рязань: Рязано-окское историческое сообщество, 2022.

458

459

460

461

Полевая запись 2004 г. Деревня Орлово, Муромский городской округ Владимирской области. Из архива авторов.

462

463

Gimbutas M. The Language of the Goddess: unearthing the hidden symbols of western civilization. Foreword by Joseph Campbell. San Francisco: Harper & Row, 1989 (Пер. цитаты авторов).

464

Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания. Былины и Летописи. М.: Академический проект, 2018.

465

Гаврилов А. Святые источники Рязанской Мещеры. Рязань: Рязано-окское историческое сообщество, 2022.

466

Василий I (епископ Рязанский). URL.: https://azbyka.ru/days/sv-vasilij-rjazanskij.

467

Гаврилов А. Святые источники Рязанской Мещеры. Рязань: Рязано-окское историческое сообщество, 2022.

468

Полевая запись 1986 г. Село Юшта, Шиловский район Рязанской области.Из архива авторов.

469

Полевая запись 1986 г. Село Юшта, Шиловский район Рязанской области. Из архива авторов.

470

Личный архив авторов.

471

Коринфский А.А.Народная Русь. Круглый год сказаний, поверий, обычаев и пословиц русского народа. М.1901

472

Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря. Составитель священномученик Серафим (Чичагов). Цит. по: Чернышев С. Н. История и предыстория создания Святой Богородичной Канавки во дни земной жизни преподобного Серафима Саровского. URL.: https://cyberleninka.ru/article/n/istoriya-i-predystoriya-sozdaniya-svyatoy-bogorodichnoy-kanavki-vo-dni-zemnoy-zhizni-prepodobnogo-serafima-sarovskogo?ysclid=mk6wh7u446282430605.

473

Стрижев А. Н. Серафимо-Дивеевские предания. М.: Паломник, 2006.

474

Гаврилов А. Ока — пояс Богородицы. URL.: https://proza.ru/2020/03/31/673.

475

Глаголев А. Г. Записки русского путешественника с 1823 по 1827 год. URL.: https://ru.wikisource.org/wiki/Записки_русского_путешественника_с_1823_по_1827_год._Часть_1_(Глаголев).

476

Перепелицын А. Родники бывают всякими — сердитыми, серебряными, гремячими… URL.: https://www.vest-news.ru/article/14426.

477

Gimbutas M. The Language of the Goddess: unearthing the hidden symbols of western civilization. Foreword

478

Вардиман Е. Е. Женщина в древнем мире. М.: Наука, 1990. URL.: https://clc.li/GozsJ.

479

Gimbutas M. The Language of the Goddess: unearthing the hidden symbols of western civilization. Foreword by Joseph Campbell. San Francisco: Harper & Row, 1989.

480

Камни лежали на возвышенности, но однажды подмытый речной берег обрушился, и камни оказались под слоем грунта. В настоящее время этих камней не существует.

481

Забылин М. М. Русский народ его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М.: Институт русской цивилизации, 2014. URL.: https://djvu.online/file/kpHTP2ioP2waw.

482

483

484

485

486

Глаголев А. Г. Записки русского путешественника с 1823 по 1827 год.

487

Гузанова Ю. Чертово городище. Загадочное урочище в Калужской области. URL.: https://moya-planeta.ru/reports/view/chertovo_gorodishhe_zagadochnoe_urochishhe_v_kaluzhskoj_oblasti_7353.

488

Гаврилов А. П. Орнаментально-знаковые композиции на жилых домах села Федосеево-Пустынь Шиловского района Рязанской области. URL: https://writing.igh.ru/data/uploads/2022-2/Graphosphaera-2022-2-2-196-208.pdf.

489

До 2 метров.

490

Цит. по: Жук А. В. Василий Алексеевич Городцев в рязанский период его жизни, службы и научной деятельности (монография). Омск: Изд-во ОмГУ, 2005.

491

Пискарев А. И. О местонахождении каменных баб в России. URL.: https://proza.ru/2017/02/13/1618.

492

Сборник подробных карт территории Московского царства и соседних государств XVI–XVII вв. Афанасия Мезенцева, изначально предназначавшийся для почтовой службы; издан в 1627 г.

493

Личный архив авторов.

494

495

Мельников-Печерский П. И. Очерки мордвы. М.: Директ-Медиа, 2024.

496

497

498

Гаврилов А. Н., Гаврилов А. П. Мещёрские сказы. Выпуск 2. Спасск: Спасская типография, полиграфические услуги, 2010. URL.: https://proza.ru/2020/03/31/489?ysclid=mk86x90txq549563379.

499

500

501

502

503

Гаврилов А. П. Рязано-окцы. История и культура Среднего Поочья. М.: Белые альвы, 2024.

504

Яценко С. А. Боги сарматов. URL.: https://cyberleninka.ru/article/n/bogi-sarmatov?ysclid=m9fuqk5m5f541240352.

505

Яценко С. А. Боги сарматов. URL.: https://cyberleninka.ru/article/n/bogi-sarmatov?ysclid=m9fuqk5m5f541240352.

506

Яценко С. А. Боги сарматов. URL.: https://cyberleninka.ru/article/n/bogi-sarmatov?ysclid=m9fuqk5m5f541240352.

507

Полевая запись 1974 г. Село Борок, Шиловский район Рязанской области. Из архива авторов.

508

Запись 1980 г. Деревня Ясная Поляна, Путятинский район Рязанской области. Из архива авторов.

Спасибо за чтение

Вернуться к книге