Демонология в древнерусской литературе

Федор Алексеевич Рязановский

Демонология в древнерусской литературе

* * *

* * *

Материалы, представленные в этой книге, публикуются исключительно в познавательных и развлекательных целях. Информация, изложенная в книге, не преследует цели оскорбить чьи-либо чувства. Материалы книги не предназначены для решения личных, медицинских или психологических проблем. Оценочные суждения, содержащиеся в книге, являются мнением автора и не могут рассматриваться без учета исторического контекста

От редакции

Предлагаемое читателю исследование, датированное 1915 г., принадлежит перу Федора Алексеевича Рязановского (1887–1936 гг.) – историка и краеведа, чья жизнь прервалась из-за трагических событий 1930-х годов.

Чтобы понять значение его труда, нужно вспомнить ситуацию в гуманитарной науке в России 1910-х. Вплоть до середины XIX века господствовала мифологическая школа (основатели – братья Гримм, в России – Ф. И. Буслаев), затем «младшие мифологи» во главе с А. Н. Афанасьевым расширили сравнительный метод. Параллельно формировалась историческая школа (В. Ф. Миллер и др.), сопоставлявшая фольклор с летописными персонажами. К началу XX века назрел запрос на изучение народных верований как самостоятельного феномена. Рязановский избрал особый путь. Он обратился к письменным источникам: агиографической (житийной) литературе, поучениям против язычества, летописям, апокрифам.

Выпускник Московской духовной академии, он показал, что образы падших духов были для древнерусских книжников не столько литературным приемом, сколько способом осмысления мира. Тем самым он одним из первых наметил путь к изучению народного православия. В отличие от эволюционистов, видевших в демонологии лишь пережиток, Рязановский подошел к ней как к целостной системе, предвосхитив структурно-типологические исследования второй половины XX века.

Труд Рязановского вышел за год до «Очерков русской мифологии» Д. К. Зеленина, восполнив лакуну в изучении восточнославянских верований на книжном материале.

1920-е годы стали временем расцвета краеведения и полевых этнографических исследований, когда ученые стремились зафиксировать уходящую традиционную культуру. Однако этот период оказался недолгим. С конца десятилетия наука попала под жесткий идеологический контроль. Началась кампания против старого академического краеведения, многие ученые подверглись репрессиям.

В 1930 году Федор Алексеевич был арестован и затем сослан по статье об антисоветской агитации. Скончался в 1936 году, реабилитирован в 1960-м. Точные обстоятельства его смерти в открытых источниках отсутствуют.

«Демонология…» впоследствии была переиздана за рубежом (репринт в Лейпциге, 1974) и остается востребованным источником для всех, кто изучает древнерусскую культуру. Возвращая читателю эту работу, мы не только восстанавливаем важное звено в истории отечественной гуманитарной мысли, но и отдаем дань памяти человеку, чей научный энтузиазм и трагическая судьба неразрывно связаны с историей России первой половины XX века.

Введение

Демонология или учение о злых духах может быть предметом богословского исследования, как один из догматов христианской религии, тесно связанный со всей системой христианского догматического учения. Но демонология может быть изучаема и как исторически данная народная вера, нашедшая себе выражение в памятниках литературы, в частности, литературы древнерусской.

Изучение демонологии в древнерусской литературе намечено уже давно. Еще Ф. И. Буслаев в своем разборе книги Костомарова «Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях» бросил последнему упрек в том, что он не использовал для своих целей демонологии древнерусских житий святых. Другие, как напр., проф. Кадлубовский и Яковлев, обратили внимание на демонологические сюжеты в житиях, показывающие новый раз историю нашего идейно-литературного общения. Третьи, как напр., проф. Сперанский в своем литографированном курсе лекций по древнерусской литературе Киевского периода, и многие другие – на черты языческих представлений в древнерусской демонологии, как косвенный источник для изучения древнерусского язычества. Но демонологические представления, встречающиеся не в одних только житиях, а и во всех других памятниках древнерусской литературы, могут быть интересны не только как источник по истории нравов, не только в отношении к представлениям древнерусского язычника, не только потому, что на них следы нашего культурного общения, – а и сами по себе, как определенный круг верований, занимавших далеко не последнее место в древнерусском мировоззрении; при этом все частные интересы, предъявленные к демонологии в древнерусской литературе, отступают на второй план, занимают подчиненное место.

Задачей предлагаемой работы мы и ставим – дать концепцию древнерусских верований в злых духов по памятникам древнерусской литературы и, по возможности, выяснить генезис этих верований.

Но хотя важность изучения демонологии в древнерусской литературе с разных сторон и сознана, но сделано для этого очень мало. Монографического труда, исчерпывающего этот предмет, до сих пор нет, есть лишь его скудная литература. Вот ее перечень в хронологическом порядке:

1. Примечание на стр. 167–168 в «Памятниках старинной русской литературы», изд. Кушелевым-Безбородко под ред. Костомарова, СПБ 1860. Тт. 1–2.

2. П. Озерецкий. «Воззрение древнерусского народа на ангелов и злых духов» в Руководстве для сельских пастырей 1864, стр. 573–595.

3. А. Попов. «Народные представления о диаволе и ангелах», гл. 4-я в кн.: «Влияние церковного учения и древнерусской духовной письменности на миросозерцание русского народа и, в частности, на народную словесность в древний допетровский период». Казань, 1883, стр. 175–201.

4. Ф. И. Буслаев. «Бес». Мои досуги, Т. 2, М. 1886, стр. 1–23.

5. Ровинский. «Русские народные картинки», VIII, стр. 324–335.

6. Н. Н. Дурново. «Легенда о заключенном бесе в византийской и старинной русской литературе». Древности. Труды слав, комисс. И. М. А. О-ва, т. IV, вып. 1, стр. 54–152.

7. А. И. Успенский. «Бес» (Материалы по истории русского искусства). Золотое Руно, 1907, I, стр. 21–27.

Вот и вся литература предмета, если не считать анализа демонологических житийных сюжетов у Яковлева, Кадлубовского и др[1].

Значение этой литературы для нас очень невелико. О небольшом примечании в П. С. Р. Л-ры о пересказе нескольких демонологических легенд у Ровинского можно бы и не упоминать.

Большая статья Дурново мало касается прямой задачи нашей работы. Остальные статьи не претендуют на исчерпывание предмета. Статья Озерецкого написана для незаметного духовно-нравственного журнала, не преследующего научных целей, но это самая ценная для нас работа, написанная прямо на нашу тему, в которой использованы ценные материалы, заимствованные из рукописей Соловецкой библиотеки. Глава об ангелах и дьяволе в книге Попова представляет лишь новую редакцию статьи Озерецкого, дополненную и исправленную. Попов следует Озерецкому в плане, заимствует у него материал, хотя соответственно своей задаче дополняет его материалом из народной словесности, смутно, но намечает вопросы о генезисе древнерусского беса: о зависимости древнерусской

Его статья также была бы бесполезна для нас, если бы в начальных главах он не бросил авторитетных указаний относительно постановки изучение древнерусской демонологии. В историческом развитии беса в древнерусской литературе и искусстве Буслаев различает два периода: 1) период византийско-русского беса до ХVII в. и 2) период западного беса и беса раскольничьего. «По художественной демонологии, – говорит Буслаев, наш Восток существенно отличается от западной Европы. Разнообразию жизненных элементов на Западе сопутствует и разнообразие в представлении беса и в повествованиях о его похождениях; бедность поэтического творчества на востоке отразилась необыкновенною скудостью в художественных очертаниях злого духа»[3].

Поэтому, «древнейшие сказания на Руси, как национального, так и византийского происхождения изображают беса в самых общих чертах, придавая ему только одно отвлеченное значение зла и греха». «Самые изображения бесов в русских миниатюрах до XVII ст. однообразны, скудны, незанимательны и сделаны как бы в том намерении, чтобы не заинтересовать зрителя»[4].

«Кажется, без всякого пристрастия можно сказать, что пороки и грехи древней Руси были до такой степени грубы и пошлы, что не могли дать занимательного содержания идеальному типу беса»[5]. Но «с XVII в. злой дух начинает играть в русских сказаньях уже более развязную роль. Он еще не интересует собою и не смешит, но уже не совестится предстать пред публикою в большем разнообразии своих качеств и проделок». Влияние Великого Зерцала, Звезды Пресветлой, Римских Деяний «отразилось в русских сказаниях не столько подражаниями и переделками европейских легенд, сколько в более свободном взгляде на вещи. Русской фантазии был дан большой простор, и она с меньшей боязнью стала входить в подробности и злых козней лукавого беса»[6].

«В то же время всплыли наружу многие старобытные доморощенные преданья народной демонологии и мифологии, которые должны были дать национальный колорит похождениям беса»[7].

Литература повлияла и на искусство. «Демон старинной живописи был даже не страшен по своему виду, а только пугал идеей вечной гибели. Мастера XVII в. стали намеренно изощряться в вымышлении отвратительных очертаний бесовских фигур, которые они по возможности разнообразили, давали им различные атрибуты, одевали их в фантастические костюмы, а к концу ХVII и в начале ХVIII в. стали сообщать им довольно эстетический мотив во внешней характеристике греха или порока, который олицетворялся в том или другом бесе».

Эта же эпоха внесла новый элемент в характеристику бесов – элемент сатиры и карикатуры. Раскольничьи миниатюристы стали одевать своих демонов в одежды лиц, которые, по их мнению, были предшественниками и слугами антихристовыми. Враги петровской реформы смеялись над западными костюмами и свою насмешку выражали в образе беса, одетого по европейской моде.

В конце своего развития древнерусский бес получил, т. о., «легкий шутливый оттенок» (стр. 12–13).

Переходя к постановке работы, мы, прежде всего, ограничиваем себя со стороны материала. Мы берем лишь памятники древнерусской книжной литературы и совсем опускаем из поля зрения памятники народной словесности.

Кроме соображений практического удобства, которые при необозримости памятников народной и книжной литературы должны быть признаны вполне законными, для этого у нас есть и принципиальные соображения. Народная словесность, по нашему мнению, не представляет из себя историко-литературной ценности, равной по древности памятникам литературы книжной. Она записана лишь в первой половине XIX века, в лучшем случае, в конце ХVII в.; не в счет – несколько народных исторических песен, записанных случайно в ХVII в. англичанином Ричардом Джемсом[8]. Древняя в своей основе, народная словесность прошла, однако, сквозь ряд веков, и время не могло не стереть с нее пыль старины. Поэтому, принципиально едва ли недопустимо совместное изучение памятников литературы письменной и произведений народной словесности. Но нельзя отрицать тесной связи между литературой книжной и изустной, влияние книжной литературы на народную и обратно. Изучение демонологии и в народной словесности, но параллельно и при свете демонологии в книжной литературе, было бы интересно и ценно и могло бы дать вторую часть нашей работы. Но такое изучение лишь – идеал и судьба его – остаться в области благочестивых пожеланий.

Далее, мы ограничиваем себя хронологически. Сама тема дает нам право ограничить себя памятниками до ХVIII в., до начала систематического воздействия западной литературы на литературу русскую.

Но мы ограничиваем себя до еще более ранней эпохи – до начала западного влияния на нее, с одной стороны, и до раскола с его своеобразной демонологией, – с другой, – другими словами, до ХVII в. В этом мы следуем указанию Ф. И. Буслаева, которое выше процитировали, – но с некоторыми оговорками. Исторический процесс вообще и историко-литературный, в частности, есть процесс органический, и всякие его деления всегда более или менее искусственны и имеют оправдание лишь в необходимости для нашего ума все делить, чтобы познать. И в данном случае выделение периодов в демонологии не безыскусственно. Буслаев далее смотрит на демонологию, как на исторический источник, он делит ее на периоды по принципу художественного интереса к бесу, не отрицая ни того, что в более старинных памятниках по демонологии можно собрать кое-какие черты нравов, ни того, что значительный интерес к бесу в художественном отношении был и в первом периоде его истории. Но для нас демонология интересна сама по себе, как определенный круг верований, а в этом случае хронология не может иметь такого значения, как оговаривается и сам Буслаев. Да и в демонологических сказаниях в памятниках XVII в., перешедших с запада, едва ли много было нового: через западный рубеж к нам перешли даже в непереработанном виде частью те же самые демонологические сказания, какие в свое время мы получили из Византии… Так, в «Великом Зерцале», сборнике повестей ХVII в., перешедшим к нам, как думают, из Польши через Белоруссию, есть повесть: «диавол не весть Святую Троицу прославляти»[9]. Этот рассказ взят из «Луга Духовного»[10] и известен был древнерусскому читателю, если не прямо под именем какой-нибудь «повести от Лимониса», то, по крайней мере, по житию Филиппа Иранского[11].

Или там же есть рассказ: «диавол душам, иже на небо хотяху возлетати, возбраняет»[12] о видении преподобным Антонием великана, «иже до облак досязаше высотою», «поднимже озеро яко моря кипящее», и который ловил души, летавшие в виде птиц. И этот рассказ буквально взят из «Лавсаика» Палладия Еленопольского[13] и также был известен

Таких примеров мы успеем привести и еще несколько.

Вот почему мы будем смело пользоваться и некоторыми памятниками XVII в. Но мы не отрицаем и не игнорируем совершенно западного влияния на демонологию XVII в.; равным образом, – и особенного характера расскольничьей демонологии, вызванного движением, хотя в основе своей раскольничья демонология – византийская[14].

Итак, мы берем лишь памятники письменной литературы и только в пределах до XVII века, но, где можно, пользуемся и памятниками ХVIII в., перечитываем их, делаем нужные выметки и на основании добытого материала даем очерк древнерусских верований в нечистую силу. Перед нами необозримая литература древнерусских апокрифов, житий, летописей, повестей, поучений. Нет нужды оговариваться, что мы должны заранее примириться с неполнотой материала, который частью еще в рукописях. Весьма полезные услуги при изучении демонологических представлений могла бы оказать нам иконография беса.

Древнерусские изображения страшного суда, синодики с миниатюрами, изображающими исход души, мытарства и мучение в аду, лицевые жития, апокалипсисы, псалтыри[15] дают интересный и богатый иконографический материал, которым можно пользоваться систематически. В подлиннике работы – есть миниатюры и описание их, но из боязни усложнить работу мы не рискуем сделать этого.

Но наша задача не только дать концепцию древнерусских верований в бесов, но и проследить их генезис. На древнерусском бесе накопилось несколько литературных наслоений. В своей литературной основе древнерусский бес восходит к Св. Писанию и, главным образом, к книгам Нового Завета, которые сами по себе могут рассматриваться, как памятники древнерусской письменной литературы. Несомненно, что и библейский бес сложился под определенными культурными влияниями, как об этом можно судить на основании самого же Священного Писания. Из Евангелия известно, что иудеи обвиняли Иисуса Христа в том, будто Он изгоняет бесов силою Вельзевула, князя бесовского (Мф. 12–22, 23; Мрк. 3, 22–26; Лук. 11, 14–20), говорили Ему, что Он имеет в Себе беса (Иоан. 7, 20; 8, 48). Эти и другие факты показывают, что во время Христа среди иудеев существовали развитые демонологические верования, которые были только приняты Евангелием и пополнены новым содержанием[16].

Но нам нет нужды удаляться в бесконечную историческую глубь; древнерусский бес христианского происхождения и появился на святой Руси при ее крещении.

На основе новозаветной демонологии сложилась демонология первохристианская. Литературным выражением ее являются, с одной стороны, творения апологетов: Иустина Мученика, Минуция Феликса, Тациана Тертуллиана, а затем и других отцов церкви, с другой стороны – мученические жития, образовавшиеся, как известно, из актов[17] мученических. Решительными моментами для первохристианской демонологии, определившими ее характер, являются: принятие талмудического учения о происхождении бесов от смешения сынов Божиих (ангелов) с сынами человеческими (Быт. 6, 2), отчего демоны представлялись существами более или менее материальными, – и отожествление их с языческими богами (1 Корин. 10, 20–21). Содержание демонологическим верованиям дали верование классического язычества. В мученических житиях обычный ответ христианина судье: «я не хочу жертвовать идолам и злым нечистым духам». Мученики изгоняют бесов из статуй заклинаниями, отчего они рассыпаются в прах; а еще чаще сокрушают их палкой; при этом мучители представляются в близкой дружбе с демонами, что и отразилось и в общем тропаре мученикам: «мученик Твой, Господи… мучителей низложи, сокруши и демонов немощныя дерзости». Античная теофания[18] стала пониматься в смысле оборотничества демонов, языческая вера в инкубационные сны[19] превратилась в веру в противоестественный грех с инкубами-демонами, языческая магика от демонов, живущих в статуях, античное боговоплощение превратилось в беснование и т. д. и т. д. Широко распространенная в каждой натуралистической религии вера в чары также осталась в первохристианской демонологии. Роль магического средства против демонов стал играть крест, знамя которого первые христиане полагали повсюду, имя Господне, которым изгоняли демонов из бесноватых и пр[20].

С IV века в церкви появляется монашество. Отдельные лица уходят в пустыни и здесь проводят суровую жизнь в борьбе с демонами; основываются монастыри. От этого движения нам остались памятники-патерики, равно – и отдельные жития преподобных, изобилующие демонологическими сюжетами. Предмет их – искушение святых от диавола, врага человеческого спасения, и борьба святых с этими искушениями.

Диавол принимает при этом разнообразные виды от вида какого-нибудь гада до ангела света, придумывает разнообразные козни, искушает во всевозможные грехи. Дьявол, таким образом, чрезвычайно художественно индивидуализируется, становится интересным образом в занимательных сюжетах[21].

В то же время в церкви начинается борьба догматических партий и, как плод ее, развивается догматическое учение церкви. В связи с другими догматами разрабатывается и учение о злых духах, нашедшее себе выражение в творениях отцов и в церковных песнопениях.

Литература патериков, житий святых, святоотеческих творений, церковно-богослужебная лирика из Византии через Болгарию перешла на Русь и вместе с иконографией дала для древнерусского литературного обихода тип беса. Но был еще один род древней литературы, через который нами было воспринято еще одно наслоение в демонологии. Это – апокрифы. Апокрифы появились еще в первохристианстве, вызванные к жизни простым психологическим фактом – интересом к лицам и событиям Библии, о которых даны в ней неполные и неясные указания.

Но ими воспользовались для своих целей еретики. В частности, в Болгарии ими широко воспользовались богомилы[22] и оставили на ней следы своей более или менее дуалистической демонологии, почему церковь неодобрительно относилась к этой литературе и включала ее в индексы запрещенных книг.

Вся эта демонологическая литература акклиматизировалась на Руси, стала национальной и вызвала к жизни подобную же литературу. Но здесь в демонологию были привнесены и свои национальные черты. Христианская религия на Руси могла быть усвоена только потому, что у русских была своя – языческая религия. Новая религия не могла сразу вытеснить старую и стать на ее место. Боги старой религии только уступили свое первое место христианскому Богу и святым и перешли в число христианских бесов, т. е., на Руси повторился процесс, имевший место в первохристианстве, а все, что имело отношение к язычеству, стало «бесовским» и «сатанинским».

Изложенное определяет метод нашей работы и ее план. Метод нашей работы, как видно, должен быть сравнительно-историческим. Излагая демонологию по памятникам древнерусской литературы, мы должны выделить в ней ее библейскую первооснову, проследить в ней наносные черты первохристианства, византийской и богомильской демонологии и, наконец, указать в ней русские национальные черты.

Самый естественный план нашей работы может быть такой: в первой ее части – исторической – мы должны дать очерк библейской демонологии, как литературной первоосновы христианской демонологии, затем демонологии первохристианской, византийской и богомильской и только после этих предварительных работ перейти ко второй части с изложением демонологии по древнерусским памятникам. В

Поневоле свой план мы должны значительно видоизменить: излагая древнерусскую демонологию, мы, говоря о разных отдельных предметах, предварительно будем излагать их литературную историю – начинать с Библии, переходить к отцам или к византийским житиям и пр., или наоборот, – изложивши какое-нибудь демонологическое верование, производить его сравнительно-исторический анализ.

Мы не будем в состоянии указать многих литературно-исторических звеньев, но, по крайней мере, библейские мотивы представлений указать всегда в состоянии. Изложение от этого, конечно, много проигрывает в своей стройности и живости, но, в конце концов, важно не изложение, а содержание.

Свой материал мы могли бы расположить по родам литературных памятников, но гораздо интереснее дать цельный очерк демонологических верований.

Так мы и делаем, располагая свой материал по следующим главам:

1) История дьявола;

2) Мифологические черты в древнерусском бесе;

3) Общие представление о дьяволе и бесах;

4) Бесы-мучители;

5) Бесы-искусители;

6) Борьба с бесами;

7) Бесы в эсхатологии.

История Дьявола

Когда мы хотим составить себе суждение о том, что такое представляет из себя дьявол, как определенный, мифологический тип, каково его отношение к другим литературно-религиозным типам, каково отношение этого типа к человечеству по памятникам древнерусской литературы, – мы должны обратиться к апокрифам. Апокрифы для народной веры заменяли Библию; для древнерусского читателя они были то же, что Веды для индуса, Илиада и Одиссея для грека, Калевала для финна. Здесь и народная теогония и космогония, и космология, и религиозная история человечества, и эсхатология[23], словом, – это эпос, обнимающий все религиозное мировоззрение древнерусского читателя.

Чтобы уяснить себе происхождение отдельных элементов этого обширного и сложного мировоззрения, мы должны бросать свои взгляды на две стороны, соответственно происхождению апокрифов. С одной стороны, как мы говорили, апокрифы древне-христианского происхождения, обязаны своим литературным существованием элементарному психологическому факту – художественному факту – художественному интересу к лицам и событиям из Библии, художественно-незаконченным и неясным, исходят из библейских мотивов и стоят в самой тесной связи с толкованиями отцов на книги св. Писания; с другой стороны – это «басни болгарские», которые «поп Еремей[24] сложил», на которые очень косо смотрела церковь и которые носят на себе печать богомильского влияния. Значит, мы должны выделять в них, с одной стороны, вполне церковные мотивы, с другой, – явно богомильские следы[25].

Итак, каково же происхождение дьявола, какова его роль в космогонии, каково его отношение к человечеству по апокрифам? Другими словами, какова история дьявола?

В Библии мы не находим такого связного рассказа о происхождении дьявола и злых духов, как, напр., рассказ о миротворении или создании человека. Но в Новом Завете по этому вопросу даны некоторые смутные указания.

Прежде всего, здесь дается понять, что демоны – бывшие ангелы (Мф. 25, 41); говорится: «Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания» (2 Петр. 2, 4); или: «и ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, соблюдает в вечных узах, под мраком, на суд великого дня» (Иуд. 1, 6), а в Апокалипсисе рисуется такая картина: «и произошла на небе брань: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю и ангелы его низвержение с ним» (Откр. 12, 7–9 ст.).

Дается понять, что ангелы существовали в четвертый день миротворения (Иов. 38, 7 ст.), следовательно, – и демоны, и что грех, которым пал сатана, была гордость (I Тим. 3, 6).

На основании этих и некоторых других указаний Библии, церковные писатели разработали учение о происхождении сатаны и демонов. Среди апологетов 2-го века была распространена теория происхождения демонов от смешения сынов Божиих, которых отожествляли с ангелами, – с сынами человеческими (Быт. 6, 2), заимствованная из иудейских апокрифических преданий. Но другие отцы церкви целиком отвергли эту теорию, и Церковь приняла другое учение, по которому злые духи сначала были ангелами, духами добрыми, но сами по своему произволению сделались злыми.

Сперва пал один – главный, а потом увлек за собой и всех прочих. Этот главный был до падения своего, по мнению некоторых, самым первым и совершеннейшим из всех сотворенных духов[26], преимуществовавшим пред всеми воинствами ангельскими[27], а, по мнению других, принадлежал, по крайней мере, к числу духов первоверховных (ταξιάρχων), водительству которых подчинены низшие ангельские порядки, и именно к числу тех, между которыми распределил Господь управление частями мира[28]. Прочие же, которых увлек падший Денница вслед за собой, – это были ангелы подчиненные ему, находившиеся в его власти, которые потому то и могли увлечься примером его, или убеждениями, или обманом[29].

Точно также и грех, которым пал диавол, по учению отцов, принятому церковью, был не плотским, а гордостью.

Учение Библии о происхождении злых духов, истолкованное отцами, проходит через апокриф «денницын». Только то, что отцы высказывали, как свое частное, необязательное мнение, здесь является, как твердо установленный факт.

Этот апокриф в краткой редакции сообщает по летописи греческий философ князю Владимиру[30], он встречается в многочисленных списках «слова на собор архистратига Михаила»[31], с наибольшей вероятностью приписываемого Авраамию Смоленскому, но оригинал его в Толковой Палее, где читаем:

«О сатанаиле. В сий убо (т. е. в четвертый) день един от ангел нарицаемый сатанаил иже убо бе старейшина 10-му чину виде яко украси Бог твердь ту; о ней же рехом и землю, и развеличася гордостию, и рече в помысле своем, коль красна поднебесная си. но не вижю живоущаго не ней. да прииду на землю и приимоу землю и обладаю ею и боуду яко бог и поставлю престол мой на облацех[32]. И тоу абие сверже и Господь с небеси за гордость помысла его по нем же спадоша иже бяше под ним чин десятый[33] яко песок пpocy

Дальше передается содержание этого «гласа архистратига Михаила».

«Слышавше же демони глас архангела Михаила и абие повешени быша на аере. первии же ти спадшии демони. впроразишася в преисподняя. и соуть яко и глусы и ти оттоле не сведять ничтоже в мире, а еже от них на земли падоша. то ти делают злая ходяще по земли с своими прелестьми. последняя же их оустави архангельский глас по аеру, и ти оубо висят, и что могуще пакость творити то творят. Сй же оубо сатана старей бе в чину иже под ним и приставник бе земному чину, и земли блюдение приим. и от Бога естеством не лукав бе исперва. но благ сый. не могый же терпети честь юже ему творец вдасть. и самовластною волею свратися от естества и вздвижеся помыслом на створшого и Бога, спротивитися Ему мысля, да… отступник бысть… своим похотением тьма бысть. и отвержеся в стоуд Его и спаде множество иже бяху под ним нареченный чин ангельск».

«Спадший же тий сатана погреши помысла своего и наречеся противник Божий; в него же место постави Господь старейшину Михаила. Спадший же чин нарекоша демони. От нихже Господ отят славу и честь, и светлость бывшую на небесех прежде, и преложи я в дух темен. и по воздуху облетати им повеле. спадшаго же место чина 10-го оумысли Бог створити человека»[34].

В общем, как видно, апокриф «денницын» вполне православно-церковен. Но приблизительно так же о происхождении злых духов учили и богомилы, исходя также из Библии.

«Они говорят, что и демон, названный Спасителем Сатана также есть сын Бога и Отца, именуемый Сатанаилом и первый (по сравнению) с Сыном и Словом, и более могущественный, т. е. первородный, так что они приходятся друг другу братьями. Сатанаил же – домоправитель, и занимает второе место после Отца и одевается в одну и ту же одежду с Ним и в один и тот же образ и одесную Его сидит на троне, и пользуется равной с Ним честью, каковою опьяненный и сведенный с ума задумал отделение и, воспользовавшись каким-то случаем, искушал некоторых из служебных сил, чтобы они, освободившись от тяжести служебной, последовали за ним и восстали против Отца (для подтверждения же этих бредней они приводят притчу, находящуюся в Ев. Луки, – о домоправителе неправды, уменьшившем долги должников. Это-де был Сатанаил, и написана эта притча о нем). Потом де вышесказанные ангелы, прельстившись облегчением трудного служения, побуждены к этому и другими чрезмерными обещаниями („положу, говорит, престол мой на облаках и буду подобен Вышнему“) и они присоединились к заговору. Бог же, узнав об этом, бросил их всех вместе вниз»[35].

Таким образом, апокриф «денницын» одинаково можно считать и строго-православным и богомильским. Чисто богомильской чертой в нем нужно считать наименование Сатаны Сатанаилом, так как прибавка «ил», по объяснению самого апокрифа, указывает не на ангельское, а на Божеское достоинство Сатаны, проповедуемое богомилами, и характерна для их учения[36].

Свергнутый с неба, Сатанаил, по апокрифам, является творцом и устроителем (демиургом) земли (но не вселенной). Это – не православно-церковное учение, по которому Бог – творец всего, и земля украсилась творческим действием Логоса, а – богомильское, по которому Сатанаил есть Божественное Слово.

«Они говорят, что Сатанаил, свергнутый с небес, не будучи в состоянии поселиться на водах (ибо „земля, говорят, была безвидна и не устроена“), так как и он обладал божественным видом и одеждою и творческой силой, то созвал павшие вместе с ним силы, ободрил их и сказал: как Бог сотворил небо и землю (ибо „в начале сотвори Бог небо и землю“), сотворю и я второе небо и все прочее и сказал: да будет твердь, и было; да будет то-то и то-то, и появилось все. И украсивши новое небо и стянувши воды с поверхности земли и распределив их, где ему хотелось, как это показано в книге космогонии, и сотворивши все произрастающее из земли и животных и все прочее, назначил ее себе и прочим силам, отступившим в жилище»[37].

О творческой деятельности Сатанаила читаем в «свитке божественных книг», обставившемся под влиянием Liber Iohannis, где есть такой апокриф: «Сказание о тивериадском море:

Егда не бысть неба, ни земли, и тогда бысть одно море тивериадское, а берегов оу него не было; и сниде Господь по воздуху на море тивериадское и виде Господь на мори гоголя пловуща, а тот гоголь Сатанаил, зарос во (п) ении морской. И рече Господь Сатанаилу, аки не ведая его: кто еси? И рече Сатанаил: Аз есми Бог. А меня како наречеши? И отвеща Сатанаил: А ты Бог богом и Господь Господем. Аща бы Сатанаил не то слово рек Господу, и Господь бы его тут же искоренил на мори тивериадском. И рече Господь: Сатанаиле! Попырися в море и вынеси мне земли и кремень. Сатанаил же послуша Господа и попырися в море и вынеси земли и кремень. (И взя Господь землю и песок, разсея по морю тивериадскому и рече: Буди на море земля толста и пространна). И взя Господь оу Сотанаила кремень и преломи его на полы, и в правой руке оставь Господь оу себя, а в левой отдал Господь Сатанаилу. И взя Господь посох и нача бити кремень и рече: Вылети из него кремени аггели и архангели по образу моему и по подобию и безплотнии. И почали от того времени вылетати силы огненныя, и сотвори Господь аггелы и архаггелы и вся девять чинов. И виде Сатанаил, что сотворил Господь, и почал тот кремень бити, что дал ему Господь из левыя руки, и почали оу Сатанаилу вылетати аггелы его сотанаиловы, себе сотвори силу великую. И сотвори Господь (Сатанаила) начальником надо всеми чиньми аггельскими»[38].

Как и у богомилов, Сатанаил в этом сказании является богом, хотя и подчиненным Богу; как и у богомилов, он здесь покоится на воде; но роль его при устроении земли – чисто страдательная: он только ныряет за песком, а творит землю только Бог; по варианту также, когда Бог рассеял землю по морю тивериадскому, «прорасте древеса и травы и цветы, горы и холмы и источники и озера и реки. И сотвори Господь от земли зверей и скоты и рыбы в водах и птасицы, летящияе по

В частности, Сатанаил, по апокрифам, принимает участие в творении человека. Богомилы учили об этом:

«Вылепивши тело Адама из земли, смешанной с водой, (Сатанаил) поставил его прямо; стекшая же с него на правую ногу и вылившаяся чрез большой палец на землю некая жидкость, потекла улиткообразно и образовала фигуру змеи. Собравши же дух, который был в нем, вдохнул созданному телу жизнь; дух же его, также стекши через пустоту на правую ногу и пролившись через большой палец, соединился с улиткообразной лужицей, которая тотчас же ожитворилась и, отделившись, превратилась в змею и поползла…

Новый сей димиург, увидавши это и уразумев, что он всуе трудится, взмолился к благому Отцу и убеждал послать от Себя дыхание, обещав, что человек будет общим, если Он его оживотворит, и что от рода его пополнены будут на небе места отпадших ангелов. Бог же-де, как благий, согласился и вдунул созданному Сатанаилом дыхание жизни. И стал тотчас человек в душу живущую, просвещающую тело и украшающую его грацией (χαρισν)»[41].

Нечто подобное рассказывали, по летописи, ростовские волхвы Яну Вышатину:

«Бог мывся в мовницы и вспотивися, отерся вехтем, и верже с небесе на землю; и распреся сотонэ с Богом, кому в немь створити человека, и створи дьявол человека, а Бог душю вонь вложи; темже аще умреть человек, в землю идет тело, а душа к Богу»[42].

Разница между рассказом волхвов и вышеприведенным учением богомилов, как видно, лишь в том, что дьявол творит человека не из земли, смешанной с водою, а из банной ветошки или полотенца (ср. сл. подробность в «Свитке божественных книг»: «солнце от нутренния ризы Господни, понеже Господь по лицу своему утреся»), нет подробности о змее, Сатана не обращается с просьбой к Богу, а спорит с Ним.

Но есть и другое богомильское сказание о сотворении Сатанаилом человека. Низверженный с неба Сатанаил украл у Бога солнце и душу. Утвердившись на водах, он утвердил (вколотил) солнце, насадил рай «и, произведши все это, слепил и Адама и пошел вложить (в него) душу, которую украл от Бога, в Адама, которого слепил, и вложил ее от уст, и она вышла έχ τοῠ άφεδρῶνος[43], и опять вложил ее ὰπό τοῠ ὰφεϑρῶνος, и вышла из уст; и, как ни часто он делал это, исходила душа, не принуждаемая обитать в слепке, но выходила – иногда из уст, иногда же έχ τοῠ άφεδρῶνος. И не будучи в состоянии удержать ее в жилище, чтобы она оживила Адама, оставил ее, и лежало тело бездушное 300 лет, и после этого размыслил князь и сел от всех нечистых животных, как змея, скорпион, собака, кошка, лягушка, лисица, волк, гиена и т. п. – тогда вошел в слепок Адама, который он слепил, и вложил душу от уст и положил руку свою снизу τοῠ ὰφεϑρώνος, чтобы воспрепятствовать ей выходить… и заперши ее в слепке, изрыгнул те зловония, которые сел поганый, от уст Адама поверх души, и была осквернена душа и осталась в храмине, и был рожден Адам, и, поэтому-де, когда бывает рассержен человек, изменяется как змея, и как пес и как, говоря, что душа от того зловония принимает пищу от всех животных»[44].

Опачкание души Адама нечистотами напоминает другой апокриф о творении человека, взятый из того же самого «свитка божественных книг», где – и «сказание о тивериадском море». Это – «сказание, како сотвори Бог Адама». Когда Господь творил человека в земле Мадиамской и пошел брать для него очи от солнца, оставив Адама одного лежащим на земле, —

«прииде же окаянный Сатана ко Адаму и измаза его калом и тиною и возгрями. И прииде Господь ко Адаму и восхоте очи вложити во Адама, и виде его мужа измазана; и разгневася Господь на диавола и нача глаголати: окаянне дияволе, проклятый, не достоит ли твоя погибель? Что ради человеку сему сотворил еси пакость, измаза его? и проклят ты буди, – и диявол исчезе, аки молния, сквозь землю от лица Господня».

Сняв с Адама нечистоты, Господь сотворил из них собаку, велел ей стеречь Адама, а сам ушел в горний Иерусалим на дыхание Адамово. «И прииде вторые Сотона и восхоте на Адама напустити злую скверну», но напугался собаки, которая стала на него лаять. «Окаянный же Сотона, взем древо, и истыка всего человека Адама, и сотвори ему в нем 70 недугов». Когда пришел Иисус и спросил Сатану: «проклятый диаволе, что сотворил человеку сему, почто вложил недуги сия? – Тогда отвеша диавол, окаянный сотона Господу, глаголя: аще приидет кая болезнь человеку сему, да не постигнет, до скончания всего тобя не помянет; аще ль поболит, кой недуг в нем постраждет, тогда всегда тебя имать на помощь призываеши в недузех сих». Господь прогнал дьявола и обернул недуги внутрь Адама[45]. Человека здесь творит, как видно, не Сатана, а Бог, но также, как выше, Сатана пакостит, но не душу, а тело Адама, и, как там, гнев производится от нечистот Сатанаила, так здесь болезни производятся от того, что он истыкал палкой слепок Адама; словом, на этом апокрифе печать богомильства.

В творческой деятельности Сатанаила, по учению богомилов был еще один момент насаждение рая[46]. И в апокрифе он участвует в насаждении рая, но вместе с Богом.

«Тако егда насади Господь виноград в раи, не бысть ту тогда ни ангел, никтоже, токмо Господь и Сатанаил; и что повеле Господь садити, а Сатанаил крадя от всякаго сада, от Господа прорекована посреде рая. И рече Господь: тое будет тело мое, и я сам ту буду, и будет тебе на прогнание. – Исшед вон и рече Сатанаил: Господи, благослови, елико насади. Господь рече: ту есмь аз посреде рая. Егда изыде Сатанаил видети древо свое – древо же его изгна

Интересно, что дерево, насажденное в раю (видимо, древо познания добра и зла), было виноград – черта чисто богомильская, «иже нам бхма не велять вкусити мяс, ни вина, сквернаво творяще»[48]. Правда, и церковь отрицательно относится к пьянству, хотя не осуждает вина, но в Палее исторической есть такая заметка: «Мнози оубо о древе животнем в обличених уведишася некацех ови убо являют видение древа, паче же проричаять и видение о овощех некых. едини смоков. друзии же грозд, от обою бо право не глаголють»[49] довольно ясный намек на богомилов.

В истории человечества по книгам Ветхого Завета дьявол почти не играет никакой роли. Но в новозаветных книгах от дьявола были произведены многие события из Ветхого Завета. Эти новозаветные толкования ветхозаветных сказаний были предлогом для переработки их в апокрифические. В религиозной истории человечества дьявол, по апокрифам, является, как его злой гений, от которого среди людей появилось зло, пороки, заблуждения, болезни, смерть и от темной власти которого человечество спасено было только явлением в мире Христа, Сына Божия, в особенности Его смертью и сошествием во ад.

Библейский змей, прельстивший Еву в Новом Завете был истолкован, как дьявол и Сатана (Апок. 12, 8; ср. 20, 2 ст.). В апокрифе искушает уже не змий, а дьявол, принявший на себя образ ангела света (2 кор. 11, 14).

«Тогда приде диавол яко ангел светел и рече к нам: что рече Бог ясти или не ясти в рай? – Адам рече: повеле нам ясти токмо едино древо, рече: но блюстися от него. Диавол рече: много жалоую вас, понеже не разоуместе: аще ли бысть от него сиели и былиб есте яко и бози. И то рек отиде. И обрете змию – мнящи яко ангел есть – приде ко мне и показа ему плод от древа, и яко видех змию – любима есть Богу развие всих вещей – и взях от неа и си едох. И егда снедох и сердце мое возмутится во мне и возвах Адама, рек, приди ко мне и видиши чюдо велико, – аз есми оуста отверзох и язык мой во мне сам глаголаше. И сьяде Евга и даст и Адаму, и приат Адам сяде, и отверзошася очи наши и видехом наготу свою и сердце наше восхоте на похоть и бысть тако».

Апостол Павел в одном послании говорит об Иисусе Христе:

«Истребив учением бывшее о нас рукописание[50], которое было против нас, и Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту: отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою» (Колосс, II, 14–15).

Об этом истребленном на кресте рукописании поется и в церковном богослужении, напр.: «иже в шестый день же и час на кресте пригвождей в раи дерзновенный Адамов грех, и согрешений наших рукописание раздери, Христе Боже, и спаси нас».

Слова о рукописании, понятые буквально, дали мотив соответствующему апокрифу. Таких сказаний о рукописании Адама собственно три. По первому сказанию, по изгнании из рая, Адам плакал о том, что он больше не увидит света.

«Приде же к нему диавол и глагола ему: что ся стонеши и рыдаеши? Адам же рече: света ради пресветлаго сокрывшагося мене ради. – Диавол рече емоу: аз ти дам свет запишись ми рукописанием и род свой и чяда. Адам же света ради дасть ему роукописание и написа тако: чий есть свете, того аз и чяда мои, – и приде день и свет восия по всей вселенней; дьявол же взем рукописание Адамле, сокрый и» («В Иордане под каменьм, где Христос крестился)»[51].

По другому сказанию, по изгнании из рая, Адам запряг волов и стал пахать землю.

«И прииде диявол: „не дам тебе земли работати, понеже моя есть земля, а божия суть небеса и рай; да аще хощеши мой жити, то и землю тяжи; аще хощеши божий быти, то иди в рай“. Адам же рече: Божия суть небеса и земля и вселенная». Диявол же не даст ему орати, глаголаше ему: «напиши мне рукописание свое, да еси мой, тогда мою землю работай». Адам рече: «чья есть земля, того есми и аз и чада моя». Ведяше бо Адам, яко Господь снити хощет на землю и родитися от девы. Дьяволже обрадовася велико и рече: «тако запиши мне». И взят плеча и написа рукописание си и рек: «чья есть земля, того и аз, и чада моя. И диавол взя рукописание адамово и держание»[52]. В пс. 73-м говорится: «ты стерл еси главы змиев в воде, ты сокрушил еси главу змиеву» (ст. 13–14).

В песнопениях на крещение Господне эти слова прилагаются ко Христу, напр.: «опали струею змиевы главы пещный высокий пламень» и пр. Это послужило мотивом для нового сказания о рукописании Адамовом. По этому сказанию, Каин «сквернав» родился на груди, и на челе у него было 12 глав змииных, которыя терзали Еву, когда она кормила грудью Каина, так что она «окрастовила»[53].

В такой беде к Адаму пришел дьявол и предложил ему сорвать с Каина змеиные головы, если он даст ему рукописание:

«„заколи козлища и знаменуй на камени, еже дам ти и рече сице; живый Богу, а мертвыя тебе“. И сотвори Адам тако, якоже повеле ему диявол, и принесе ему плиту велию каменную, и закла Адам козлища, и источи кровь в сосуд, и омочи оби руце свои в крови той, и положи руце свои на плиту белаго камня и вообразися руце адамовы на плите той. И прииде диявол к Каину и оборва дванадесять глав змииных, положи их на камень, и на рукописание то и вверзе оную еже во Иордан реку и заповеда диавол главам змиевым стрещи то рукописание и бе хранима теми главами змиевыми до пришествия Господа нашего Иисуса Христа»[54].

В апокрифической истории Адама и Евы рассказывается еще о другой попытке дьявола искусить Еву в образе светлого ангела в то время, когда Адам каялся в Иордане, но эта попытка ему не удалась[55].

Иисус Христос называет дьявола «человекаубийцей искони» (Иоан. 8, 44), а в послании Иоанна говорится: «Каин… был от лукавого и убил брата своего» (I Иоан. 3, 12).

В апокрифе об убийстве Авеля Каином уже играет роль дьявол.

«И рече Каин ко Авелю: пойдем на поле; и бысть егда быти им на поли, и оумысли Каин оубити брата своего Авеля и не оумеяше, не бе бо кто кого убил; но наоучи его сатана, рече: возми камень и оудари во главоу, – он же взем камень и оуби брата своего Авеля»[56].

Во время потопа дьявол хотел погубить человечество.

«Искони же ненавистник диавол поревна роду человечю и прикоснуся к жене Ноеве, и рече диявол: испытай, где ходить мужь твой. – Она же рече: крепок есть муж мой, не могу испытати его. – И рече диавол: над рекою растет трава, вьется около древа, и ты, взем травы тоя, скваси с мукою; да пои его – исповесть ти все. Единого же прииде Ной по обычаю из горы пища ради; исхожаше бо в 3 месяц во всю 7 лет; сшедши же, рече жене своей: дай же ми квасу, яко вжаждахся от дела своего. Она же нальяша чашу и дасть ему. Ной же испив, и рече: есть ли еще? Испив же три чаши, и возлеже опочити, якоже весел сотворися Ной. Она же нача ласковыми словесы воспрошати его, он же не исповеда ей, она же боле нача диявольским учением и ласканием, около его льстивыми словесами. Он же рече ей: посла Бог ангела своего ко мне и рече ми: хощеть Бог потопити землю, и повеле мне сотворити ковчег и внити в него мне с тобою и с сынами и с женами их. Се уже создах его 7 лет. – И се рек, иде на гору и виде ковчег разорен и бысть яко прах».

Ной создал новый ковчег, вошел в него с семьей, созвал ударами в било всех животных.

«Диавол же, не хотя добра роду человечю, но хотя весь мир погубити, и прикоснуся к жене Ноеве и рече: не ходи без моего слова в ковчег к Ноеви. Когда выступила вода и истребила все живущее на земле, тогда не поиде жена Ноева в ковчег по дияволю ученью. Ной же нача звати, глаголя: поди в ковчег; она же идяше, дожидаюипася слова, еже рече бес: поди, окаяница, поди прелестница окаяная. Она же стояще, ждуще. Егда Ной рече: поди д… в ковчег, она же поиде, и диявол с нею вниде же в ковчег, – Тогда окаянный диявол хотяше потопить весь род человеч и превратився мышью, и нача грысти дно ковчегу. Ной же помолися Богу… и прысни лютый зверь, и выскочиста из ноздрий его кот и кошка, и скочиша и удавиша мышь, – и не избысть дияволе злохитроство»[57].

Мотив охмеления Ноя мог быть дан Библией (Быт. 9, 20–21), но вероятнее, что это сказание принадлежит богомилам, так отрицательно относившимся к вину и к женщине.

Для Нового Завета вообще характерно признание идолопоклонства – областью дьявола (1 Кор. 10, 20–21; Откр. 9, 20, ср. 2, 13 и пр.).

По апокрифам дьявол соблазнил людей после потопа в идолопоклонство.

«Посемь же дьявол в большее прельщенье вверже человеки, и начаша кумиры творити, ови древяны, ови медяны, а друзии мрамаряны, а иные златы и серебряны; и кланяхуся им, и привождаху сыны своя и дщери, и заколаху пред ними, и бе вся земля осквернена. Начальник бо бяше кумиротворенью Серух, творяшеть бо кумиры во имяна мертвых человек, овем бывшим царем, другом храбрым, и волхвом, и женам прелюбодеицам»[58].

После этого ветхозаветного апокрифа о деятельности дьявола почти не упоминается. В редких сказаниях говорится только о том, как он затворил все пути к Аврааму, «да не прейдет гость в дом его»[59]; или: «не бе фараонь без диаволя поучениа, тем же виде над собою многы казни, не пущаша бо людий еврейскых, но погна в след их и морем потоплен быст»[60]; как жена Пентефрия по его действу уязвилась «сатаниною» любовью к Иосифу[61] и пр.

С пришествием Христа на землю начинается Его победоносная борьба с дьяволом. В Евангелии рассказывается, как искуситель хотел прельстить Иисуса и, таким образом, подчинить его себе, но не успел в этом (МФ. 4. 1–11 ст. и паралл.). После этого началась победа Христа над бесами, мучившими больных (Лук. 13, 16) и особенно бесноватых (Мрк. 1, 25; 5, 8; 9, 25; Лк. 8, 32. 33 и пр.), над смертью (Лк. 7, 14; 8, 54; Иоан. 11 гл.), областью Сатаны (Деян. 26, 18) и пр. Христос говорит, что Он видел сатану спадшего, как молния с неба (Лк. 10,18), что «князь мира сего» уже осужден (Иоан. 16, 11) и будет изгнан (Иоан. 12, 31). Но, как акт окончательного разрушения дел дьявола (1 Иоан. 3, 8), в Новом Завете раcсматривается смерть Иисуса Христа (Евр. 2, 14), после которой Христос сходил с проповедью к душам, томившимся в аде (1 Петр. 3, 18–19) и победил темные силы (Колос. 2, 14 15); Сатана был связан на 1000 лет (откр. 20, 1–3).

Характер апокрифических сказаний о Христе – борце с царством Сатаны – хорошо выражен у летописца,

«что ради от жены родися, и на древе распятcя и водою крестися?.. – Сего ради, понеже род человеческий женою сгреши, дьявол прельсти Евгою Адама, и отпаде рая; такоже и Бог, отместье дая дьяволу, женою бо первое испаде Адам ис рая; от жены же воплотився Богь повеле в рай внити верным. А еже на древе распяту быти, сего ради, яко от древа вкушь и испаде породи; Бог же на древе страсть прия, да древом дьявол побежден будет и от древа животь примуть праведнии. А еже водою обновленье, понеже при Нои умножившемся грехом на человецех, наведе Бог потоп на землю, и потопи человеки водою, сего ради рече Бог: понеже погубих водою человеки грех их ради, ныне же паки водою очищю грехи человеком обновленьем водою»[62].

Но нет нужды приводить апокрифы о рождении Христа, «о древе крестном»… – В апокрифическом «Слове о Иисусе Христе, о Господе нашем», соответствующем Евангельскому рассказу об искушении Христа в пустыне, Христос постится с учениками 40 дней, «да преприт диавола».

«Слышав же диавол – алчбу творить Исус – разгневався великим гневом, и шед ста пред Ним. И рече Исус: „откуда еси?“ – Диавол же отвеща ему: „аз тебе глаголю, откуду еси ты, от коея страны?“ Глагола ему Исус: „с небес, от вышних сил“ – и рече

После такого «прения» с Иисусом,

«и взыде диявол на гору и возратися от Господа, и ту виде тму совокуплены бесы, и рече сатана бесом: „чада моя, укрепитесь и утвердитесь, Исус, великий супостат нашь, пришел есть нас погубити…“

Рече диаволь слугам своим: „подите вы со мною и аз с вами“. Идущим же им, взыде прах от диавола, и видеша ученицы Господни горы трясущися и глубина мятущися, и видеша ученицы Господни вихрем д… и глаголы слышашась, и трепет прият и снидоша со Иисусом с горы единнадесять поприщь… И повеле Господь облаком преити на землю с мольниями, и похитив диавола, обесили стремглавого за пяты; той сотвори Господь едином гласе, и силы его разгна яко дым, и слуги его. Глаголют же беси, вопиюще: „что ся мы здеем небози, а не бежим в пещеры, се уже князя нашего обесиху стремглавого во облацех небесных“. Тогда виде диавол – скончася слово, еже рече Господь и рече диавол: „Господи, помилуй мя и не погуби мене, но пусти мя на землю“. И то рече диавол, и наполни уста своя храпания великаго, и восклонився, хоте хитити Исуса. Глагола Исус: „мыслиши мя хитити, диаволе: ни плюну на тя, ни дууу, слина бо моя свята есть, а уже дуну на тя ветр изо устМоих: дух свят есть; еще не бойся, Сатана с тобою не буду, буду честен вышнему“»[63].

Выше мы приводили апокриф о змиевых главах и о рукописании Адамовом. Это рукописание лежало в водах Иордана до пришествия Христа под охраной змиевых голов.

«И егда прииде (Христос) на Иордан ко Иоанну креститися нашего ради спасения, тогда змиевы главы сташа в струях иорданских противу Господа, и сокруши змиевы главы сокрушены, тогда взя диавол и останок того рукописания и внесе во ад, иде же заключени и быша святии. Егда. Господь наш Иисус Христос воскресе из мертвых, тогда и останок того рукописания растерза и заглади»[64].

Сказание об этом победоносном схождении Христа в ад, давшем начало многим песнопениям страстной и пасхальной седмицы (напр.: «снизшел еси в преисподняя земли и сокрушил еси вереи вечныя, содержащия связанныя, Христе, и тридневен, яко от кита Иона, воскресл еси от гроба»), читаем в апокрифическом евангелии Никодима, но встречаем и в других памятниках.

«Егда невидим бысть от креста, –читаем в вопросах св. Варфоломея,– тогда снидох во ад, изведох Адама и вся патреярхи, Авраама, Исаака, Иакова; егда же снидох со ангелы своими во ад, да стру твердыя затворы и медяныя затворы сломлю, и глаголаше ад ко дьяволу: вижю аз, якоже Бог на землю сниде. И зваху ангели ко властем, глаголюще: возмете врата князи ваши, отимете врата вечная, се бо сходить царь славы; ад же рече: хто есть царь славы, сходяй с небесе к нам? Егда же снидох 500. степении, и смятеся ад, глаголя: слышно оубо вышнему дышющю и не могу стерпети. Дьявол же отвеща, глаголя: не покоряися, аде, но оукрепися, сам бо Бог на землю не сниде. Егда же снидох 2-ю, 500 степении, и звахуть ангели и силы: возмете врата, отимете, се бо царь славы сходить. – И глагола ад: о люте мне, яко дыхание Божие слышю. – И глагола дьявол ко аду: что мя, оужасаеши, аде, пророк есть, и оуподобился Богу, пророка того имеве и приведем его семо, ко мнящимся взыти на небеса. – И рече ад: хто есть от пророк, повеждь ми, Енох ли, правде писатель, но не попусти ему Богспити на землю прежде кончанья 6000 лет, Илью ли глаголеши местителя, но прежде не снидет (). Что сотворю, яко от Бога пагуба есть, оуже бо скончанье наше есть, имам бо число в руку моею. – Разумев же дьявол, яко слово отчее на землю сходит, и рече ке нему: не боися, аде, оутвердиве врата и оукрепиве верея своя, сам бо Бог на землю не снидет. – И рече ад: где скрывеся от лица Божия, великаго царя, остави мя, не противися, прежде бо тебе аз сотворен бых, И тогда сотроша медяная врата, и верея железная сломи, и шед, ях его, и бих его 100-м ран и связях его оузами нерешимыми, изведох Адама и вся патреярхи»[65].

Дьявол побежден; судьба его, однако, еще не решена. Он по-прежнему сеет зло среди людей. Ему еще принадлежит роль в будущем человечества. Но об этом мы будем говорить впоследствии.

МиФологические черты в древнерусском бесе

Бози язык – бесове.

Псалтирь, 95.

Предыдущее достаточно определяет демонологические представление в древнерусской литературе. Но для понимания их мы должны выдвинуть на первый план еще одну сторону в этих представлениях: мифологические черты в древнерусском бесе.

Апостол Павел в послании к Коринфянам нам писал: «язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу, но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами. Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской» (1 Коринф. 10, 20–21). Таким образом, апостол язычников считает идолов за бесов[66], а языческие жертвоприношения называет бесовскими, которыми как будто питаются бесы. Точно также и в Откровении читаем: «…не покланяться бесам и золотым, серебряным, медным, каменным и деревянным идолам» (Откров. 9, 20). Но таково же было сознание и первохристиан из язычников. Переступая за порог христианской церкви, язычник не оставлял своей веры в реальность существование языческих богов – он только считал их теперь не богами, а бесами – прельстителями людей. Если раньше боги были его друзьями, то теперь они стали его врагами, с которыми нужно было вести беспощадную борьбу не на жизнь, а на смерть.

«Акты мученические полны рассказов о том, как тот или другой христианин является в капище идола и, вполне разделяя языческое убеждение в существовании языческих богов, при помощи заклинаний изгоняет обитающего в нем бога. Так, Панкратий изгоняет демона из идола Фалько, почитаемого в одном сицилийском городке Тавромении, обращаясь к нему с такими словами: „Фалько, глухое, слепое и немое животное! кто ты и что здесь делаешь? сколько времени ты здесь живешь, обольщая создание моего Бога и принимая от них жертвы?“. Демон отвечает ему: „260 лет

В конце 3 века Евгений изгоняет бесов из идола Трапезунтского, при чем на этот раз изгнанию подверглись ни кто иные, как сами Дия, Артемида и Аполлон, которых Евгений удалил на необитаемые горы Кавказа»[67].

Апологеты 2-го века развивают целую философию религиозной истории человечества, по которой вся религиозно-нравственная жизнь греко-римского общества, как своим происхождением, так и содержанием, обязана демонам.

Демоны же научили людей и ставить им изображение или идолы, при чем эти изображения не только носят их имена, но и имеют тот самый вид, в каком они являлись людям[68].

При таком отожествлении языческих богов с демонами на образе демонов должны были остаться мифологические черты. Так оно и случилось. В древне-христианских и византийских житиях можно найти немало сказаний о явлении бесов – античных богов[69]. В таком виде классические боги перешли и на Русь и встречаются, хотя и редко, в памятниках древнерусской литературы.

Вот, напр., сказание из апокрифического «Ипатиева мучения»:

«Плавающим же имь по мору, и быс дияволь в образи старце, и вврьжесе в море и видевше гаˉаше к нему ипатию члˉвче бˉжии повели ему изыти из мора, да не зле оумрет. стˉыиже гˉла к ним, чедца моя неˉс члˉвкь дияволь хотеи нас прельстити. нь да разумеють. яко волею бˉжиею оудрьжа его и оу ран и его. И вста сˉты из кораба. и створь о хˉс знамениа. и запрети бесу не бегати. изшьд стˉыи ис кораба. ходи по мору яко по сухоу и пришьдше оудрьжа его в корабль, свезавь его за нозе. и обеси его на ветриломь кораблямь. и вземь от жезль корабных. и начеть бити его и глˉати рьци ми ты кто еси. что сотворил еси. гˉла и реч ему помˉлуи ме учениче истиннаго бˉа даждь ми отраду, и гˉла азь есмь ворохамь бесовомь начальник имам бо в мори деланиа моя и приидох зде. вздвигнути вльны яко потопити вас и многа зла створих, якоже многих потопих. и аще ви лииши вьзвещати все отпусти ме. гˉла к нему стˉии ипатие не требуемь слишати от скврьних ти оуста словеса нечиста. нь в час сы послю те в вечны огнь свезана»[70].

Нетрудно узнать в этом сказании повелителя морей Нептуна, хотя бес и называет себя фантастическим именем Ворохама.

Перешедши на Русь с чертами античных богов, бес подвергся здесь тому же самому процессу, что и в первохристианстве, – воспринял в себя черты русских языческих представлений. Более подробное изучение его с этой стороны может дать материал для изучения древнерусской языческой мифологии, который при скудости наших сведений о древнерусском язычестве должен быть признан очень ценным.

Русские пастыри-проповедники, прежде всего, развивают теорию древних церковных писателей о том, что язычество было «оученьем дьяволемь изобретено потворенем темнаго беса"[71]. Мы уже приводили апокрифическое сказание из начальной летописи о происхождении идолопоклонства от дьявола.

«Вельми завидит диавол,говорится в „Слове о небесных силах“,родоу члˉческомоу, и не останет прельщая члˉки, и в тварь прельсти веровати: в слˉнце и в мсˉць и в звезды, а иныя в реки, и в источники, и в древа польская, и в огонь, и в звери, и в иныя вещи многоразличныя, яже невозможно изрещи, и всех их враги Бгˉоу сотвориша, и да яко сам испаде из рая от Бога, тако и нас отвращает от Бˉга мечты своими… дабы емоу не единомоу быти во огни неоугасимом»[72].

Эту святооческую теорию пастыри церкви прилагают и к новым церковно-историческим условиям. Состояние Руси «в поганстве» по их поучениям – это состояние ее под властью бесов; принятие ею христианства – освобождение от бесовской прелести.

Вот что пишет летописец. После крещения Руси «дьявол стеня глаголаше: увы мне, яко отсюда прогоним есмь. сде бо мнях жилище имети, яко сде не суть ученья апостольска, ни суть ведуще Бога, но веселяхся о службе их, еже служаху мне; и се уже побежен есмь от невенгласа сего, а не от апостол, же от мученик, не имам уже царствовати в странех сих[73]. После крещения сеть сокрушися и мы избавлени быхом от прелести дьяволя. И погибе память его с шюмом, и Господь в векы пребывает, хвалим от русьскых сынов, певаем в Троици, а демони проклинаеми от благоверных мужь и от верных жен иже прияли суть крещенье и покаянье в отпущенье грехов»[74].

То же самое, лишь другими словами, говорит и святитель Илларион Киевский в своем знаменитом слове «О законе и благодати»:

«И потыкающемся нам в путех погибели еже бесом вследовати и пути ведущаго в живот не ведущем, к сему же и изгнахом языки нашими, моляще идолы, а не Бога своего и Творца, посети нас человеколюбие Божие и уже не последуем бесом, но ясно славим Христа Бога нашего»[75];

или:

«тогда начат мрак идольский от нас отходити и заря благовериа явишася, тогда тьма бесовскаго служения погыбе и солнце евангельское землю нашу осия, капища разрушишася и церкви поставляются и иконы святых являхуся беси побегааху, крест грады освящааше и пастыри словесных овец Христовых сташа епископы и прозвитеры и диакони бескверную жертву взносяще»[76].

Но этого мало. Языческие боги на Руси и отожествлялись с бесами. Очень интересно в этом отношении древнерусское слово «идолобесие», сохранившее в языке процесс отожествления богов с бесами. «А си бози что сделаша? – спрашивает, по летописи, варяг Феодор языческую толпу, – сами делани суть, не дам сына своего бесом»[77].

Это очень напоминает ответ первохристиан римскому трибуналу: «не хочу жертвовать идолам и злым нечистым духам».

То же нужно сказать и об отдельных языческих богах. Перун с серебряной головой и золотыми усами представляет из себя жилище беса, прельщающего язычников. «Перуна же, –рассказывает летописец,– повеле привязати коневи к хвосту и влещи с горы по Боричеву на Ручай, 12 мужи пристави тети жезльем. Се же не яко древу чюющю, но на поруганье бесу, иже прельщаше сим образом чеаовекы, да возмездье приметь от

А вот еще более яркое место из летописи, где Перун представляется живым дьяволом.

«И прииде епископ Иоаким и требища разори и Перуна посече, что в Великом Новгороде стоял на Перыни, и повеле повлещи и в Волхов; и повязавше ужи, влечаху и по калу, биюще жезлием и пхающе, и в то время бягае вшел бес в Перуна и поча кричати: о, горе мне! ох! достахся немилостивым судиям сим. И вринуша его в Волхов. Он же пловяше сквозе великий мост, егоже безумнии упивающеся, утеху творят бесом и заповеда никому же нигдеже не перенять его. И иде пидблянин рано на реку, хотя горинцы везти в город. И перун приплыл к берегу, к бервы. и отрину его шестом. и рече ему: перунище! досыти еси ел и пил а ныне прочь плови – и плы из света некощное, сиречь во тьму кромешную»[79].

В такого же живого беса превратился и другой языческий бог – Волос или Велес. Об этом новообразовавшемся бесе мы узнаем из жития Авраамия Ростовского.

«Видев же преподобный, читаем здесь, прелесть идольскую соущу (в Ростове), не оубо бе прияша святое крещение, но чюдесный конец покланяшеся идолу камену[80]; омрачени бо суть сердца их, бесу злу живущу, яко близ его никому же смеяти ходити путем тем, и мечьты творяще, мечеть бо христианьскы творяше страшилища злым омрачением».

Преподобный стал молиться, чтобы Бог дал ему силу сокрушить идола. «И не взможе. Не дадяше бо ни близ себе окаянный приити злым влшеством своим».

Велес оказался настолько могущественным бесом, что для борьбы с ним святому помогла только сверхестественная сила: ему явился апостол Иоанн и дал ему свою трость, которою Авраамий и «ибоде» Велеса[81].

Относительно перехода в беса других языческих богов, упоминаемых в другой русской письменности, мы не знаем таких ярких мест, хотя все они вообще называются бесами[82]. Может быть, это потому, что культ этих богов не имел такой всеобщей распространенности, как культ Перуна и Волоса.

Кроме стихийных богов, славянин признавал также целый рой своих соседей, стихийных обитателей: леших, водяных, домовых, берегинь (русалок), упырей и пр. С принятием христианства все эти существа пополнили ряды христианских бесов. В народном сознании они настолько слились с бесами, что одинаково, напр., сказать: «ступай к лешему!» или «пошел к черту!»

Но встречаем мы эти существа и в древнерусской письменности, перешедшими в христианский пантеон.

В житии Евфросина Псковского читаем такой интересный рассказ. Некогда святой пошел во «внутреннюю пустыню». И вот его встречает дьявол в виде одного знакомого «изорника» (человека орущего, пашущего из части) лицом к лицу, поклонился ему и изявил желание идти вместе с ним. Дьявол шел быстрой походкой и постоянно забегал вперед.

Всю дорогу он занимал преподобного разговорами: «поведа блаженному отцу недостатки домовыя и обида ему и насилие от некоего, а с иным которахся, а со иным крамолихся и тяжбы ми есть и суд». Святой по обычаю стал скорбеть о нем и печаловаться, обещая ему помочь, и начал учить его о смирении: «чадо, буди в обидах и тяжбах и пред насильники кроток, сердце имей смирено и душу милостиву: писано бо есть, чадо: гордым Бог противится, а смиренным дает благодать», не подозревая, что его спутник – сам дьявол. Когда святой увлекся разговором, он вдруг заметил, что заблудился: не может узнать места и вспомнить дорогу ни к монастырю, ни к месту своего путешествия. Его спутник вызвался показать ему дорогу, пошел впереди своей торопливой походкой, но только еще более сбил с пути. День уже догорал, наступил вечер. Святой встал на колени и начал читать «Отче наш». Но когда он еще произносил: «но избави нас от лукаваго» («и слово бе во устех его»), его проводник начал быстро таять, как дым, разошелся по воздуху и стал невидим. Преподобный пришел в сознание и увидел, что он в непроходимой пустыне в лесной чаще на круче горы, над пропастью, и понял что «облуди его враг от обители вдале пять поприщ»[83]). Нетрудно узнать в этом дьяволе родного русского лешего, хотя дьявол и не называется этим именем, который сбивает с пути, затемняет сообразительность путника и заставляет его иногда погибнуть. Это тоже самое христианизованное языческое представление, которое позднее художественно-верно схвачено было Пушкиным:

«Хоть убей, ни зги не видно!

Сбились мы; что делать нам?

В поле бес нас водит, видно,

Да кружит по сторонам».

(«Бесы»).

В ответах митрополита Иоанна II-го черноризцу Якову упоминается о жертвах «бесом и болотом и кладязем»[84]. Точно также и в слове с именем Иоанна Златоустого «о том, како первее языци кланялися идолом», говорится: «а друзии к кладязем приходяще молятьс, и в водоу мечют велеару жертву приносяще»[85]. Это говорится, конечно, о водяном, которого в виде беса же мы встречаем и в житии. Вот одно «чудо» из жития Иова Ущельского:

«Ехали через Мезень реку в лодке Нисогорской волости Фока с братьею Петровы дети на пашню свою и плавили лошадь, и выехали до полуреки, и найде на них дух нечистый водный и нача лошадь топити; они же лошадь держаху, а нечистый дух яве хождаше аки рыба велика волнами и нападаше на лошадь и за лодку хваташе, потопить хотя; они же веслы биюще его отреюще, и возопиша, плачуще со слезами: святый Ущельские пустыни! помози нам и не дай нас потопити нечистому духу. И в том часе невидим бысть и отпустил лошадь их, и переехаша реку, а лодка уже полна воды и не погрязнула»[86].

В одном древнерусском поучении встречаем упоминание «о проклятомм бесе хороможителе», которого в новоселье хозяин встречает «с кошкою черною и с курою черным», т. е. о домовом[87]. В Киево-Печерском патерике мы встречаем несколько рассказов про его шалости.

Однажды к Феодосию Печерскому пришел монах «от единыя веси монастырския» и сообщил, что в хлеве, куда загоняли скотину, живут бесы и вредят скотине, не давая ей есть. Много раз священник молился тут и кропил св. водою, но это не помогало.

Феодосий отправился в это село, под вечер вошел в хлев и, затворив за собою дверь, всю ночь до утра пробыл там на молитве; с тех пор бесы не появлялись и «не творили никому на дворе пакости»[88]. Могут возразить, что домовой – дедушка добрый, бережет

Есть и еще один подобный рассказ в том же патерике: одному брату по имени Лариону «многу пакость» творили злые духи в келии, – каждую ночь, когда он ложился спать, к нему приходило множество бесов и, взявши его за волосы, волочили с пинками; а другие, поднявши стену, кричали: «семо да влечен боудеть, яко да стеною подавлен боудеть». Бесы довели его, наконец, до того, что он пришел с жалобой на них к Феодосию и высказал ему свое намерение перейти в другую келию[90].

Впрочем, этому рассказу можно подыскать и некоторые параллели в других житиях и найти их византийский первоисточник[91].

В «Повести о бесноватой жене Соломонии» бесы тащат ее «в воду», оставляют ее «овогда на лесу, овогда на поле», приносят ее топить «на некое блато».

Они более похожи на водяных, на леших и на болотных чертей, чем на византийско-церковных бесов[92].

В бесов превратилось даже языческое «навье» («мертвецы», от navиs, мертвый)[93]. В Лаврентьевской летописи читаем:

«Предивно бысть Полотьске в мечте, бываше в нощи тутен, стеняше по улици, яко человеци рищуще беси; аще кто вылезяше ис хоромины, хотя видети, а бы уязвен будете невидимо от бесов язвою, и с тою умираху, и не смяху излазити из хором; по семь же начаша в дне являтися на коних, и не бе их видети самех, но конь их видети копыта; и тако уязвляху люди Полоцкиа и его область; тем и человецы глаголаху: яко навье бьют полочаны»[94].

О них же читаем в вышеупомянутом слове Иоанна Златоустого, где осуждается сл. обычай: многие, говорится здесь,

«мнящеся крестьяны, а поганска дела творять. и попел посреде сыплют, и процоведающе мясо и молоко, и масла и яица, и вся потребная бесом. и на пещь льюще в бани, мытися им велят, чехол и убрус вешающе в мовници. Беси же злоумию их смеющеся. поропрщаются в пеплу том, и след свои показають на пролщенье им. они же видевше то отходят, поведающе друг другу, и то все проповеданье сами ядять и пиют. ихже не достоить ни псом ясти. о злая дияволя прелесть, иже ни погани того не творять»[95].

Переход языческих богов и божеств в бесов давал возможность существовать древнерусскому язычеству в христианстве, но под новою формою – веры в бесов. Летопись сохранила нам об этом драгоценный рассказ о ростовских волхвах, показывающий, что это так и случилось.

На допросе этим волхвам у Яна Вышатина на вопрос: «коему Богу веруета? – она же рекоста: антихресту. Он же рече има: то кде есть? Она же рекоста: седит в бездне»[96]. С этим надо сопоставить следующий ниже рассказ о посещении одним новгородцем кудесника в Чуди. На вопрос этого новгородца:

«то каци суть бози ваши, кде живут? Он же рече: в безднах; суть же образом черни, крилаты, хвосты имуще, восходят же и под небо слушающе ваших богов; ваши бо бози на небеси суть; аще кто умрет от ваших людий, то взносим есть на небо; аще ли от наших умреть, то носим к нашим богом в бездну»[97].

Таким образом, места старых языческих богов и мифологических образов заняли Бог, ангелы и святые новой религии, а прежние предметы поклонения уступили им свое первое место и перешли в христианский ад.

Впрочем, может быть, все эти речи волхвов представляют из себя «только литературу», вложены в их уста летописцем, который, следуя унаследованной из Византии традиции, и не мог иначе представлять себе верований волхвов, стоявших очень близко к древнерусскому язычеству.

Древнерусское язычество далеко не исчерпывалось, однако, только верой в богов и в стихийные существа: оно имело культ, проникало во все уголки древнерусской общественной жизни. Вместе с разжалованием старых богов в бесов, целый ряд явлений, составлявших практическую сторону язычества, стал считаться бесовским и «сатанинским».

Т. о. на древнерусских демонологических верованиях лежит налет др. – русских языческих верований. Это в дальнейшем изложении мы и должны учесть.

Общие представления о Дьяволе и бесах в древнерусской литературе

Перейдем теперь к общим представлениям о злых духах в древнерусской литературе и начнем с имен их.

Новый Завет различает Сатану (2 Коринф. 12, 7; Mф. 12, 26; Лк. 10, 18) или Диавола (Mф. 13, 19, 38), названного также Вельзевулом (Mф. 10, 25; 12, 27; Мрк. 3, 22; Лк. 11, 15), Велиалом (2 кор. 6, 15), искусителем (Mф. 4, 3) и другими именами, описывающими его сущность, – и многочисленных демонов (Лк. 8, 30, 33, 35), называемых также духами злыми (Лк. 7, 21), духами нечистыми (Мф. 10, 1) духами злобы (Еф. в, 12). Сатана – еврейское название дьявола, значит – «противник». Διάβολος от глагола διαβαλλω – его греческое название, значит «клеветник». Вельзевул – название одного из сирийских Ваалов (Ba'al-Lebub – Ваал мух, нечистот[98]). Такое название усваивается дьяволу, во-первых, потому, что для Нового Завета вообще характерно признание богов за образы дьявола[99], во-вторых, – для выражение крайнего отвращения к дьяволу[100]. Слово «δαίμων» обозначает собственно божество и божество добра, счастья, но в христианстве перешедшего в духа зла.

Все эти наименования злых духов встречаются и в древнерусской литературе. При этом Сатана в некоторых апокрифах называется еще Сатанаилом. Это – богомильское название духа зла; прибавка «ил», по объяснению самих апокрифов, указывает на его божественную сущность (еврейск. «эл», «элогим»). Греческое слово «демон» в славянской Библии переведено словом «бес». По мнению Буслаева, «бес» – от санскритского «б'ас» («светит») означает существо светлое, перешедшее в христианском веровании в духа тьмы[101].

Замечательно, что в древнерусских письменных памятниках мы

Так как «Великое Зерцало» – памятник, перешедший к нам из Польши, то мы решаемся думать, что и слово «черт» польского происхождения (czart) и перешло к нам приблизительно с ХVII века. В западнославянской мифологии этим именем называлось болотное божество, нечто вроде лешего[103] (впрочем, и у нас говорят: «ступай к черту в болото!»). Поэтому в своей работе мы не будем употреблять слова «черт», а везде будем употреблять слово «бес».

Что же за образы скрываются под этими именами?

Бесы – духи. Священное Писание часто называет их духами, которые костей и плоти не имеют (Лк. 24, 39). Но представление о злых духах еще в первохристианстве приняли грубо-материальные черты. «Каждый дух крылат, а также ангелы и демоны», говорит Тертуллиан, который самое существо Божие и человеческую душу представлял материальной[104]. Демоны произошли от смешения сынов Божиих с сынами человеческими[105], почему они не могут не быть существами материальными.

Материализм в представлении демонов поддерживался в первохристианстве отожествлением их с языческими богами, так что различные мифологические вымыслы о похождениях Юпитера, Вакха, Аполлона, о страстях, волокитствах и пирах олимпийцев считались не сказками, а фантазией[106].

В древнерусской литературе бесы рисуются в чувственных чертах. В летописи новгородца: «то каци суть бози ваши?» кудесник из Чуди отвечает: «суть же образом черни, крилаты, хвосты имуще»[107]. В «Повести о бесноватой жене Соломении» рассказывается, как однажды Соломония увидела «демона, пришедшаго к ней зверским образом, мохната, имуща кнохти, и ляже к ней на одр»[108]. Она увидела в церкви множество бесов, «а видение они окаяннии бяху черни, и сини, и изуверы и страшны и бяше яко туча велика»[109]. Св. Прокопий показал ей демона: «Аз же зря его видением черн и хвост бяше у него, уста же дебела и страшна»[110]. Бесы в этой повести говорят, пьют, едят, совершают сношение с женщинами. Соломония зачинает – их в «утробе», носит их под сердцем, только не девять месяцев, а полтора года, и, наконец, рождает, только не по одному, а сначала сразу шесть, затем двоих, а всего, т. о., одиннадцать бесенят. Новорожденные «ссаху ея за сосцы яко змии лютыи». Хотя бесенята здесь и рождаются от женщины, но есть и бесы женского пола (чертовки): так, к Соломонии приходит «темнообразная жена» в качестве повивальной бабки, в обществе бесов Соломония встречается с «девкою Ярославкою». Бесы в этой повести даже умирают.

«Бысть туча велия с молниею и со громом страшным и тресканием зелным и нача их молниею палити и убиша их многое множество. И бяше их блато и езеро исполнено аки смолою»[111].

Святой Иоанн, разрезав утробу Соломонии, вынул оттуда демона и подал его св. Прокопию («демон же нача вопити великим гласом и витися в руце его»), который «положи его окаянного на помосте и закла его кочергами»[112]. Точно также святые Прокопий и Иоанн поступают и с другими бесами: св. Иоанн вынимает их по одному из утробы Соломонии, а св. Прокопий закалывает их кочергами и даже наступает на них и давит своей ногой. Т. о., бес по древнерусскому представлению черного или синего цвета, покрыт шерстью, крылат, с хвостом, с когтями на руках и ногах и имеет вид какого-то фантастического животного со всеми животными отправлениями.

Но от животных он отличается способностью принимать на себя различные образы. Основание для такого представления есть в Библии, где повествуется об искушении Евы дьяволом в виде змея, и говорится, что Сатана может преобразоваться в ангела света, а слуги его – принимать на себя вид слуг добра (2 Кор. 11, 4)[113].

Это представление особенно было художественно развито в восточных патериках и житиях. С ними оно перешло на Русь и здесь встретилось с языческим верованием в оборотней. Так о Всеславе Полоцком говорится в «Слове о полку Игореве»:

«Всеслав князь людям судил князьям города рядил, а сам в ночь волком рыскал – великому хрсу волком путь перебегал».

Бесы, однако, принимают на себя такие образы, которые в то же время характеризуют их духовную природу. Чтобы обозреть их, мы разделим их на образы естественные и сверхестественные, а первые – на животные и человеческие.

Самым элементарным образом дьявола является змий. Он, конечно, заимствован из книги Бытия, где змей искушает Еву. В Апокалипсисе мы также встречаем этот образ, причем он уже переходит в громадного дракона (12, 3–4; 7–9; 13–17; 13, 2–11; 16, 13). Встречаем мы этот образ и в древних патериках. Так, в «Луге Духовном» читаем: «Проходя пустыней близ Каламона, я увидел огромного змея, который сползал с горы к Каламону. Змей был так велик, что при своих движениях представлял вид как бы свода, и я прошел невредимо под этим сводом. Я понял, что диавол хотел ослабить мое усердие»[114].

В «Лавсаике» бес вышел из бесноватого, и превратившись в огромного дракона локтей в семьдесят, ушел в «чермное море»[115].

Очень популярны были в древней Руси жития великомученика Георгия и Феодора Тирона, повествующие о борьбе их с драконами[116]. Этот образ был очень удобным для символизации духа зла: он говорил о его мудрости (Быт. 3, 1; Mq. 10, 16), изворотливости, отвратительности и слабости (Быт. 3, 15).

Змей встречается во многих древнерусских житиях. В житии Никиты Переяславского раcсказывается, как «единою нощию исплзе змей превелик посреди келия его»[117].

В образе дракона дьявол является в житии Иоанна Многострадального. Обуреваемый блудною страстью Иоанн закопал себя на 30 лет в землю по грудь. Дьявол сначала изгонял его огнем из-под земли, а затем стал прилетать к нему «в виде змия страшна и люта зело всего мя пожрети хотяща и дышуща пламенем и искрыми пожигая мя». В ночь на Пасху «внезапу нападе на мя лютыи тои змии и главу мою и руце во уста своя вложи и опалиша ми власы на главе и на браде, яко же видиши мя ныне»[118]. Библейский змей в житии Петра и Февронии Муромских сливается со сказочным змеем, который, по народному верованию, прилетает к женщинам, особенно тоскующим по мужу, и иссушает их.

«Искони ненавидяй добра роду человеческому

Так прошло много времени, пока жена не сообщила об этих посещениях своему мужу. По совету князя, Феврония спросила змея, от чего ему будет смерть, и узнала, что «от Петрова плеча, от агрикова меча». Случайно по указанию одного мальчика этот агриков меч, оставшийся после битвы богатырей, нашли в церкви и брат князя царевич зарубил змея[119]. Об этом агриковом мече повествует сказка о Добрыне Никитиче, который победил им Тугарина Змеевича, сказочное олицетворение темной силы[120].

Принимают бесы образы и других гадов: жаб, мышей и пр., а особенно мышей и животных: собак, львов, медведей, волков и пр. Эти образы также имеют для себя основание в Священном Писании. В Апокалипсисе говорится:

«И видел я выходящих из уст дракона и из уст зверя и из уст лжепророка трех духов нечистых, подобных жабам» (Откр. 16, 13).

По апостолу, дьявол

«ходит, как рыкающий лев, ища кого поглотить» (1 Петр. 5, 8; ср. Откр. 13, 2).

В речи Христа о пастыре добром говорится о «мысленных» волках, расхищающих «словесных» овец (Иоан. 10, 12).

Вообще все эти животные образы дьявола употребляются частью для выражения его крайней гадливости, частью, – для выражения его хищных наклонностей. Известно, например, каким презрением пользуется на Востоке собака – грязная, вонючая, питающаяся городскими отбросами; слово «циник»[121] дает нам яркое представление об этом отношении к ним.

Превращение бесов в различных животных, – художественный мотив, разработанный еще в восточных патериках[122], откуда перешел и в древнерусскую литературу. В Киево-печерском патерике в житии Исаакия затворника рассказывается:

«другоици страшахуть и в образе медвежи, овогда же лютым зверем, ово влком, ово змие полозяху к нему, ово ли жабы, и мыши и всяк гад, аци же и сами скверни и злы в видении»[123].

Там же Феодосий Печерский рассказывает о себе:

«единой бо ми в нощи, поющу в кельи обычныея псˉлмы, и се пес черн ста предо мною, яко же мне нельзе ни поклоонитися»[124].

В житии Стефана Комельского читаем:

«Превращался убо враг сы демон во зверское видение в медведя и волки и притече нощию к келии св. Стефана и рыкающе и зубы скрегчуще, хотя святаго устрашити и сим из пустыни изгнати»[125].

Это – ходячая фраза, встречающаяся во многих северных житиях[126].

Излюбленными человеческими фигурами для превращений бесов являются образы воина, разбойников, иностранцев, монаха и проч. Эти образы также имеют для себя некоторое основание в библии и историю в византийской агиографии.

Ап. Павел пишет: «Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней дьявольских, потому что наша брань – против духов злобы поднебесных» (Еф. 6, 11–12), говорит также о раскаленных стрелах лукавого (Еф. 6, 11–16). Не мудрено, что дьявол является в патериках в виде воина. В «Луге Духовном» читаем:

«Однажды ночью он (Маркелл) встал для совершения правила. Начал правило – и слышит звук трубы как бы на войне. Смущенный этим, старец размышлял: откуда этот звук? Воинов здесь нет, время мирное. Среди этих размышлений он видит близ себя демона, который сказал ему: нет, теперь война! Если же не желаешь воевать и подвергаться нападениям, ступай – ложись и спи и не потерпишь нападений»[127].

В образе же воина бес обходит братию Печерского монастыря, кидая на них цветы[128]. В образе воина он клевещет князю на Авраамия Ростовского, что он скрывает сокровище[129] и пр.

Образ разбойников явно основывается на словах Евангелия (Иоан. 10, 1). Рассказов об явлениях им в этом образе много. Так, в житии Варлаама Важеского рассказывается следующий случай.

Однажды к монастырскому сторожу по имени Панфилу пришла толпа бесов «видом и образом разбойничьим» как будто разорить монастырь и разграбить монастырскую казну. Они напали на Панфила «в руках имуще луки и стрелы, мечи и сумицы, люте устремляющеся, грозяху изсещи его», заставляя его отойти от казны и бежать в лес[130]. К этому образу близок образ каменщиков с мотыгами и заступами приходящих раскопать келию святого, а вместе «загрести» и его[131] или с «ужем» хотя утащить святого в озеро[132].

В Евангелии Христос говорит иудеям: ваш отец диавол (Иоан. 8. 44; ср. Откр. 3, 9). Исходя из этого, в византийской агиографической литературе стали представлять беса в образе иудея[133]. Обычно символ вскоре становится центром самостоятельного художественного внимания, и бес в византийской литературе скоро обогатился образом агарянина и измаильского купца, представителей враждебных народов[134]. Но особенно часто стали изображать беса в образе мурина – эфиопа, тем более, что черный цвет кожи очень шел к представителям царства тьмы. Представление беса в образе агарянина и мурина перешли и на Русь. Чаще встречается бес в образе «черного мурина», «темнообразного синца», хотя эфиопов не видывал наверно никто из русских того времени. Так, по житию Пафнутия Боровского, один старец увидел в церкви «некоего мурина, имуща на главе шлем остр зело, сам же клокать от различных цветов клочие имый и в руце крюк железень»[135]. Там же рассказывается о видении «некоего черна видением, бросавшаго горящия головни на келии двоих ссорившихся иноков»[136]. Перешедши на Русь, мотив изображать беса в образе иноземцев дал здесь образы ляха (поляка) и литовца. Так, Матфей Прозорливый видел беса в образе ляха в луде[137], а пр. Сергий «в одеждах литовских островерхих»[138]. В «Повести о Савве Грудцыне» на вопрос Саввы:

«что убо, братие, яко видех у отца твоего, окрест престола его юнош много крилатых стоящих? Бес же, улыбаяся, рече ему: или не веси, яко мнозии языцы служат отцу моему, индеи персы и инии мнози?»[139].

В византийской этнографии были странные курьезы: наряду с действительно существовавшими народами в ней представлялись также и фантастические: люди об одном глазе – циклопы, с песьей головой – кинокефалы[140], антиподы, живущие под землей и проч. Все старания языческих ученых, как Плиния, разуверить в этих баснях оказались напрасными. Дивьи люди встречаются в византийском романе «Александрия», но, что для нас интересно, также – и в виде бесов. В

В византийской агиографической литературе дьявол вообще представляется близким к монахам[145], но иногда он принимает на себя и образ монаха[146]. В житии Феодора и Василия Печерских бес также принимает на себя вид монаха Василия[147]. В виде монаха он является в житии Никиты Переяславского князю Михаилу Черниговскому, ехавшему к святому за исцелением.

«И близ бе града Переяславли. почиваше в станоу. и срете и бес в образе черньца. и поведа себе от святаго Никиты манастыря. исходя в мир потребы ради, и повеле его князь о святом старци вспросити. бес же льстем его нарек, отиде. князь же Михаил в отчаяние впад не ведааше дабы что створил. и мало поут прешед. срете и тот же бес инем образа черньца. тоже слово рек что всоуе труждаеши себе княже толикою поути преходя сия рек исчезе. и оуразуме себе князь и позна диаволе злокозньство. с тщанием поут идяше. и не дошед монастыря за верстоу единоу. и обрете место красно, и повеле себе шатер ставити, а болярина посла на извещение старца святаго, и срете и тйжде бес образом черньца видом чермен о едином оце поведа старца оумерша»[148].

Являются бесы и во многих других человеческих образах: в виде «отрочат малых» (чертиков)[149], в «скомрашь одежи»[150] и пр.

Из сверхестественных образов дьявол принимает образ ангела и Иисуса Христа. Первый ясно основывается на словах апостола Павла (2 Кор. 11. 14) и встречается часто в восточных патериках.

«Некоему из братьев, разсказывается в патерике древнем, явился диавол, преобразившись в ангела света, и говорить ему: я архангел Гавриил и послан к тебе»[151].

Встречаем этот образ и в древнерусской агиографической литературе. В Киево-Печерском Патерике передается следующий рассказ о Никите-затворнике. Однажды Никита по обыкновению пел псалтырь; кто-то тоненьким-тоненьким голоском стал подпевать ему, а по келии стало распространяться благоухание. Никита подумал: если бы это был бес, то не стал бы молиться вместе с ним, а он не обонял бы Духа Святого. Никита стал молиться, чтобы Господь явился к нему и услышал глас:

«не явлюся тебе, занеже юн еси, да не взнесся низпадеипи».Затворник со слезами отвечал:«Никакоже Гˉи, прелыдуся, научен бо бых от игоумена моего, не внимати прельсти диаволи, тобою же вся велимая ми створю».

Голос отвечал:

«не взможно чˉлку, во плоти соущу, видети мене, и се посылаю аˉпл мои, да пребудеть с тобою, и ты боуди волю его творя».

И тотчас бес предстал в виде ангела, а монах поклонился ему. Мнимый ангел научил Никиту не молиться – он сам стал делать это за него, – а читать и изучать Библию[152].

Рассказ о явлении дьявола в образе Иисуса Христа находим в житии Исаакия Печерского, куда он буквально заимствован из «Лавсаика»[153].

«Единою же, по обычаю наставшу вечеру, нача покланятися, поя псалмы, да иже до полунощи, и яко трудися седв'на седале своем. Седящу же ему, по обычаю свещу погасившу, и се внезапу свет всия в пещере, яко от солнца, яко и зрак человеку отымати; и поидоста к нему два юноша прекрасни и блистастася лица ею, акы солнце, и реша ему: Исакие! ве есве ангела, а се идет к тебе Христос с ангелы. И встав Исакии, и виде толпу бесов и лица их паче солнца, един же посреде их сиаше паче всех и от лица его луча исхожаху; и глаголаста ему: Исакие, се есть Христос, пад поклонися ему! Исакыи же не разуме бесовскаго действа, ни памяти име прекреститися, исшед из келиа, поклонися акы Христу бесовскому действу»[154].

В Волоколамском патерике есть другой такой же рассказ: «некоему от оˉць явися сатана, и светом неизреченным облиста и гˉла ему. аз есмь хˉ. онже смежи очи свои и гˉла ему аз хˉа не хощу зде видети»[155], также заимствованный из восточного патерика[156].

В уяснении представления бесов в древнерусской литературе нам может очень помочь древнерусская иконография: между иконографией и литературой было постоянное взаимодействие. Как же изображался бес в древнерусской живописи: на миниатюрах, иконах, церковных стенах? Как ни разнообразны изображение беса, однако, можно наметить несколько его иконографических типов.

Элементарным образом, под которым изображался враг рода человеческого, был змий, который вскоре развился в огромного дракона с разноцветной фантастической окраской, с некоторыми фантастическими атрибутами: женским лицом, рожками и пр. В таком виде дьявол изображался в сцене грехопадения, Крещение Господня и до сих пор остался на картинах Страшного Суда, причем на разноцветных полосах, изукрашивающих его тело, пишутся грехи, истязуемые на мытарствах.

Изображаются бесы и в виде других животных. На картинах страшного суда была другая необходимая деталь: ангелы света извергают в ад духов тьмы, превратившихся в козлов, свиней и др. животных, причем вместе с бесами падают и их престолы[157]. С этим нужно сопоставить различных фантастических животных в орнаменте так называемые тератологического стиля. Но гораздо чаще бес изображается в человекообразной форме с примесью некоторых животных черт. Довольно обычно изображение в виде «псиголовца» (кинокефала) – человека в цветном скоморошьем или польском жупане и сафьяновых сапогах, но с собачьей головой на плечах, покрытой длиной кудластой шерстью, с собачьими ушами и красным высунутым собачьим языком. Еще обычнее изображение беса в виде «мюрина», – человекообразной фигурки черного, темного или грязно-зеленого цвета, мохнатой, с длинными всклоченными как бы женскими волосами, с длинным высунутым языком, как у запыхавшейся собаки, с длинными когтями на руках и ногах (на ногах иногда петушиные шпоры), с зубчатыми крыльями за плечами, как у летучей мыши, и маленьким хвостиком, как у поросенка. Позднее, не ранее XVII в., на голове появились рожки. В руках иногда сжат железный крюк или какое-нибудь другое подобное орудие, а на животе изображается другое лицо. Это не столько «мюрин», сколько классический фавн или сатир. Гораздо человекообразнее изображение в виде нагого женообразного отрока или юноши с женственными формами, безбородым и безусым лицом (но Сатана

Изображение бесов в живописи, таким образом, согласны с их оборотническими образами в литературе. Их иконографические атрибуты имеют некоторый символический смысл.

«Рога на языке Святого Писания означают силу, могущество, гордость, а диавол, как бывший ангел, превосходит человека; овладев миром он „князь мира сего“ и в то же время представитель гордости. Хвост означает лукавство, хитрость, соблазн… Когти у дьявола обозначают в нем хищнические наклонности. Взъершенные волосы в классическом искусстве соответствуют поднятым женским волосам в христианском искусстве. Женские волосы, по св. Андрею Кесарийскому, свидетельствуют о бесовском сладострастии и возбуждении к блудодеянию»[158].

С изображениями бесов в иконографии интересно сопоставить шутовские бесовские маски, которые надел на жидовствующих Иосиф Волоцкой. Он велел посадить их «в седла ючныя и одежа их повеле обращати передом назад и хрептом повеле обращати их к главам коньским, яко да зрят на запад в уготованный им огнь, а на главе их повеле возложити шлемы берестовы остры, яко бесовскыя, а еловцы (султаны) мочальны, а венцы соломены с сеном смешаны, а мишени писаны на шлемех чернилом: се есть сатанино воинство»[159].

Но при чувственном представлении бесов древнерусская литература не забыла их высшей духовной природы; «не тацы же суть беси, яко их пишут, – черни: огнеомрачении суть»[160]. Уже их способность принимать на себя различные личины, свойственные только волшебникам, говорит об их высшей природе сравнительно с людьми. Им усваивается также ведение, превосходящее ведение человека, но уступающее всеведению Божию; точно также необычные знания у людей производятся от беса. В Киево-печерском патерике рассказывается о бесе, солидном филологе, который «нача глаˉти жидовскы, потом латынскы, тоже греческы и спроста рещи, всеми языки». Там же бес научает и богословию. Явившись Никите-затворнику в образе ангела, он соблазнил его изучать Библию. Никита послушался, стал прилежно читать писание и скоро так хорошо его изучил, что начал вести с богомольцами продолжительные беседы от писания о пользе души. Он начал даже «пророчествовать». Однажды он известил князя Изяслава: сегодня убит князь Глеб в Заволочьи, пошли сына своего Святослава на стол Новгороду! И, как сказал Никита, так и было («Бес оубо, замечает автор, приходящаго быти не вес, по, еже сам сдея и научи злыя чˉлкы, ли оубити, ли оукрасти, сиа и взвещаеть»). Заметили, однако, что Никита хорошо знает лишь Ветхий Завет и совсем не любит новозаветных книг, и из этого ясно поняли, что он прельщен. Преподобные отцы печерские во главе с игуменом Никоном пришли к Никите и своею молитвою о нем отгнали от него беса. После этого Никита все забыл, что знал, и даже едва вновь научился грамоте[161]. Даже царь Соломон, поразивший воображение наших предков своею мудростью, представляется по апокрифу волшебником, имеющим власть над всеми бесами[162]. Но как ни велико ведение и сила бесов, оно, однако, ниже всеведения Божия, а главное, направлено назло человеку.

«Беси, –говорит летописец,– не ведять мысли человечскыя, но влагають помысл в человека, тайны не сведуще… Бог един свесть помышленья человеческыя, беси же не сведают ничтоже, суть бо немощни и худи взоромь»[163].

«А ему же есть быти, –говорится в „Слове о небесных силах“,– того не ведят… бесове же прорицают и к чародеем и волшебником, то не все прямо бывает понеже бо мнением ркут предняя: иногда же прельщающе неверныя влекуще во свою погибель лестьми и козньми мутяще и лжами смущают ум им аще бо нечто улучат мнением в правду то горши в зло совратят их»[164].

И вообще по своей нравственной природе бесы представители зла и только зла. В этом отношении они представляют полную противоположность Богу и ангелам. Св. Писание называет их духами злыми, а Ап. Павел говорить, что. как не может быть ничего общего между светом и тьмой, так не может быть согласия Христа с Велиаром (2 Кор. 6, 15). «Бог… – читаем в летописи, – не хощет зла человеком, но блага, а дьявол радуется злому убийству и кровопролитью, подвизая свары и зависти. братоненавидение и клеветы»[165].

«Беси на злое посылаеми бывают, ангели на благое посылаеми. Ангели бо человеку зла не творят, но благое мыслят ему всегда, паче же хрестьяном помагают и заступают от супротивнаго дьявола, а беси на злое всегда ловят, завидяще ему, понеже видят человека Богом почтена и завидяще ему на зло слеми (?) скори суть»[166].

Но не может ли дьявол покаяться и снова быть принятым Богом? Вопрос об этом поднимался в святоотечечкой литературе. Известно, что Ориген по этому вопросу высказался положительно, но церковь осудила это мнение. В древнерусской литературе проводится мысль что падшим ангелам «несть оуже покаяния такоже человеком по смерти»[167], которую иллюстрирует «повесть о бесе Зерефере», по-видимому, византийского происхождения. Один старец был велик и прозорлив; чувственным образом он видел и ангелов и бесов; бесам он даже досаждал и оскорблял их, так что внушил им к себе невольное уважение. Однажды два беса разговорились.

«Брат Зерефер, – сказал один, если кто из нас покается, примет ли его Бог или нет?» – «Хочешь ли я пойду к этому великому старцу и искушу его об этом?» И вот Зерефер пришел к старцу в человеческом образе и стал пред ним плакать и рыдать. На этот раз Бог отнял у старца дар прозорливости, он принял пришедшого за кающегося грешника и спросил, о чем тот так рыдает? Бес ответил: «Я, святый, не человек, а бес: так думаю по причине множества беззаконий моих». Старец, думая, что пришедший говорит так по глубокому смирению, спросил, чего же он от него хочет? – «Прошу спросить Бога, примет ли он дьявола в покаяние; если его примет, то и меня».

Старец велел прийти за ответом на следующий день, а вечером стал на молитву. Старцу предстал ангел и с укором сказал ему, что он молится о бесе, который его искушает, но Бог, желая показать, что Он никому не отказывает в покаянии, с целью скрыл это от старца. Дьявол, как древняя злоба, навыкши гордости, уже не может покаяться; но, чтобы сделать его безответным в день суда, Бог предлагает ему простоять три

«аз аще бых хотел нарещи себе древнюю злобу и мерзость запустениа и помраченную прелесть, преже и от начала се хотел сотворити и спастися: ныне же древнее зло не буди то аз, и кто се глаголет? Аз бо даже и до ныне дивен и славен бех, и вси бо аще повинуются мне, и аз сам себе нареку мерзость запустения и помраченную прелесть! Никако, калучере! не буди то яко да аз в таковое безстудие себе всажу»[168],

и с этими словами исчез.

Бесы представляются существами общественными, имеющими правильное политическое устройство. В Евангелии Сатана представляется как царь в своем царстве (Мф. 12, 22–28), как Бог представляется главой царства Божия; как Бог окружен верными слугами – ангелами, так и дьявол окружен своими ангелами (Mф. 25, 41). Поэтому он называется еще князем бесовским (МФ. 9, 34; 12, 24) и князем власти воздушные (Еф. 2,2); говорится и о престоле Сатаны (Откр. 2, 13). Ап. Павел указывает, кажется, определенную иерархию между злыми духами (Еф. 6, 12; ср. Колос. 2, 15). Эти представления встречаем в художественной обработке в повести о Месите-чародее, по-видимому, византийского происхождения[169], а еще ярче в повести о Савве Грудцыне.

Бес, побратившийся с Саввой, предложил ему посмотреть царство его отца «и приведе его в пусто место (Мф. 12, 43), на некий холм (Мф. 4, 8) и показа ему в некоем раздоле град вельми славен; стены и покровы и помосты все от злата чиста блистахуся». Бес предложил Савве поклониться его отцу, и, когда они вошли в городские ворота, встретили их юноши «темнообразнии, ризами и поясы златыми украшены, и со тщанием покланяющеся, честь воздающе сыну цареву, паче же рещи диаволу».

Toже было при входе во двор царев и в царский дворец. Сын царя представил Савву пред лицом князя тьмы.

«Той же седя на престоле высоце, камением драгим и златым преукрашенном, сам же той славою велиею и одеянием блистаяся, окрест же престола его… множество юнош крилатых стоящих, лица же их овых сини, овых багряны, иным же яко смола черны»[170].

Бесы, подчиняясь Сатане, стараются угодить ему всеми силами. В апокрифическом Никитином мучении бес, прельщавший святого, так объясняет ему свое поведение: «святче бжˉий. якоже ты тщишися венец прияти такоже и мы тщимся да благодарственно, от отца нанашего Сатаны примем»[171].

В «Слове св. Нифонта» бесы несут отцу своему Сатане Сребреницу, полученную скоморохами порадовать его[172]. С другой стороны, и Сатана награждает и повышает в чине подчиненных ему бесов. В «Легенде о происхождении винокурения» Сатана награждает «пианаго» беса, сажая его на своем престоле, возлагая на голову его свой венец и порфиру на плечи, дает ему «власть пианственную» и несколько других бесов в подчинение[173].

В отношениях между собою бесы наблюдают братство. В повести о Соломонии они наблюдают на пирушке порядок мест, «друг друга честию больша себе творяще», пьют из круговой чаши. У них есть и религия. Они убеждают Соломонию и пытками добиваются от нее, чтобы она веровала в них и в отца их Сатану[174].

Что же делают бесы?

Бесы-мучители

Деятельность бесов среди людей в древней Руси была живым ощущением, заставлявшим напрягать нравственную энергию до высокой степени. Злая деятельность их среди людей, прежде всего, проявляется в причинении болезней.

Еще в Евангелии болезни производятся от действия дьявола. При рассказе об исцелении скорченной женщины сказано, что эту дочь Авраамову связал Сатана (Лук. 13, 16).

По изгнании беса из бесноватаго-немого, немой заговорил (Мф. 9, 32) и проч. Так, собственно, и должно представлять болезнь при библейском миросозерцании, по которому болезни появились только после грехопадения (Быт. 3, 1–15). Верование в происхождение болезней от демонов было всеобщее и в первохристианстве и отразилось в творениях апологетов. В их воззрениях на болезни отражается, кажется, и верование всякой опимистической языческой религии, что болезнь – дух, вселяющийся в тело, которого посредством чар можно вселить в тело другого человека и изгнать оттуда.

В них (т. е., в демонах), говорит Тертуллиан, заключается причина болезней и несчастных случаев всякого рода и, в особенности, внезапных и чрезвычайных потрясений, сильно ослабляющих душу. При этих нападениях на душу и тело нужно отметить их тонкость и легкость. Будучи невидимы и недоступны наблюдению, эти духи дают себя знать, правда, не в самом действии, но в последствиях его, когда, напр., необъяснимое, лежащее в воздухе зло повреждает древесные и полевые растения в самом их цвете, уничтожает их в зародыше и губит во время созревания, или когда испорченный по неизвестной причине воздух извергает приносящее заразу испарение. С такой же таинственностью заразы дыхание демонов и ангелов производит различные болезни духа посредством умоисступления, сумашествия и позорных и ужасных пожеланий[175].

Достойный всякого удивления Иустин, сообщает Тациан, сказал, что демоны подобны разбойникам: как последние берут живыми некоторых людей, а потом за выкуп возвращают их родным, так и они – демоны, которых почитают за богов, вселясь в тело каких-либо людей и потом посредством сновидений внушивши мысль о своем присутствии, велят таким людям выйти на народ и, насытившись мирскими веществами в виду всех, отлетают от больных и возвращают им прежнее здоровье, уничтожив болезнь, которую они сами произвели[176].

Богомилы, если им, действительно, принадлежит «Сказание, како сотвори Бог Адама», также производили болезни от Сатанаила и именно от того, что он «взял древо и истыка всего человека Адама и сотвори ему в нем 70 недугов»[177]. От них же из Болгарии перешли «молитвы составленныя от трясавицы лживыя: седящу святому отцу Сисинию на горе Синайстей и виде из моря седмь (вариант: 12) жен исходящ»[178] – заговор от лихорадки, где эта болезнь представлена в виде «12 жен простовласых окаяннии диаволе видение»; при чем каждая из этих жен изображает определенный фазис болезни[179].

Верование в происхождение

В них, большей частью, рассказывается, как такому-то или такой-то случилось заболеть самыми разнообразными болезнями: трясавицею, расслаблением, зубною или очною болезнью, сухоткою и пр., но при этом постоянно прибавляется: «по действу диаволю». Как представлялось это действие диавола, показывает статья «О различии скорбей и тягостей бесовских» из одного рукописного сборника Соловецкой библиотеки (№ 892), в которой читаем такие любопытные строки:

«Папущают бесове главоболие, якоже мнети всему мозгу трястися и хлобыстати, внегда поклоны творити нам… и в слухи нам входят и паки исходят, тогда главе вельми болети и от входа бесовскаго ум помрачается и очи и сердце болит и уста сатыхаются, тогда подобает нам на ветре прохлаждатися, и абие с ветром разносит их без вести, яко комариФ сонмище, напущають глухоту, и разжения главе и ушам, якоже пиявица ползающи на главе, и якоже кому дерзающу за власы, якоже садняти главе, едва мочи стерпети, напущают тяжкое помрачение, якоже непщевати уму. и неразумети писания и складу книжнаго, напущают забвения и отемлют память, напущают слепоту и медленноязычие и устом яко клею слипатися, егда молимся, напущают икоту, напущают выеболие, якоже клещами кому жгуще жилы; егда седим; и в свирели и в сопели сопуще. иже глаголется пузыриком и слышит душа и разслабляется леностию; напущают сердечную болезнь на стоянии, и на седании и на ложи, паче же сего болезнию во сне погружают и в уединенном житии, якоже всем удом ослабети… напущают рукам зудение и ногам, и болезнь, яко биющу кому на правеже, якоже подгибатися ногам напущают тоску и рвение, но и всем удом нашим касаются, и входят и скорбят страстных человек».

Словом, заключает автор этой статьи, «всякому злу конец и вина бесове есть»[180].

С первыми строками этого отрывка интересно сопоставить рассказ из жития Феодосия Печерского о том, «яко не даяхуть ему беси спати». Когда после вечерней молитвы Феодосий садился на стул немного отдохнуть (он «николиже на ребрех своих лежал»), «се же слыша глас хлопота в пещере, от множества бесов, яко се им на колесницах едущим, инем же в сопели сопущем, и тако всем кличущем, яко трястися пещеры от множества плища злых дˉх». Преподобный вставал, крестился, пел псалтырь и прогонял бесов, но едва только опять садился на стул, «се паки безчисленных бес глас слышаться, яко и преже», и преподобный опять вставал и молился. «Сице же по многы дни и нощи творяхуть ему злии дˉхи, яко не дадут ему не мало опочинути»[181].

Но в Киево-Печерском же патерике рассказывается, как бес погружал братию и в сон, кидая на иноков «цветы глаголемии лепки»[182]. Феодосий же печерский в одном из своих поучений жаловался: «егда година (время) церковнаа позовет нас на святый сбор, и тогда сердца наша сотона омрачить леностию, яко не ити с тщанием в церковь на святое собрание»[183]. Т. о., болезни представляются в виде маленьких бесенят, проникающих в наше тело и этим причиняющих нам боль, или действующих на нас волшебными травами и пр.

Но не одну только мигрень, переутомление, икоту, сон и бессонницу и пр. напускают бесы, а и более мучительные болезни.

В одном древнерусском поучении осуждается следующее явление в жизни народа: «беса глаголемаго трясцею творят»[184]. Как этот бесенок проникает в тело, показывает «повесть о скверном бесе», сохраненная в одной раскольничьей рукописи:

«Поведаше нам некий старец, яко он от свв. отец слыша, глаголющих о некоем отце велицем, яко некогда, ходящу ему по пустыни, виде беса, идуща мимо его, всего окаляна гноем скверным от главы и до ногу. И рече ему старец: „где был еси диаволе, и чего ради окалян гноем?“ Отвеща диавол: на б… ном дворе был и осквернихся от б… ных жен. И рече ему старец: „да почто не не омылся еси в реце или в источнице?“ Он же рече: „не велит ми вышний Бог“. И паки рече ему старец; „да по не бы в блате измылся?“ Он же рече ему: „запрещает ми Бог ваш измытися в нем“. Глагола старец: „да попе бы в колеснице?“ – „Не велит нам сквернити, понеже христиане пиют, повелевает ангелу водному отгоняти нас; он же оружием огненным прогоняя нас“. Старец рече ему: „да где можешь измытися?“ Бес рече: „пойду в христианские домы и где обращу сосуды непокровенны, ту вниду и измыюся. Они же после мене приимут болезни тяжки и кашлеве и трясавицы и иныя скорби, и сия рек невидим бысть“»[185].

Дьяволу же усвояется власть над половой любовью, приворот и отворот. В «Вопрошании Кириковом» осуждается следующий обычай: «а се есть оу жен, аже не взлюбят их моужи, то омывают тело свое водою и тоу воду дають моужемь»[186], дают, очевидно, потому, что эта грязная вода имеет волшебное действие на пол. Мы знаем и повести о применении волшебного зелья с целью приворота при помощи дьявола. Это – «Повесть о Савве Грудцыне», прототипом которой является повесть о прельщенном отроке, спасенном Василием Кесарийским византийского происхождения[187]. Савва по торговым делам отправился в Соликамск, остановился по дороге в городе Орле на Каме и поселился там у старика Божена, старого друга его отца. У Божена была хорошенькая и молоденькая жена, которую теперь и «уязвил» дьявол «на юношу онаго к скверному смешению блуда». Савва не разбирал ни воскресных дней, ни праздников, ни помнил о страхе Божием и смертном часе, но «всегда в кале блуда яко свиния валяшеся». Но однажды в ночь на Вознесенье, боясь святости праздника. Савва отказался удовлетворить страсть жены Божена: она, обидевшись, напоила его на следущий день волшебным зельем, с которого Савва стал «сердцем тужити и скорбети по жене той»; а она не обращала на него никакого внимания. «И начать от великия туги красота лица его увядати и плоть его истончаватися». Однажды на прогулке за городом Савва вслух сказал: «егда бы кто от человек или сам диавол сотворил ми сие, еже бы паки совокупитися мне с женою оною, аз бы послужил диаволу!» Как из-под земли, пред Саввой вырос бес в образе юноши[188], остановил его,

Но из болезней явно демонологического характера всегда считалось беснование. Психологическая природа этого явления представляет непонятную и интересную загадку. Еще в Ветхом Завете «дух лукавый давил Саула, когда отступил от него дух Господень» (1 Цар., 14). Но особенно много рассказов о бесноватых в Евангелии, напр.: «и приводили к Нему… бесноватых., и Он исцелял их» (Мф. 4, 24), или: «когда настал вечер, к Нему привели многих бесноватых, и Он изгнал духов словом» (Мф. 8, 16); называются отдельные лица, которых Христос исцелил от беснования, как напр., Мария, называемая Магдалиною, из которой вышли семь бесов (Лк. 8, 2–3). Но особенно подробно описано исцеление гадаринского беснового (Мрк. 5, 3–45 и паралл.) и бесноватого-лунатика (Мрк. 9, 17–27); приводить эти описания, кажется, нет нужды.

Одержимость была широко распространенным явлением в античном обществе, но отношение к ней было совершенно противоположно христианскому: бесноватые – прорицатели уважались, как лица, сподобившиеся вселения в них божества. Одну из таких одержимых – прорицательниц, по книге Деяний, встретил Ап. Павел; своею одержимостью она доставляла большой доход господам своим (Деян. 16, 16–18). Памятники первых веков свидетельствуют, что одержимость была эпидемическим явлением в первохристианстве. Христианские авторы описывают и по-своему объясняют эту болезнь. Мы уже слышали слова Тертуллиана об умоисступлениях, позорных и ужасных пожеланиях, вызываемых демонами в захваченных ими в свою власть душах. Уже языческий мир обладал заклинателями бесов, применявших различные симпатические и мистические средства для исцеления этой болезни.

Существовала особая наука – магия – о духах и способах власти над ними. Но изгнание демонов из одержимых было особенным даром христиан, которым Христос обещал: «именем Моим будут изгонять бесов» (Мрк. 16, 17). Христиане воспользовались им для доказательства, что языческие боги – демоны, и что они признают себя за таковых; Тертуллиан с гордостью указывает на этот дар христиан, как на доказательство истинности христианства. Сначала дар изгнания демонов принадлежал каждому христианину, затем он перешел к особым лицам, известным под именем экзоркистов или заклинателей.

Со временем церковная должность экзоркиста совсем уничтожилась; теперь при крещении заклинание производится священником[190]. Дар власти над демонами перешел исключительно к святым, которые в патериках и житиях и занимаются изгнанием демонов из бесноватых[191].

В древнерусских житиях и особенно в житийных «чудесах» – немало рассказов об исцелении бесноватых силою святых и действием христианской святыни у рак[192] преподобных, при этом часто подробно описывается и самая болезнь их. В общем дело происходит приблизительно так же, как и в евангельских рассказах о бесноватых, хотя эти «чудеса» едва ли «одна только литература». Бесноватые буянят, при чем у них развивается такая сила, что они с успехом отбиваются от множества держащих их рук; их связывают веревками и даже цепями, которыя иногда не помогают; они падают на землю с клубками белой пены на устах; «сердоболи» их обычно ведут к чьим-нибудь мощам, а одержимые при этом особенно сильно кричат и сопротивляются; кричат, собственно, не они, а живущие в них бесы, которые иногда называют себя фантастическими, как бы мифологическими именами[193], сообщают о своей деятельности, о том, почему они не могут идти к святыне и поносят монахов неподобными словами.

Бес иногда еще на пути к святыне оставляет бесноватаго, но, большею частию, мы видим, как одержимого приводят в церковь, как при свете лампад и свеч в полутьме поют молебен у раки, кропят болящого святой водой, прикладывают ко кресту или к иконе Преподобного, а затем ведут прикладываться к мощам, иногда оставляя его без сознания лежать на раке: как сначала больной страшно бушует, затем начинает «по малу тишати» и, наконец, получает исцеление; при этом бес исходит иногда «яко дым черн и злосмраден».

Из множества «чудес» с исцелением бесноватых приведем для образца одно – из жития Лаврентия, затворника печерского, хотя в нем не достает некоторых характерных черт.

«И крепкаго его ради житиа, дарова ему гˉь блгдть исцелением и к сему приведен бысˉнекий члˉк от Киева бесноуяся, егоже не возможе затворник изгнати, бе бо лют зело яко древо не удобоносимо десятью моужь, он же един взем заверзаше. Пребывшу же ему многое время и не исцелевшу, и повели затворник вести его в печерский монастырь; тогда бесный нача впити: к кому посылавши мя аз бо не смею приблизитися к печере, стˉх ради положенных в ней, в монастыре же 30 тих единых боюся, с прочими ся борю. Влекоущии же его ведяху, яко никели же бывал в Печерском монастыре и никого же знает в нем вспросиша же его: котории соуть их' же ты боишися; бесный же нарече всех по имени: сии 30. рече, словом единым ижгеноут' мя, Бе бо тогда всех черноризець в печере 180. и глˉаше бесному: мы хощем в печерском монастыри затворити тя. Бесный же рече: кая пол'за ми с мертвыми боротися, тии бо нˉне болшее дрзновение имоут к' бо'у о всех черноризцех молитися и о приходящих к ним, но аще хощете брань мою видети, ведите мя в монастырь и изочте тех 30 всех по имени, реч: с прочими же ся борю; и нача глˉати жидовское, потом латынскы, тоже греческы и спроста рещи, всеми языкы их'же. николиже слышал, яко боятися и водящим его изменению языку и разногласию, и прежде вшествия в монастырь исцеле и добро наˉч, смыслити. Вшедшим же им в црˉквь, прииде игоумен с всею братиею; и не знаяше игоумена исцелевый. ни единаго от тех 30, ихже нарече бесноуся; тогда вспросиша же того приведший, кто есть исцелевый тя. Сий же, взирая на икону богородичину чюдотворную, глˉяше: яко сего оусретоша нас поимении стˉии оцˉи 30 числом и тако исцелех; имена же всех оубо сведаше, сам же ни единою от тех старець знаше»[194].

Дьявол особенно близок к женщине; он поражает ее особыми, женскими болезнями. Каждый, наверно, видал деревенских баб – кликуш.

«Страшен убо ей явися зело, высок взором, очима огнен, зубы скрежеташе на ню, оружие оскордо в руках имея грозяще посещи ю. Она же яко видев тако страшно возопи гласом, паде на землю и бысть безгласна и безсловесна и пены тещи изо уст своих, отья бо ся у нея язык, руце и нозе, уста ея превратишася на едину страну».

Это как бы намек на «Повесть о бесноватой жене Соломонии», замечательный памятник демонологического характера XVII в.

Передадим вкратце ее содержание, чтобы дать понятие о представлении кликушества под пером пылкого воображения, отсылая за подробностями к самой повести.

Соломония была поповна, родом с р. Сухоны. Она была выдана родителями замуж за одного крестьянина по имени Матвея. В первую брачную ночь Матвей вышел за дверь «телесные ради нужды». И вот Сатана, «умысля такова сам или послан от человека недобра на погубление жены тоя», воспользовавшись этим, постучался в дверь: «Соломоние! отверзи!» Соломония подумала, что это ее муж, отворила. «И пахну ей в лицо и во уши и во очи, аки некоторый вихрь велий, и явися аки пламя некое огненное и сине». Соломония всю ночь не сомкнула глаз, а на третий день после этого ощутила в своей утробе демона.

За первым посещением вскоре последовало второе: на девятый день она увидала демона, пришедшого к ней «зверским образом, мохната, имуща кнохти», который лег к ней и этим свел ее с ума. Затем бесы повадились к Соломонии в виде добрых молодцев сразу «по пяти и по шти», «и тако нападаху на нея и скверняху ее». Заметив, что жена его сохнет, Матвей отвел Соломонию к отцу, но и там «окаяннии демони хождаху и скверняху ее». Они стали уносить ее с собою в воду, оставляли ее иногда на лесу, иногда на поле нагишом, пока какие-нибудь христолюбцы не приводили ее домой. В доме отца бесы страшно мучили Соломонию: однажды они стали кидать ее по избе, как мяч, из угла в угол, с печи на палати, и, наконец, на мертвой петле повесили ее на брус, где она оставалась до тех пор, пока ее, посиневшую и избитую, оттуда не вытащил ее отец. Бесы стали совать ей в руки копье, чтобы она заколола им своего отца, и, действительно, копье находили в ее руках. Но не слаще было Соломонии и «в воде» у них: они растягивали ее по стене, заковывали ей ноги и подвергали пыткам; кололи копьем, бодали рожками, резали ножом, драли когтями. Они добивались, чтобы она веровала в них и в отца их Сатану. От сношения с демонами Соломония родила сразу шесть демонов, которых носила в утробе 18 месяцев, а вскоре в разные сроки родила еще пять. Эти бесенята были «сини», «темнозрачнии» и «ссаху ея за сосцы яко змий лютый». Ухаживать за родильницей приходила «темнозрачная жена», которая бросила бесенят под мост: бесенята приносили Соломонии птичью кровь и какие-то корни. Бесы справили их рождение пирушкой, в которой заставляли принимать участие и Соломонию. Так как Соломония отказывалась делать это, как и жить с ними, то они понесли топить ее, «на некое блато», но Соломонию спасла внезапно поднявшаяся сильная гроза, во время которой их убило целые тысячи, так что от трупов их пошел «сильный смрад». У бесов Соломония сдружилась с девкой Ярославкой, которая научила ее, если она не хочет оставаться у бесов, не отвечать на их вопросы, не есть и не пить с ними; она выучила также ее по десяткам именам демонов и посоветовала проклинать их в алтаре. Последняя мера подействовала, и бесы на время оставили Соломонию. Вскоре Соломония захворала. Во время болезни ей явилась во сне св. Феодора (из жития Василия Нового) и объяснила причину ее болезни: «тебя поп пьян крестил и половины святого крещения не исполнил», не велела обращаться к волхвам, а идти в Устюг молиться и наказала креститься истово. С этих пор начинаются странствования Соломонии по Устюжским церквам, где она вопит на разные голоса, мечется о помост церковный, испытывает различные мучения от бесов: так, однажды «смятеся в ней окаянный демон и начат утроба ея рвати и прогрызе у нея левый бок наскрозь», после чего

Но совершенное исцеление Соломония получила только у гроба св. Прокопия. Там также «пача св. Иоанн изимати тою же раною демонов, якоже и преже; св. же Прокопий примаше и меташе их на помост церковный и давляше их ногою своею».

Наконец, св. Прокопий спросил, чиста ли утроба у Соломонии, а св. Иоанн осмотрел ее, «да бы чиста». После этого «в утробе моей, – рассказывала Соломония, – не почуях силы вражия, и бех яко николиже страдах, и язва, иже от диавольскаго злаго прогрызения, исцеле»[197].

Бесы-искусители

Главное занятие бесов – искушения, с целью отвлечь человека от спасения. Прототипом этих искушений является искушение Христа в пустыне (Мф. 4, 1–11 и паралл.) и искушение Евы змеем (Быт 3, 1–15). Но искушение по Библии удел и всех верующих. В Евангелии говорится, что «ко всякому, слушающему слово о царствии и не разумеющему, приходит лукавый и похищает посеянное в сердце его» (Mф. 13, 19). В другой притче говорится, что «царство небесное подобно человеку, посеявшему доброе семя на поле своем; когда же люди спали, пришел враг его и посеял между пшеницею плевелы и ушел» (Mф. 13, 25, ср. 28). Ап. Павел говорит о «кознях» дьявола (Еф. 6, 11), о «разженных стрелах лукаваго» (Еф. 6, 16) и о «сетях» диавола (2 Тим. 2, 26). Искушения Евы и Христа полны дьявольской хитрости; и для искушения обыкновенных людей дьявол может принимать на себя личину добра, преобразоваться в ангела света (5 Кор. 11, 14).

Мотив искушения людей дьяволом был подхвачен и художественно разработан подвижниками монахами, с IV века наполнившими пустыни Египта, Синая, Палестины, а затем и множества других мест. В творениях отцов-аскетов находим подробно описанную психологию греха. Зерно греха называется у аскетов помыслом. Развиваясь и укрепляясь постепенно, помысл переходит в греховное направление. Помысл, называемый также приражением или прилогом, есть лишь простая попытка со стороны духа зла – склонить ко греху. Воля человека при этом не участвует, и потому помысл не подлежит нравственоому вменению. Следующий момент искушения – сдружение или сочетание, когда душа принимает помысл, внушенный врагом, услаждается им; это уже – акт, подлежащий вменению, так как здесь уже начинается колебание воли. Третий момент – «страсть» не в обычном смысле этого слова, а в смысле склонения воли ко греху, хотя на совершение его душа еще не дала своего согласия. Наступает четвертый момент – внутренняя борьба представлений добра и зла, когда плоть похотствует на духа, а дух на плоть, который кончается пятым моментом – пленением т. е., определением себя к злому делу, после чего следует и самый грех.

Ефрем Сирин сводит основные помыслы к следующим восьми: чревоугодия и блуда, сребролюбия, гнева, печали, уныния, тщеславия, гордости, а Иоанн Кассиан для удобства делит их на 4 пары: чревоугодия и блуда, сребролюбия и гнева, печали и уныния, тщеславия и гордости[198]. Но отцы-подвижники оставили нам и ряд патериков и житий, где их аскетика находит себе художественно-реальное выражение. Одним из главных сюжетов этих произведений являются искушения, при которых дьявол принимает на себя разные образы, прибегает к хитрым средствам для обольщения, а подвижники борются с ним, иногда побеждая его. Каждому житийному писателю было поле для напряжения своей фантазии и остроумия; немудрено, что патерики пользовались большой популярностью, как это очень занимательное чтение.

Эти патерики перешли и в древнерусскую литературу[199], как и отдельные житие преподобных в Четьих-Минеях и прологе, и пришлись по вкусу древнерусскому читателю. Мало того, они вызывали к жизни новые патерики, как Киево-Печерский или Волоколамский, а также множество житий русских национальных угодников, в которых также немало демонологических сказаний. В большинстве случаев эти сказания – бродячие сюжеты, заимствованные из восточной агиографии или подражание им, но в них есть кое-что и свое, русское[200].

По древнерусскому представлению, дьявол особенно старается искушать монахов. Ведь, человек создан вместо отпадшего дьявола и его свиты, чтобы занять на небесах их освободившияся места[201]; но в особенности на это призваны представители ангельского чина. И, если дьявол не может вообще не завидовать человеку и не мешать его спасению, «дабы ему не единому в негасимом огни быть», то особенно он старается относительно иноков.

«Егда постризается человек, –читаем в одном сборнике Соловецкой библиотеки,– имя ангела напишется ему на небеси и велиа радость там бывает о нем, и ежели соблюдает себе благочестно и безгрешно, не отводим бывает с миряны, но на небеса взводим бывает вместо чина, его же держал есть самаил. ангелы бесы бывшая, толико ангел навержити иметь адамле семя, венець юже носил есть самаил. сдержати имать чин ангельски, с черньцы. и много скорбят бесове, понеже на их месте черньцы стоят, яко же воевода держит место, возмет ин власть его, много скорбит даже до смерти и вражда не может прейти… Сице бо и о инокых паче всех множае беси борют и подвизаются отвратити их от ангельскаго чина»[202].

Как же искушают бесы?

Еще ап. Павел жаловался: «Дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился» (2 Кор. 12, 7), подобно тому, как дается злой и добрый гений по языческому представлению. И в древнерусской литературе читаем:

«Егда крещаеми бывают младенцы, и тогда посылаем бывает ангел Господень на сохранение во все житие его человеческое, даем же ему бывает лукаваго сатаны ангел. Егда же младенец той начинает в мысль и в

Таким образом, человек представляет из себя как бы игрушку в руках высших сил, превращен в механизм, действующий так или иначе, судя по тому, какая из двух враждебных, действующих на него сил возьмет верх над его сердцем. Человек, поэтому, лишен нравственного вменения; вся заслуга его лишь в разумном, сознательном отвращении от зла. Вследствие такого взгляда, строго запрещается осуждать поступки других: «Аще видиши брата в блуд впадающа или во ин грех, абие рцы: проклят буди сатана, твое сие есть дело, а не бы сего брат мой о себе сотворил»[204]. Как именно действует бес на тело человека, это мы видим в предыдущей главе. Но приблизительно также он действует и на наши помыслы. Ева была соблазнена плодом райского дерева; с другой стороны, дьявол представляется сеятелем плевелов. И в древнерусской литературе мы встречаемся со старым языческим взглядом на волшебное действие запахов и свойств некоторых трав, которое нашло себе яркое выражение в древнерусских травниках, цветниках, зелейниках, а дьявол превращен здесь в языческого ведуна-зелейника, чарующого людей таинственным действием разных трав и цветов. В Киево-Печерском патерике читаем следующий рассказ о Матфее Прозорливом:

«Единою ему стояти в церкви на месте своем, в зведе очи свои, позре по братьи, иже стоять поюще по обема странама на клиросе, и виде обиходяща беса в образе ляха, в луде, и носяща в приполе цветкы. иже глаголется лепок. И обиходя подле братью, взимая из лона лепок, ввержаше на кого-либо; аще прильняще кому цветок в поющих от братья, мало постояв и разслаблен умом, вину створь каку любо, изидяше ис церкви, шед в келью, и успяше, и не взвратяшется в церковь до отпетья; аще ли вержане на другаго, и не прильняше к нему цветок, стояше крепок в пеньи, дондеже отпояху утреннюю и тогда изидяше в келью свою»[205].

Эти «лепки», по-видимому, та самая «сон-трава», о которой поется в малорусской песне:

«Ой спи, дитя, до обида

Поки маты прийде

Та принесе три квиточкы;

Ой, первую зрослывую,

А другу сонливую,

А третю щасливую»[206].

Из восточного патерика к нам перешло сказание об одном эпизоде из жизни Макария Египетского; в это сказание были привнесены новые черты, и вот в каком виде предстанет пред нами дьявол в одном древнерусском рукописном сборнике. Однажды Макарий встретил в пустыне старца, одетого в длинную косматую льняную одежду, всю в дырах, обвешанного различными сосудами (вариант: тыквами). Макарий спросил, кто он, и старец отвечал: «дьявол; сосуди же ихже видеши суть, ими же человекы различными нравы привлагаю к собе, коейждо страсти койждо сосуд тщуся принести и послушающая мя развращаю, и привлачаю к похотению и веселюся в падениях». Макарий заклял дьявола именем Божиим, чтобы он рассказал ему действие каждого сосуда, и дьявол не мог скрыть от святого своей тайны.

«Аще обрящу кого в законе Божии присно поучающася, запинаю ему главоболием, покропив и помазав от сосуда иже на главе моей, а иже бдети хотящаго в молитвах и пениях, взем от иже на веждах моих сосуда, и помазав очи их в сон понуждаю дремание принося, в иже на ушию моею ссуди ихже зриши; в преслушная делу уготовлена суть, и сими створяю не слышати истинное слово хотящим спастися, а иже на ноздрех моих ссуды благовоние юным блудное дело створяю, а иже на устех моих уготовлены сосуды, прельщаю постникы снедьми различными, оклеветанием и сквернословием, а иже на выи моей сосуд гордением низлагаю смиренномудрыя, о сих же бо иже любят мои дела имети в житии сем славу и богатство и ина вся дела яже мнятся быти блага от бога же отлучают. а иже на персех моих зриши, моему разуму суть сии сокровища, из них же напаяя сердца в пьянство нечестия ослепи в благочестивых разумы, хотящу им помнити будущая, забвением памяти их погублю, а иже на чреве моем сосуд есть, нечувством исполнен, ниже безсловесне и скотски створят неразумныя, и зверскым нравом жити их пущаю, а иже на пути своем суть, блудной нечистоте скверно примешатися створяю. а иже на руку моею зриши, убийство имеете служения суть уготована, а иже сзади на раму на хрепти лежащая помрачение и тьма моим делом есть имиже крепце подвижуся, на иже мене ратовати тщащихся, а иже на бедрех и на лыстех видиши, сетьми и клеветами суть исполнена, от них же излияв, смущаю пути правы их и запинаю тещи путем благочестия и моим путем сотворяю тещи»[207].

Таким образом, здесь дьявол даже и по внешнему своему виду – языческий колдун.

В слове «От старчества» в рукописи соловецкой Б-ки под № 60 старец рассказывает об одном грешнике: «8 бесов видех последующих ему и посыпающих его смрадом, и мурина седяща на раму его и целующа его, и другого демонка, идуща пред ним и раздражающи его и безстудию учаща его, и около него беси идуща и вселящися о нем»[208]. Пр. Макарий Александрийский «увидал в церкви в образе некиих малых отроков, черных эфиопов, быстро бегавших туда и как бы летающих. И вот малые эфиопы эти подсаживались к каждому брату и смеялись, и если они двумя пальцами касались чьих-либо глаз, тогда тот брат немедленно начинал дремать, а если кому клали палец на уста, тот скоро отрезвлялся. Пред иными же они ходили в виде женщин, а пред другими представлялись как бы желающими нечто создать или принести или устроить различные дела. И то, что бесы, насмехаясь над кем-либо, представляли, то же самое иноки те помышляли в сердцах своих. От некоторых же иноков, если бесы начинали пред ними

Эти примеры достаточно дают приять образ действия бесов на помыслы. В какие же помыслы ввергают бесы спасающихся иноков? Изучение демонологии с этой стороны за вылетом кочующих сюжетов может быть живой историей религиозно-нравственного быта русских монастырей и монахов с отрицательной стороны.

Главное дело людей, занимающихся личным спасением – беседа с Богом, молитва. Потому бесы пакостят монахам, прежде всего, в молитве. Феодосий Печерский поучал свою братию «блюстися от помысл скверных, от бесовскаго насеянья; беси бо, рече, навевают черноризцем помышленья, похотенья лукова, вжагающе им помыслы, и теми врежаеми бывают им молитвы»[210]. В другом поученьи он жаловался: «егда година церковная позовет нас на святый сбор и тогда сердца наша сотона омрачить леностию, яко не ити с тшанием в церковь на святое сбрание, – не реку в церковь, по и на тот обед. А о навечерници несть ми зле глаголати: колико взвещал есмь о том и несть послу тающаго ни единаго же»[211]. Матфей Прозорливый видел, как бес на молитве повергал братию в сон пахучими цветками, а Феодосию Печерскому он мешал кланяться, стоя перед ним в виде огромного черного пса.

Молодым инокам с широкой русской натурой бесы внушают помысл бежать из монастыря. О том же Матвее Прозорливом рассказывается, как однажды, направляясь от заутрени к своей келии, он по старческой немощи присел отдохнуть у колокольни и, взглянув, увидел толпу бесов, идущую по направлению от монастырских ворот; один из бесов с важностью сидел на свинье, а другие с гиканьем бежали за ним. Старец спросил: «камо идеши?» Сидевший на свинье бес отвечал: «по Михаля по Тольбековича». Старец перекрестился и пошел в свою келью; едва рассвело, он послал своего келейника: «иди, впрашай, ели Михаль в кельи?» И узнал, «яко даве скочил есть со столпья по заутрени»[212].

В Волоколамском патерике рассказывается о другом прозорливом старце по имени Евфимии, замечательном по дару слез, которые он постоянно не только в кельи, но и в церкви, не только днем, но и ночью «без щука испущаше». Когда однажды Евфимий стоял на литургии, по обыкновению «теплы слезы испущая», он посмотрел на клирос, где пели два брата монаха, решившие убежать из монастыря. И вот видит выглянувшего из-за них некоего мурина с открытым шлемом на голове с лохматой шерстью разных цветов и с железным крюком в руках. Бес тащил монахов крюком за рясы и, когда привлекал к себе, хотел схватить; но лишь только он пытался сделать это, крюк срывался и отскакивал. Это значило, что, когда братие принимали помысл и согласовались с ним, тогда бес удобно тащил их, а лишь только отлагали его, орудие врага было бессильно[213]. Там же рассказывается о видении другого беса, бросавшего горящие головни на кельи двух других иноков, также решивших бежать из обители[214].

Плоть монахов, смиряемая молитвой и постом, плохо поддавалась аскетизму. Более всего они страдали от бесов невоздержания. В житии Елеазара Анзерского рассказывается о нападениях на него «любопищнаго демона», который «бедяше и по вкушению рыб». Но преподобный ставил их пред собою, дразнил свое любострастие, пока они не сгнивали, затем протухших, ставил их вновь пред собою, произнося себе приличное нравоучение[215].

В восточных патериках немало сказаний про нападение демона блуда. По своим пикантным подробностям они так и просятся иногда в число знаменитых новелл Боккачио[216]. В апокрифической повести «О Макарии Римском» рассказывается, напр., следующее. Макарий вышел однажды посидеть пред входом своей пещеры. И вот он видит брошенное кем-то женское платье. Пустынник недоумевал, откуда оно; однако, взял его и унес в пещеру, набожно сказав: «Господи! что ся деет в пустыни сей?» На следующий день он нашел другую вещь из женского туалета и также поднял и унес в пещеру, но после этого не мог всю ночь заснуть «от разжения беззакония»; вышедши из пещеры погулять на третий день, он увидел женщину, на камне, хорошо одетую, «сама ж лепа несказанно», женщина о чем-то горько плакала, так что, глядя на нее, пустынник и сам заплакал и участливо спросил; «как еси зашла семо?» Она рассказала: «я родом из Рима, дочь богатых родителей; родители насильно выдали меня замуж, а я, не желая осквернить своего девства, на свадьбе убежала сюда и теперь не знаю, где нахожусь»; потому и заплакала. Макарий, разжегшись помыслом, взял ее за руку, повел в свою пещеру и дал ей есть. Во время совместного ужина женщина плакала, а монах сидел «мыслию мятущясь», а затем лег спать, не перекрестясь, но не мог сомкнуть глаз. Лишь только он немного задремал, «она жь, вставше, прележа ко мне и отреши пояс мой и руками своими осяза мя по всему телу моему. Аз же ложах, яко мертв, не мыслив зла николиж. Тогда же помыслив согрешити с нею и, встав от сна, и приях ю, яко грех сотворити, и легох. Она же – не бысть надо мною и исчезе от очию моею». Грешный пустынник лежал ничком на земле, только теперь уразумел козни дьявола и, вышедши из пещеры, «плакася горце»[217].

На Руси климат был не так жарок и кровь не так горяча, но половые страсти все-таки были. Блудный бес, как мы уже говорили, сильно мучил Иоанна, Печерского затворника; борясь с плотью, Иоанн закопался на 30 лет по шею; бес сначала выгонял его из ямы снизу огнем, «яко и устом слипатися и кистем троскотати», а затем стал прилетать в виде огненного змея, рассыпаться искрами и пожигать в своей пасти, пока Иоанн, наконец, не победил его.

В житии Никодима Кожеозерского передается следующий случай из его жизни: однажды святой пошел к реке за водой и на берегу увидел «лежашу жену в червленом одеянии одеяну и яко мертву сушу». Преподобный подумал: откуда и как в пустыне мог появиться женский труп? и сразу понял бесовское мечтание. Сотворив крестное знамение, он поднял свой жезл и со всего размаха ударил по «явльшейся ему жене». Вместо женщины оказалось гнилое дерево[218].

Блудные бесы доводили иноков иногда до такого исступления, что им оставалось только просить у Бога «или мя убий, или сие помышление отими от мене»[219]!

Искушение

О своей нравственной борьбе Феодор сообщил Василию, одному из «свершеннейших» и его советами на время избавился от помысла. Но Василий был на время услан куда-то из монастыря для послушания и вот бес, являясь Феодору то в образе ангела, то в образе Василия, сообщил ему, что в варяжской пещере, где жил Феодор, закопан клад. Феодор стал копать и, действительно, нашел много золота и драгоценных вещей.

После этого бес стал внушать ему планы о побеге из монастыря в чужую страну, приобретении громадного имения и пр., так что Феодор стал уже готовить коней и повозки для клади. Только возвращение Василия, который со свидетелями доказал Феодору свое трехмесячное отсутствие, убедило его, что он поддался бесовскому искушению. Он зарыл клад и предался подвигам[221].

Общежитие требует мягкого, уступчивого характера, но так как такие характеры – редкость, враг рода человеческого часто вводил монахов в раздражение и глухую неприязнь, так противоречащую христианской любви.

В житии Мартирия Зеленецкого рассказывается о трогательной дружбе Мартирия и Боголепа, которой позавидовал дьявол. Однажды они ездили на лодке в город по делам; на обратном пути их завертело на быстрине и по неловкости Мартирия чуть не потопило какие-то ценные бумаги; на земле Боголеп грубо крикнул на Мартирия, и с тех пор они возненавидели друг друга. Но их вражда, однако, скоро кончилась; во время обедни пред причащением они упали друг другу в ноги и помирились[222]. Но не всегда ссоры кончались так удачно. Из Волоколамского патерика мы знаем, что, не вынося друг друга, монахи иногда покидали обитель[223]. Для характеристики нравов братии Волоколамского монастыря интересно поучение старца Фатея «еже не сквернословити языком своим всем православным Христианом, паче же нам, иноком, ниже паки рещи матернее лаяние брату своему: б… ин сын», где читаем:

«гиблем же язык наш от нечистаго беса, износит словеса скверная, и гнусная и нечистая, празднословя испущает из уст своих брату своему»;а также: «ныне же зело умножилося то скверное слово во многих братиях; а диавол о том больше веселится, видя их скверных и гнусных словес исполнившихся, еже искази своим злым коварством»[224].

«Боящим бо ся Бога, –говорится в одном древнерусском поучении,– наводит дьявол скорби многи»[225]. Таких скорбей было особенно много у богатырей – иноков, колонизовавших непроходимые дебри и болота севера и выдержавших суровую борьбу с случайностями северной природы. Бес смущал их жутью и страхами северного леса, превращался в медведей и волков, подходивших к келии рыкать и ляскать зубами[226]. Но он делал неприятности и больше. В житии Никодима Кожеозерского рассказывается, как однажды враг рода человеческого «келию всю его огнем запали», так что только чудесный дождь утишил пожар[227].

В другой раз он запрудил реку Хозюгу, на которой подвизался преподобный, «яко же нимало ей подвигнутися или потещи во своя пределы»; вода, постепенно возвышаясь, затопила берега и обошла кругом келию святого; в море воды виднелась, как остров, лишь крыша келии святого, на которой стоял святой с иконой Богоматери и на коленях усердно молился Богу[228].

В житии Елеазара Анзерского бес хвалится: «и Елеазара Анзерскаго вмале убо в море не заверзох, да и нынешняго строителя Исаию на ледине возитися содеях по морю»[229].

Неприветливо встречало подвижников и окрестное население.

«Ненаказаннии и злонравнии человецы, –рассказывается в житии Стефана Комельского,– научаеми диаволом, бе бо злый враг подстрекая сердца их окрест пустыни св. живущи, в ближних весех и селех приходяще на езеро комельское рыбы ловити, приходяще к келии св., многу пакость творяще святому старцу Стефану, ругающеся и смеющеся ему бесовския песни поюще и браняще ему и глаголаху – „изыди из пустыни сея, яко угодие наше есть да не зле ум реши“»[230].

К Никодиму Кожеозерскому однажды бесы пришли в виде разбойников, пограбили все, что было в его келии и ушли в лес[231].

Но как бы ни велики были иногда болезни и труды святых иноков, они все-таки иногда могли кончиться ничем для спасения, так как дьявол мог всегда соблазнить тщеславием и гордостью. Примеры таких искушений мы уже видели из жизни св. Исаакия Печерского, поклонившегося сатане в образе Христа, и Никиты-затворника, прельщенного бесом в виде ангела не молиться.

Но нет такого помысла, в который не ввел бы иноков лукавый. Заниматься подробным изучением древнерусских монашеских нравов по этим искушениям не входит в прямую нашу задачу. Чтобы не удлинять излишне работу, мы кончаем на этом обозрение монашеских искушений.

Хотя в древнерусской литературе мир и монастыри обычно противополагаются, и монастырь – это мир спасения и борьбы с дьяволом, а мир – поле соблазна, но дьявол искушал не одних только черноризцев. Вся древнерусская жизнь представляла сплошной монастырь, где враг рода человеческого полною рукою сеял свои плевелы. Мирские искушения, конечно, отличаются от монастырских, как отличается мирянин от монаха; они, кроме того, изменяются от общественной среды, в которой действует дьявол.

Вот пред нами новгородский епископ Арсений в монашеском платье, но по своему положению принадлежащий миру. «Окааньный дьявол, испрьва не хотяй добра роду человечю» воздвигает на Арсения, «мужа кротка и смерена», великую крамолу: «простая чадь» шумит на Ярославовом дворе, что по вине Арсения долго стоят жары, так как он выгнал своего предшественника Антония на Хутино, а сам сел на его место и придя на двор владыки, с физическим насилием выталкивает его за ворота, так что перепуганный епископ запирается от толпы в Софийском соборе и утром на следующий день убегает оттуда в Хутынский монастырь.

Вот другой новгородский архиепископ Иоанн, про которого дьявол из мести сочинил грязную сплетню: приходившие по делам к епископу, замечали у него то женский башмачок, то женские украшения, а многие даже видели женщину, убегавшую из кельи епископа. «Народи» возмутились этим, стали шуметь на его крыльце: «неправедное же таковому святителю быти на апостольском престоле блоудникоу сущу!» и решили его изгнать, когда Иоанн на шум вышел к своей пастве, они схватили его и сбросили с Волховского моста на плот[232]. Только рука Божия посрамила дьявола: плот чудесно поплыл не

В житии Василия епископа Муромского дьявол прямо показывает, «будто держит у себе святитель Василий на ложи девицу», и вместо плота Василий спасается на своей мантии[233].

Иные искушение в княжеской среде. «Лукавый пронырливый дьявол, не хотяй добра межи братьею», вводит здесь в междоусобицу, научает забывать крестное целование, братскую любовь и страх Божий, воздвигает междоусобные войны и научает убивать братьев, превращаясь, т. о., вместе с Богом в единственный летописный политический фактор[234].

Вот пред нами древнерусская дворянка Ульяния Муромская. У нее свои искушения. Ее постигают семейные неприятности и ненависть угнетенных холопов; «ненавидяй же добра враг… часты брани воздвизаше в детех и рабех; враг же наусти раба их: и уби сына их старейшаго, потом другого на службе убита». Напуганному воображению ее всюду и особенно на молитве чудятся бесы-разбойники, запрещающие милостыню и заботы о челяди[235].

Но вообще о искушениях мирских людей мы не имеем таких подробных сведений, как о монашеских: о мирских людях мало писалось житий. Но мы знаем об искушениях безличной народной массы. Хотя под пером летописца и в поучении Илариона бес и плакал по принятии христианства, выкуриваемый из своего нового жилища новой религией высших классов, но, на самом деле, он долго жил на Руси в мелочах народного быта и прельщал народную массу, как прельщает еще отчасти и теперь. Нет возможности оглядеть с полнотою в нашей работе всех этих прелестей лукавого беса, оставшихся от язычества; укажем только на некоторыя из них[236].

Чем же и как прельщал дьявол древнерусского человека?

Чародей дьявол прельщал древнерусского человека пьянством, крупнейшим национальным пороком. Для этого у дьявола есть волшебная хмель-трава, которая в притче о хмеле одухотворена, как это обычно для травников, представлена живым злым духом, поведающим о своих тайных силах[237]. Мы видели, что первую ветку этой травы дьявол вручил жене Ноевой, которую научил споить мужа. Но после вознесения Господня, желая угодить дьяволу, «пианый бес» достал остатков этой травы с «оравицких гор», научил одного безработного варить «хитрое зелие, рекомую горелку» и чрез него распространил по всему свету вино: «в цари, в Литву, и в Немцы, и во вся грады и к нам в святорусскую землю»[238]. Хмель-трава будет позабористей монашеской сон-травы, а хитрое зелие – горелка, действует с большим успехом, чем иное средство. В слове с именем Василия Великого, «Како подобает воздржатися от пьянства», замечательно художественно и реально описывается, что делает пьянственный бес с пирующими. Сначала все идет хорошо, но уже после четвертой чаши, которая – «от неприязни», начинают развязываться языки. «Егда же испиют седьмую чашу, еже есть богопрогневательна, духа святаго оскорбительна, бесов возвеселительна», пир становится крайне непристойным.

«Ангелу же отшедшу от когождо человека а бесу приближшуся. и начнут бесы своя потребы вносити. ово зависти и клеветы, а цн свары и лаяния, и за власы рвания, ин кровопролитие и убийство, ин же любодеяние и блуд, и всяку нечистоту и студь. ин же высокоумие и гордость, ин же игры бесовскыя и песни и плясание, и что потреба многа глаголати всяку кознь сатанину, и всяко коварство вражие исполнят, и обросят своим злостраданием когождо человека чяшу».

А вот что делается с отдельным участником пира после того, как бесы опустят в бокалы экстрактов всякого греха.

«Егда же испьют бесовскую чяшу, зажжет вся внутренняя его, и начнет утроба палима быти, гортань пересыхати, слины изгарати, устне слипатися, на губах смага спадеть, и тело все загорится, и в лице огнь явится, язык одеревенеет, гортань ожестеет, очем зрак минет, уму сила оскудеет, начат с хмелем оратися акы на брани с супостататом, и по времени некогда едва одолеет своему супостату, и сядет на своем столе, акы царь от победы взвратився. И начнет тогда человек зипути на чяшу не зная меры, и наймется тело хмелю, акы губа воды и оскудеет сила, изнемогут жилы, сстави разступятся, и начнут ногы неправо ступати и глядати развращено, глаголати безумно, ничим раздно с уступившим ума. Тогда же и бес вся своя хотениа в нем исполнит… Пиай вино… егда упиется не помнит трепари и тако ти начнет ползати па колену, и лице окалял валяяся в грязе, и блюя хощет преспетися, в ругание и в посмех дав себе и малым отрочатем и хранителя душа своея ангела отгнав от себе»[239].

Бесы особенно веселятся о пьяницах и с радостью приносят отцу своему Сатане «жертву таинственную»; дьявол говорит: «николиже тако радуюся. о жертвах поганых язык, якоже о пианых христианех», и поучает бесов: «идите поучайте христиан на пьянство, и на всяку детель хотениа моего»[240]. Сила бесовского зелья так велика, что древнерусский человек навсегда отчаялся освободиться от его чар. Пьяный хуже бесного: «пришедши бо иереи сотворят молитву бесному, проженут беса, а над пьяными, аще бы со всея земли сошлися попове и творили молитвы, то не могут прогнати самовольнаго беса запойства злаго»[241]. Впоследствии дьявол изобрел и другую волшебную траву на прельщение людей: это табак-трава, которую он вырастил над могилой блудницы, «покропив над трупом блудницы тоя»[242]. Но это – уже раскольничье верование.

Есть у дьявола и другие способы прельщения верных. У него есть целый штат служителей из людей – это скоморохи и волхвы. Что же это за люди и как дьявол прельщает чрез них?

Этимология слова «скомърахъ» до сих пор не выяснена. В славянских переводах с греческого это слово заменяет греческия: μῖμος – актер, игравший жанровые сцены веселого и часто неприличного характера, и εῶταζ – дударь, рожечник. По обычным правилам, словообразование «скомърахъ» можно считать русифицированным греческим αχόμραχος от глагола σχόπτω – начальник над насмешкою, царь насмешки. Скоморохи на Руси являются пред нами уже с позднейшими чертами, когда первоначальный их характер уже утратился. Это была общественная группа вольных гулящих людей, занятием которой было: музыка, пение, пляска, актерство. Необходимые атрибуты скоморохов составляли короткополое платье с узкими штанами с мешочком на межиножах, как будто сшитые по западно-европейской моде, распространившейся в эпоху сатанизма и процессов ведьм; – разные музыкальные, преимущественно духовые инструменты: гусли, гудки со смыками, сурны или волынки, трубы, сопели, бубны; маски или хари; впоследствии они водили с собою ученых медведей и собачек. Они появлялись на жальниках (плачи по умершим), на свадьбах, на народных гуляньях, на пирах и братчинах, заходили и в частные дома и везде приносили с собой веселье. Одни из них играли,

Скоморошество имело несомненную связь с древнерусским языческим культом, а скоморохи играли в нем роль руководителей. Уже одно название их представлений бесовскими дает нам верные указание об этом, но их «кощуны» и прямо называются «еллинскими», т. е. языческими, б… словиями[245]; есть известие, что в XI веке они подняли воcстание против христианства в Польше[246]. Об этом же говорит их участие на жальниках, куда они, очевидно, приходят по старой памяти о языческих тризнах, – на свадьбах, которые когда-то совершались на «игрищах межю селы», на пирах и братчинах, остатках языческих возлияний в честь богов, и на народных праздниках. Мы располагаем еще сведением о их власти над болезнями, роднящей их с волхвами. Кроме песни о Терентьище[247] об этом говорит одно из «чудес» преподобного Сергия, где скоморохи, рассердившись на одну женщину, напустили на нее порчу, «яко и лице ея обратися в тыл». Она, говорится здесь, однако, не захотела от скоморохов «пользы», «якоже есть в мире мнози творят, от кудесников помощи ищут», но возложила упование на Бога[248]. Ясно то – так уже должно было смотреть на скоморохов духовенство.

Еще древние церковные писатели восставали против увлечения театральными зрелищами, игравшими в античном обществе роль, о которой красноречиво говорит крик римской черни: panem et circenses[249]!

Татиан в «речи к эллинам» подверг спектакли саркастическому осмеянию (гл 22, 23). Тертуллиан в трактате De spectaclis с обычным своим ригоризмом пишет:

«Где наиболее проявляет себя диавол, свита и ангелы его, как не в идолопоклонстве? Итак, если все устройство зрелищ состоит из идолопоклонства, то ясно, что все, касающееся до зрелищ, уже предосуждено свидетельством нашего отречения в крещении от всего, что принадлежит диаволу, свите и ангелам его; вспомним об элементах, из каких состоят они, какое каждый из них имеет начало, об именах, какими они обозначаются, о содержании их, какими суевериями они наполнены, о местах, каким божествам посвящаются, и о самом искусстве, от каких виновников оно происходит, если ничто из этого не касается ни до идола, ни до идолопоклонства, то не касается и до нашего отречения при крещении»[250].

Христианам запрещалось быть гладиаторами, актерами, учить театральному искусству. Через правила церковные такое отношение к театру перешло и на Русь[251], и здесь было приложено к скоморохам, причем вместе оказывалась и классовая вражда духовенства к скоморохам и общее аскетическое направление русской национальной веры.

Общее отношение к скоморохам в древнерусских поучениях можно выразить фразой: скоморохи – слуги дьявола, а их занятия – его прелесть.

Еще летописец писал: «Но сими дьявол льстит и другими нравы, всяческими лестьми пребавляя ны от Бога, трубами и скоморохи, гусли и русальи. Видим бо игрища утолчена и людий множество, яко упихати начнут друг друга, позоры деюще от беса замышленнаго дела, а церкви стоять; егда же бывает год (время) молитвы, мало их обретается в церкви»[252].

«Умысли сатана, –читаем в одном древнем летописном сборнике,– како отвратити людей от церкви и собрав беси преобрази в человеки, и идяше в сборе велице и упестрене в гряд и вси бияху в бубны, друзии же в козицы и в свирели… Мнози же, оставивши церковь и на позоры бесом течаху»[253].

Святому Нифонту, рассказывается в слове о русальях, однажды на пути в церковь встретился князь бесовский «уныл же и дряхл» и с ним 12 других бесов. Услышав церковное пение, бесы стали поносить своего князя. «О сем ли есте скорбни?» –отвечал тот,– «иже слышите Иисуса славима в церкви Мрьине? то мало ны о сем оскорбляют ны, а многажды же мирьскими песми славят ны; аще ли вы иесть се неизвестно, то пождите, да вы покажю иже начнут ны славити и вы обрадоватися имате». И вот на пути бесам встретился человек «скача с сопельми; за ним шло множество народа: одни только слушали сопельника, другие пели и плясали; всех их на веревке тащил один „мюрин“.

Бесы обрадовались, стали плясать и веселиться вместе с людьми. Один богач велел скомороху играть и плясать пред ним и за это дал ему „сребреницу“.

Бесы, вынувши ее из чашки, послали в бездну к Сатане.

„Всегда оубо жертву от кумир приемлю, но так ся обеселити не могу; якоже от сих крестьян приносящих бываиеть ми радость и веселие“, – сказал Сатана, и вернув монету наказал бесам: идите и поучайте на игры грешныя назаряны»[254].

Отдельные элементы, входившие в состав игры скоморохов, как и в состав языческого богослужения, рассматриваются, как чары дьявола.

У всех народов есть сказание о чарующем действии музыки.

Греческий Орфей под звуки струн заставляет плясать горы; у нас есть сказание про гусли-самогуды. «Всякому роду мосикийну изучиль дьявол», говорится в древнерусской литературе[255]. В киево-печерском патерике Сатана, явившись Исаакию в образе Христа, приказывает бесам: «взмите сопели, бубны и гусли и ударяйте, ат ны Исакий спляшеть». И удариша в сопели, и в гусли и в бубны и начата им играти; и утомивше и оставиша и оле жива и отидоша поругавшеся ему[256]. Интересно, что в то время, как рассказ о явлении Сатаны в образе Христа заимствован из «Лавсаика», подробность о музыке и

«А всех же играний проклятее есть многовершимое плясание: то бо отлучает человека от Бога и во дно адово ведет. Пляшущая бо жена невеста сатанина нарицается и любовница диаволя, супруга бесова; не токмо сама ведена будет во дно адово, но и тии иже с любовию позоруют и в сластех разжигаются на ню похотию, прельщающе святыя мужи плясанием, якоже дщи Ирододиада. Пляшущая бо жена многим мужем жена есть; того диавол многи прельщает во сне и на яве. И вси любящей плясание со Иродиадою в негасимый огонь осудятся. Грешно бо есть и скверно и скаредно и своему мужу с таковою женою совокуплятися»[258].

Еще Лука Жидята говорил: «москолудство[259] вам неприлично, братие»[260], а в Киево-Печерском патерике бес является в образе ляха в «луде».

«Но что неразумнии глаголете –говорится в другом поучении,– кая пакость от глума? люте есть глаголющему горькое сладко и свет во тьму прелагающему»[261].

Еще в Евангелии иудеи обвиняют Иисуса Христа в том, что Он изгоняет бесов силою Вельзевула, князя бесовского (Мф. 3, 22–26). Впоследствии апостолы, столкнувшись во время своей проповеди с языческими магами, стали производить их чудеса от дьявола. Апостол Петр говорит Симону-волхву: «вижу тебя исполненным горькой желчи и в узах неправды» (Деян. 8, 23); ап. Павел говорит Еллиме-волхву: «о, исполненный всякого злодейства, сын диавола, враг всякой правды!» (Деян. 13. 10).

Языческая мантика[262] – также от диавола: ап. Павел встретил однажды служанку-прорицательницу, «обратился и сказал духу: именем Иисуса Христа повелеваю тебе выйти из нее. И дух вышел в тот же час» (Деян. 16, 16–18). Точно также смотрели на магию и мантику и первохристианские писатели[263]. Такое отношение к магам проходит и чрез византийскую литературу, перешедшую на Русь. Таково, напр., Прохорово житие евангелиста Иоанна Богослова, где рассказывается о борьбе апостола с волхвом Кинопсом (в летописи: Коноб, Кюноп)[264] или повести «О Кипряне-волхве» и «Месите-чародее»[265]. Этот взгляд унаследован был на Руси и звучит в отзыве летописца об Аполлонии Тианском, явно заимствованном у византийских хронистов. Рассказав о чудесах Аполлония, летописец приводит слова «Анастасия Божья града» (Синаита?): «не точью бо за живота его тако и таковая сотвориша бесове его ради, но и по смерти его пребывающе у гроба его знамения творяху во имя его на прельщение оканным человеком, болма крадомым на таковая от дьявола»[266]. Этот взгляд был на Руси перенесен на волхвов: летописи и поучения, с одной стороны, считают их обольщенными дьяволом, с другой, – что посредством их дьявол обольщает людей ко злу.

Волхвы носили различные названия. Таковы: кудесник, колдун, баснем сказатель, чаровник, кобник, ведун, знахарь, зелейник, обавник. Все эти названия указывают на довольно разнообразную деятельность волхвов. Волхвы были общественным классом, игравшим роль жрецов. Они приносили жертвы и руководили богослужением, заботились о чистоте и неприкосновенности кумиров и мест богослужения, как и о сохранении мифологии, производили заклинание таинственных сил природы с целью предотвратить их вредное действие; они управляли природой, насылали дождь и ведро[267]; собирали волшебные травы и коренья и лечили народ; они гадали по полету птиц, предсказывали, например, о том, что Днепр потечет вверх. Словом, это были люди, близкие как к природе, так и к божествам. Все это создавало им огромную популярность в языческом обществе. Волхва приглашали в дом при крещении ребенка, которому он давал языческое имя и завязывал на шее волшебный узел (наузы), их приглашали на свадьбы и особенно задабривали, чтобы уберечь молодых от порчи; к ним обращались во всех трудных обстоятельствах жизни: при краже, чтобы узнать вора, при падеже скота – лечить его, при угрозе врага – предотвратить его нашествие, в болезни – получить какую-нибудь целебную траву или зелье, за приворотом и отворотом в любовных делах и пр. Волхвы тайно еще долго существовали в христианской Руси. Народ долго находился под их влиянием, только иногда во время голода или засухи совершая над ними насилие, сожигая их, топя их в воде, выгребая их трупы из могил подобно тому, как бьет язычник своего идола, не получив от него желаемаго. Церковь по уставу Владимира преследовала всякие виды волшебства, хотя и не смертною казнию; иногда, впрочем, она даже брала их под свою защиту (Серапион Владимирский). Их более преследовала светская власть за совершение уголовных дел и за возмущение народа: так Ян пытал и повесил ростовских волхвов, а новгородский князь рассек волхва пополам. Удар волхвам был нанесен самым исчезновением язычества; волхвы стали жить, сблизившись с христианством, переделав заговоры на христианский лад, употребляя для волхование предметы церковного обихода: просфоры, кресты и проч. Окончательный удар волхвам был нанесен с появлением различных волшебных книг из Греции, популяризовавших тайны волшебной науки[268].

Чтобы показать отношение церкви к волхвам, как к обольщенным слугам дьявола, напомним ряд сообщений о них летописи.

Под 912 годом летописец рассказывает о чудесной смерти Олега по предсказанию волхва и замечает: «се же есть дивно, яко от волхования собывается чародейство»[269].

Не сомневаясь в силе чар, он, однако, считает их бесовскими искушениями:

«такоже и вся ослабленьем божьим и твореньем бесовским бывает, таковыми вещьми искушатися нашея прославныя веры аще тверда есть и крепка, пребывающе Господеви и не влекома врагом мечетных ради чудес и сотонин дел творимых от враг и слуг злобы»[270].

Под 1024 г. рассказывается о появлении во время голода волхвов в Суздале «по дьяволю наущенью и бесованью», которые избивали стариков, державших, по их словам, урожай. Князь Ярослав казнил их, говоря, что Бог за грехи наводить бедствия, «а человек не весть ничтоже»[271].

Под 1041 г. – целый ряд рассказов о волхвах. «Волхв прельщен бесом», пришел в Киев, пророчествуя, что Днепр потечет вверх, а Русь поменяется местами с Грецией. Невегласы[272] послушали его, а верные смеялись: «бес тобою играет на пагубу тебе». И, действительно, в одну ночь он пропал без вести: «беси бо, –резонирует летописец,– подтакже на зло вводят, посем же насмисаются, ввергше и в пропасть смертную, научивше глаголати»

В то же время появились волхвы в Ростове и стали избивать по Волге лучших жен, обвиняя их, что они держат урожай и, так как дело было в голодный год, то соблазнили многих. Когда они в сопровождении большой толпы пришли на Белоозеро, то столкнулись с Яном Вышатиным, собиравшим там подати. Ян сделал на них облаву и подверг допросу. Волхвы держат себя с достоинством; подчеркивают свое ведовство. Из допроса выясняется, что по их учению не Бог, а дьявол вместе с Богом сотворил человека из банной ветошки. Вместо Бога волхвы веруют «антихресту». При всем сверхестественном ведении волхвов Ян подвергает их неожиданным пыткам и, наконец, отдает на растерзание толпе. «И тако, –резонирует летописец,– погыбиуста наущеньем бесовьскым инем ведуща, а своея погибели не ведуща»…

«Но се есть бесовьское наущение: беси бо не ведять мысли человечьскыя, но влагают помысл в человека, тайны не сведуще. Бог един свесть помышленья человечьская, беси же не сведають ничтоже, суть бо немощни и худи взором»[274].

Кудесник из Чуди, к которому обратился один новгородец, катался по полу земли «и шибе им бес». Новгородец должен был снять тельный крест «егоже бози боятся и не смеют прити». Кудесник «нача опять призывати бесы, бесы же метавше им поведаша, что ради пришел есть». В разговоре кудесника с новгородцем выясняется, что его боги живут «в безднах; суть же образом черни, крилати, хвосты имуще» и пр[275].

Последний рассказ под 1071 г. – о новгородском волхве, который возмутил народ и был рассечен князем топором. «Он же погыбе, –замечает летописец,– телом и душею, предався дьяволу»[276].

Но и в других памятниках такое же отношение к волхвам и к волшебству в разных видах.

«Виде из от божественного написания, –поучает Серапион Владимирский,– яко чародеици и чародеица бесы дествують на род человеком и над скотом и потворити могут; над тими действуют и им веруют. Богу попущшю, беси дествуют; попущает Бог, иже кто их боится; а иже кто веру тверду держит к Богу с того чародеици не могут»[277].

В житиях обычно при обращении больного к чародеям болезнь только усиливается.

В легенде о женщине, вошедшей в церковь в нечистом виде, рассказывается:

«ближикы же ея многи обавники приведоша, творяще волшбами помощ створити ей. несена бо на реку и в воду вложена бысть, многими волшбами лпковаху ея, и не могоша помощи ей. Дивно бо о сем Божья судьбы надеющеся чарами единаго беса прогнати от нея. боле же легиона бесов вниде в ню, и зле нача трясеньем лютым плоть ея скрушатися и поиьми бесигися ей. якоже всем познано яви от множества бесов ей моучими быти»[278].

Все, что входило в науку волхвов: заговоры, приметы, гаданья, орнитомантия, зелейничество, и пр. – все это с принятием христианства также стало суеверием, прелестью бесовской.

Так, летописец обращается к своим современникам: «се бо не погански ли живем, аще усрести верующе? Аще бо кто усрящет черноризца то возвращается, ли единець (греч. μόνως,„кабан“), ли свинью; то не поганьскы-ли се есть? Се бо по дьяволю наученью кобь сию держать. Друзии же и закыханью веруют, еже бывает на здравье главе. Но сими дьявол льстит и другими правы, всяческими лестьми превабляя ны от Бога»[279]. «Иже бо сонием и мечтанием веруяй, без иного греха со диаволом осудится, яко егов слуга», говорится в слове «О снех пощлых».

«Едино токмо ищеть бес прелестный от человека, яко да видит токмо ум ему, яко любить приимати мечты еговы, тогда с дерзновением показует ему мечтания различна, ово устрашая его, ово утешая и веселяя. дондеже приведет его идеже требует»[280].

«А мы и мало поболим», говорится в «Слове Иоанна Златоустаго о лечащих болезни волхованием и наузы».

«Зелейники и волхвы в домы своя приводим… Помысли, человече, яко не отнимут болезни чаровници, но точию грех сотворити велик и лют. Бога бо оставль, к бесом течеши»[281].

Таких выдержек можно бы приводить без конца, но мы не задаемся целью исчерпать всю практическую сторону древнерусского язычества, представляющего огромное явление и переходим к следующей главе.

Борьба с бесами

Итак, везде все бесы и бесы…

Заболела ли голова, мучит ли бессонница, или, наоборот, одолеваете сон, случился ли кашель или лихорадка. стукнул ли в голову хмель, заставила ли плясать веселая музыка или запала в душу песня, влечет-ли к себе женщина и т. д. и т. д., – все это чары волшебника дьявола, влекущие к погибели. Общее жизнеощущение древнерусского человека должно бы быть очень тяжелым: но со времени победы Христа над дьяволом человек может освободиться от чар дьявола и даже приобрести власть над бесами. «Бог не вдаст диаволу радости», –говорит летописец[282]. Против бесовских нападений Бог дал верующим чудесное оружие, неотразимо действующее против них. Много этих средств против бесов: молитва, пост, имя Господне, честный крест и др.

Верование в чудодейственную силу молитвы и поста против бесов явно утверждается на словах Евангелие (Мф. 16, 21). В древнерусской письменности – не мало указаний на чудесную силу молитвы. В житии Мартирия Зеленецкого передается такой случай: однажды монастырский пономарь Авраамий пошел утром к келии святого Боголепа за благословением клепать к утрени и дорогой подумал: «яко и нам старец тяжкий устав правила предаде, а сам ничего же от сих совершает; нас же ради хощет от Бога себе мзды прияти». И вот Авраамий видит всю келию Боголепа в огне. Думая, что это пожар и испугавшись за жизнь Боголепа, пономарь бегом кинулся к келии и стал стучать в дверь, творя торопливо молитву Иисусову. Старец изнутри келии ответил «аминь» и дал благословение, а огонь тотчас исчез.

«Чадо, –сказал Авраамию св. Мартирий,– сий есть огнь – молитва его бесом палительна, юже видел еси творимая им прежде соборнаго пения, а не огнь сей, явлыпийся ти во уверение, да не уничтожити праведника»[283].

«Тако же убо и мы, –говорится в одном древнерусском поучении,– егда убо молимся, удобь одолеем врагу-дьяволу, ленящежеся сами попускаем на ся злодея»[284].

Особенное значение имеет молитва ночная. Ее усиленно рекомендовал Владимир Мономах: «а того не забывайте (ночной молитвы), не ленитеся: тем бо ночным поклоном и пеньем человек побеждаеть дьявола и, что в день согрешить, а тем человек избываеть»[285].

Учение о побеждающей

«И к сим воздержанье имети от многаго брашна, –поучает Феодосий Печерский свою братию,– в яденьи бо мнозе и питии воздрастают помыслы лукавии, помыслом же вздрастшим сстваряется грех. Темже противитеся бесовьскому действу и пронырству их» и пр[286].

Вера в силу имени Господня также явно утверждается на Евангелии. 70 Апостолов, вернувшись с проповеди, радостно сообщали Христу: «Господи, и бесы повинуются нам о имени Твоем» (Лук. 10, 17). Христос обещает Своим последователям: «именем Моим будут изгонять бесов» (Мрк. 16. 17). Апостолы и стали тотчас по вознесении пользоваться этим средством; даже неверующие прибегали к нему (Деян. 19, 13; Марк. 9, 38). В первохристианстве именем Христовым изгонял бесов каждый христианин, а некоторые имели особую харизму экзоркизма. В житиях также немало сказаний про огнепалительную для дьявола силу имени Божия.

Вот бродячий сюжет из «Луга Духовнаго»: к келии старца в иноческом одеянии явился диавол. На стук в дверь старец отворил и сказал ему: «произнеси молитву! Дьявол произнес: „ныне и присно и во веки веков. Амин“».

Старец трижды заставлял его сотворить молитву и диавол все говорил: «ныне и присно и во веки веков». «Не добро ты пришел», – сказал старец. – Сотвори молитву и скажи: «Слава Отцу и Сыну и Св. Духу всегда, ныне и присно и во веки веков. Аминь». После этих слов диавол исчез, как бы убегая от огня[287].

Но самое страшное оружие на врага нашего спасения – это честный и животворящий крест. В церковных песнопениях немало говорится о побеждающей силе креста, напр.: «Крест хранитель всея вселенныя, крест христианам слава, крест царей держава, крест верных утверждение и демонов язва», или: «радуйся, живоносный кресте, непобедимая победа… бесов сопротивоборче» и пр.

«Велика есть сила крестная, –читаем в летописи,– крестом бо побеждени бывают силы бесовския… Ничего ся не боят бесы токмо креста. Аще бо бывают от бес мечтанья, знаменовавше лице крестом, прогонный бывают»[288].

Даже неверные бывают защищены от бесов, если они совершают крестное знамение. В «Повести от избранных словес о крестном знамении» передается такой рассказ. Один еврей завернул ночевать в капище. Засыпая, он почему-то вспомнил веру христианскую и перекрестился. Ночью в капище пришла толпа бесов, видя лежащого на полу еврея, бесы говорили: «сей сосуд нечист лежит да крестом покровен», и ничего ему не сделали[289].

Превращение дьявола в колдуна, шепчущего на травы и обольщающего их тайными силами, создало народное представление, что есть травы, которыми можно чаровать и против дьявола.

«Есть трава именем архангел, –читаем в одном рукописном травнике,– собою мала, на сторонах по девяти листов, тонка в стрелку, четыре цвета: червлен, зелен, багров, синь. Та трава весьма добра: кто ее рвет на Иван-день сквозь златую или серебряную гривну и ту траву носит, и тот человек но боится дьявола ни в ночь, ни злого человека»[290].

Близко к этому стоить верование: «боится как черт ладана», нашедши себе выражение в следующем классическом рассказе из жития юродивого Михаила Клопского: «О пришествии святого на Клопск». Во время всенощной по 9 песни канона «поп Макарий» пошел к своей келье – покадить пред иконами (келия его была недалеко от церкви). К его удивлению, дверь отперта и в келье за столом сидит какой-то неведомый старец «брадою сед», пишет книгу Деяний – «плавание Павлово», и пред ним свеча горит. Макарий напугался, убежал, перепугал игумена Феодосия и братию. После всенощной Феодосий «с кадилом и темьяном» направился «и с братнею» к келии Макария.

«Игумен и с братиею ужасен быв, мнящи, яко привидение есть злокозненнаго врага, всегда воюющаго род христианский». Келья заперта изнутри, но через окно видно, как на прежнем месте пред свечой сидит старец и что-то пишет. «Молитвами святых отец наших, Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас», – сказал игумен, стукнув в дверь. Вместо «аминь» голос извнутри повторил молитву Иисусову, так что от неожиданности все дивились. Игумен опять произнес молитву, и опять тот же ответ, – и так до трех раз. Игумен заговорил со старцем: «кто ты? человек ли еси? ли бес? и что имя тебе?» Из келии голос, как эхо повторяет: «кто ты? человек ли еси? ли бес? и что имя тебе?» Игумен рассердился, приказать взломать дверь и верх у сенцов и вошел с братиею в келью. Покадив иконы, он затем покадил и каждого из братии и, наконец, новоприбывшего старца. И что же? «Старец от кадящаго темиана закрывается, яко похаб ся творя, а крестом ся знаменается». Из того игумен заключил, что старец не бес, а «своитин», и не велел его трогать никому из братии[291].

Третье народное средство против дьявола – гром и молния. Св. Иоанн Многострадальный, так много потерпевший от змия, молится: «Блесни молниа твои, иждьжени, да исчезнет от лица твоего», и после молитвы «абие быс молниа, и лютый змий исчезе от мене и к тому не видех и до ныне».

В «Повести о Соломонии» поднялась «туча велия с молниею и с громом страшным и тресканием зельным и нача их молниею палити, и убиша их многое множество. И бяше их блато и езеро исполнено аки смолою», а вскоре «бысть паче буря велия и гром и молния», которой бесы очень устрашились[292].

В «Мериле праведном» XV века говорится, что «стрелы и топори громнии» употреблялись для изгнания бесов[293]. В «Беседе трех святителей» как будто и объясняется, почему гром имеет такое действие:

«отчего гром и молния сотворена бысть? – Глас Господень в колеснице огненной утвержен и ангела громная приставлена»[294].

При помощи всех этих волшебных средств святые не только освобождались от бесовских чар, но и сами приобретали над ними власть и заставляли служить себе. Приведем несколько примеров. Среди «басен и кощун» о царе Соломоне, властвовавшем над бесами посредством волшебного перстня, есть апокриф о том, как Соломон заклял их «во имя Отца и Сына и Св. Духа», претворил в мак и заключил в дельву, т. е. в бочку, в которой они и сидели в Вавилоне до царя Ирода: только Ирод, обманутый дьяволом, выпустил их, оттуда и они вылетели с дымом и смрадом[295]. Эта легенда является литературной первоосновой целого цикла легенд о заключенном бесе в византийско-русской литературе[296]. Она встречается в житии Авраамия

В житии Феодора и Василия Печерских есть такая легенда. Однажды келарь привез Феодору пять возов пшеницы молоть на жерновах, чтобы он не брал на себя лишнего труда – таскать зерно. Когда однажды вечером Феодор пел псалтырь «изуст», внезапно послышался «глас аки гром», и тотчас начали сами собой молоть жернова. Святой сказал: «запрещает ти Господь, вселукавый диаволе»! Но бес продолжал молоть. Феодор сказал: «в имя отца и сына и святаго духа, свергшаго вас с нбес и давшаго в попрание своим угодником. велить ти мною грешным, не престати от работы, дондеже измелиши все жито, да и ты поработаеши на святую братию!». Бес не смел ослушаться и к утру измолол всю пшеницу, чему не мало удивился келарь. Но, что еще удивительнее, взялись откуда-то еще другие пять возов муки[299].

В том же житии передается и другой подобный случай. В монастыре случился пожар, сгорела церковь и келии, и на постройку их по Днепру пригоняли много леса. Не желая утруждать других работой на себя, Феодор стал таскать на плечах бревна с берега Днепра на гору для постройки своей келии. Но Феодор носил бревна в гору, а бесы свергали их вниз. Тогда Феодор заклял их: «во имя Господа Бога нашего, повелевшаго вам в свиния итти: велит вы мною, рабом своим, да всяко древо, иже на брези, на гору взнесете!» Не смея ослушаться, бесы в одну ночь перетаскали бревна на гору да еще подобрали дерево к дереву: положили особо помосты, особо тяжелые и неудобоносимые дубы[300]. Т. о., бесы не только мололи на монастырскую братию, но и принимали деятельное участие в построении Киево-Печерского монастыря! А вот идиллическая картинка из «Великаго Зерцала»:

«Некоего пустынника молитвою связан бысть бес стрежаше репы его. и некогда прииде человек к старцу репы красти и нача репы рвати яко возмет ю себе и бес его окликал дабы не рвал репы и хотел сказати пустыннику, он же мнев яко привидение чюдится и неистинное глаголание и егда хотяше отити не можаше подняти, но сила от множества репы исчезе. шед бес сказа пустыннику о нем, изшед пустынник потяза его о крадении репы, он же прося прощения и рече: прости мя святче божий, бес научил мя се творити абие воскрича бес о неправедный! не трижды ли оглашях тя не рви репы, скажу старцу почто ты напрасно злословити и клевещеши на невиннаго крадению твоему, и паки человек той рече: прости мя, старче, бога ради от своея мысли смущен бе о нем и абие простив отпусти его с репою и яко невинен нам бес к делом, но мыслию точию»[301].

Интересно, что для того, чтобы приобресть власть над бесом, святые обычно стараются узнать его имя. Имя беса представляется какой-то таинственной сущностью его, обладать им все равно, что обладать его носителем. Эта подробность, конечно, восходит к Евангелию, где Христос спрашивает бесноватого, как ему имя, и бесы отвечают: «легион» (Мрк. V. 9). Она встречается еще в византийской агиографии. Так, в апокрифическом «Ипатиевом мучении» Ипатий допрашивает беса, как ему имя, и бес отвечает: «аз есмь ворохам», после чего святой начинает его бить и мучить. То же и в русских житиях. В житии Никиты Переяславского князь Михаил Черниговский молитвами св. Никиты «запретил» бесу, явльшемуся в образе монаха, «и ста недвижим».

«Преподобный же чюдотворец повеле ему у стены стлпа прилпену быти три часы, поведа своа прелести и клятся к святому не створити к человеком пакости и послан бысть в бездну к своему отцу сатоне»[302].

Но вовлеченный в круг чар дьявола, человек и не одинок в борьбе с ним. Кроме духов зла есть еще много духов добрых, которые борются с дьяволом и помогают человеку бороться с ним. Это – ангелы и святые.

Ангелология в древнерусской литературе благоуханно-поэтична и очень интересна. Бог сотворил ангелов прежде всякой твари (по другой версии – в четвертый день миротворения вместе со светилами; ср. Апокал. 12, 4) и устроил их десять чинов:

«1. чин ангели.

2. чин архангели.

3. чин начала.

4. чин власти.

5. чин силы.

6. чин престолы.

7. чин Господствия.

8. чин херувими.

9. чин серафими многоочитии,

десятый же чин в демоны приложися»[303].

Это учение известно еще из книги о девяти чинах ангельских, неверно приписываемой Дионисию Ареопагиту.

Деятельность ангелов неодинакова, как неодинаково и их иерархическое положение. Бог «овех от них постави во славословие велие, пети им трисвятое. Песнь же их такова бысть»:

«Свят, свят, свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Его. Единии же от них предстоять день и нощь безпрестани. Инии же приставлени быша на службу и служать Господу Богу всею мыслию своею. И что же старейшинам их внидеть во ум, то и повелевают воздати сущим, и быша же шествия их скорее молнии: имя яко мысль чловеческа ови же суть оть них посылаеми бывают на соблюдение и на сохранение верным чловекам: иже суть хранители душам. И друзии же посылаеми бывают на помощи наши и

В этом отрывке намечаются следующие разряды ангелов по роду их деятельности:

1) ангелы служебные;

2) ангелы – правители стихий;

3) ангелы-хранители;

4) ангелы-хранители народов;

5) ангелы немилостивые.

Собразно своей задаче, мы обратим свое внимание лишь на ангелов стихийных и ангелов-хранителей. Основание для верования в стихийных ангелов находится в св. Писании. В Апокалипсисе говорится об ангеле водном (16, 5) и об ангелах, «стоящих на четырех углах земли, держащих четыре ветра земли, чтобы не дул ветер ни на землю, ни на море, ни на какое дерево» (7, 1). Вся природа и особенно воздушные пространства в памятниках древнерусской литературы одухотворены. В одном Луцидариусе читаем: «от земли даже до луны лукавии дуси, демони те суть поставлени, человеки от воздуха прельщающе, а от луны даже до звезд пребывают святии ангелы: сии суть поставлены, да человека хранят от лукавых бесов»[305]. В послании старца Елеазарова монастыря Филофея «О написании Николаеве дьяку великого князя Мисгорю Мунехину» говорится:

«А о звездном течении и о солнце и о луне да весть твоя честность, яко не самыя тыя звезды двизаеми суть, ниже чувственны или животны и ни зрят ни на что же. но огнь невеществен ничтоже весть ниже знаем. Но приносимы суть от ангельских невидимо сил. Самовидец сему Богоизбранный сему Апостол, иже третины тверди не дошед посреди самых звезд был и тамо видел самыя тыя Ангельския силы, како непрестанно служение имут человека ради»[306].

В апокрифической книге «О всей твари чтение», не дошедшей до нас, изображается, как «300 ангел воротят солнце»[307]. Но не только небесные светила, но и каждое стихийное явление имеет своего ангела управителя:

«аггели облаком и аггели мраком и аггели градом, аггели ледом аггели мглам аггели голотем аггели инии аггели мразу аггели росам аггели гласом аггели молниям, аггели грому аггели зноеви зиме лету вески есени. и всем созданием его»[308].

Посредником между учением Библии и древнерусской письменностью для такого взгляда было широко распространенное «Епифания Кипрскаго архиепископа сказание, как Бог „сотвори от начала до седьмого дни“»[309], на которое ссылается еще летописец под 1110 годом, и вопросы «о воде, и о дожди, и о грому и о молнии», где передается беседа Епифания со святым Андреем о самом процеессе деятельности стихийных ангелов[310]. Эти представления слились на Руси с национально-языческими образами. Так, в беседе трех святителей читаем:

«Иван рече: отчего гром сотворен бысть? Василий рече: два ангела громная есть: еллинский(т. е. языческий)старец Перун, и Хорс жидовин, два еста ангела молниина. Вопрос: что есть гром и молния? Толк: ангел господень летая бьет крилома и гонит дьявола»[311].

При таком всеобщем одухотворении природы древнерусскому человеку диктовался целый ряд практических советов против действия дьявола. В апокрифе «Асе имена аггельска, иже обладають и виногради и градинами» читаем:

«и име ему плутось. напиши име ему на кресте и постави посред винограда, или нив, или градине, и проженеть всакаго дьявола оттуда. святы духь умножить в дому твоему жита и вина и вса блага в обытели. 2. аггель ефиим иже домови обладаеть всакому христианину. и пиши име ему на кресте и ностави в дому твоему и проженеть от дому того, всакаго диавола, и не прикоснется николиже»[312].

А в одной раскольничьей рукописи – целый ряд советов на самые разнообразные случаи жизни с обращением к ангелам, например:

«аще ложишься спать, помяни ангела Потопилу: тот час не прикоснется диявол ни какой злой человек. Ангеле Потопило! во твое имя сохрани и помилуй раба своего»[313].

Про ангела-хранителя мы уже приводили выдержку из «слова о небесных силах». В слове Феодосия Печерского «Об умеренности и застольном питие» картинно показывается взаимоотношение при человеке ангела-хранителя и ангела сатаны.

«Обедающе же, –говорится здесь,– пустошных не глаголите. Нифонтово воспоминающе видение. иже человека виде с женою и с детьми обедающа. перед ними некия в красных стояще ризах числом елико идущих. Нифонт же чудясе моляше Бога, да проявить, беша бо обедающий убози. откры ему Бог, яко ангели суть, никогда бо не отходить блюдуще верныя, но егда смех или кощуны начнут-ли клеветамн осуждают кого, то отходят ангели. и бес пришед насевает злая»[314].

Но из всех ангелов самый страшный для дьявола и бесов – архангел Михаил. Он, как мы видели, сверг сатану с неба, он же и окончательно победит ero при конце мира. В апокрифе о смерти Моисея, восходящем к далекой иудейской древности, Михаил спорит с дьяволом о теле Моисея и говорит ему: «запрещает ти Господь, диаволе»[315]. Богомилы считали Иисуса Христа, связавшего диавола, за воплощение архангела Михаила[316].

Но и святые помогают побеждать дьявола. Власть святого над бесами – признак его святости. Поэтому в челобитных о канонизации какого-нибудь святого обычно прилагается список его чудес с исцелениями болезней, происходящих «по действу диаволю», и, в частности, беснования. Но как каждому святому даны особые «благодати»: Моисею Угрину и Иоанну Многострадальному дана благодать избавления от блудной страсти, святому Вонифатию от пьянства. Петру и Сисинию – от трясавиц, Иоанну Крестителю – от головной боли, Антипию – от зубной боли и грыжи и т. д. и т. д. – так есть и особые святые – демоноборцы. Насколько мы заметили при чтении житийной литературы, такими демоноборцами являются: св. Иоанн Богослов, св. Никита Великомученник и св. Никита Переяславский, св. Николай чудотворец, св. Иоанн и Прокопий Устюжские и др.

Основанием для почитания Иоанна Богослова, как демоноборца, вероятно, послужило житие его, составленное учеником его Прохором, наполненное рассказами про борьбу апостола с магами и бесами. Как демоноборец, Иоанн Богослов выступает в житии Авраамия Ростовского, которому он вручает трость на избодение беса Волоса[317]. Как видно из этого жития, в честь Иоанна Богослова, как демоноборца, сооружались храмы.

Об этом же узнаем из жития Варлаама Важескаго, где святой обращается к апостолу с такою молитвою:

«моли непрестанно, угодниче Христов, ла сохранен будет святой храм твой и обитель твоя от наветных прилог лукавых бесов»[318].

В «Повести о Савве Грудцыне» Богоматерь является для освобождения Саввы от дьявола в сопровождении двух святолепных мужей – один из них Иоанн Богослов[319]. По апокрифу апостол Иоанн Богослов явится вместе с Ильею и Енохом обличать

Основанием для почитания Никиты Великомученика, как демоноборца, также послужило его апокрифическое житие, где рассказывается про его борьбу с дьяволом. Здесь рассказывается, как дьявол явился Никите в образе ангела и от имени Божия повелел ему поклониться кумирам, но Никита узнал его по откровению свыше.

«Простреже блаженный руку свою ят дьявола и поверже под собою и наступи на шею его и задави, мняше да видить дьявола и снем оковы яже бяху на ногу его и бьяше дьявола оковами глаголя рци ми демоне бесе, кто тя послал семо. бес же рече: страстотрпче божий ослаби ми ногу твою»[321] и пр.

«Ведом же на судище, –рассказывается далее,– блаженный Никита держаше беса за руку и пришедшу ему на судище и поверже пред царем ничь»[322]. Кадлубовский отмечает, кроме того, влияние на развитие представлений о святом Никите, как демоноборце, и титула мученика и песнопений на Воздвиженье креста, и иконографии[323]. Распространенность культа святого Никиты, как демоноборца, отражается, напр., в рассказе Волоколамского Патерика об одном «муже», который молился Никите об исцелении; Никита своим явлением исцелил болящего и вместе избавил от страшного мужа, который примчался на коне к одру больного и хотел его погубить[324]. В конце жития св. Никиты есть такая интересная приписка: «у него же будеть чтение се стаго славнаго мученика Христова Никиты, за шесть дний бежат от него демони о Христе Иисусе Господе нашем». Таким образом, самое житие святого превращается в своего рода заговор. Известны также иконки с изображением св. Никиты, навязываемые змеевиками, которые носились в качестве амулетов. В заговорах против дьявола имя св. Никиты часто упоминается.

Черты Никиты-великомученика были перенесены на Никиту Переяславскаго, который также выступает как демоноборец. Его имя также встречается в заговорах против нечистой силы, в честь его, как демоноборца, также воздвигались храмы[325].

Когда бесы стали смущать страхами Ульяну Муромскую, то по ее молитве Богородице и святителю Николаю «явися ей святый Никола держа книгу велику и разгна бесы, яко дым бо исчезоша, и воздвиг десницу свою, благослови ю, глаголя: дщи моя мужайся и крепися и не бойся бесовскаго прещения! Христос бо мне повеле тебе соблюдати от бесов и злых человек». В другой раз также «явися ей святый Никола, имея палицу и прогна их от нея; яко дым исчезоша; единаго же беса поймав, мучаше; святую же благослови крестом, и абие невидим бысть»[326].

Как мы видели, в «Повести о бесноватой Соломонии» Соломония получает исцеление от Прокопия и Иоанна Устюжских. Как борцы с бесами, являются еще: Пресвятая Дева, святитель Петр Московский, Георгий Великомученик, Феодор Тирон и много других. Но, повторяем, власть над бесами – признак святости, и каждый святой – непримиримый враг бесов.

Бесы в эсхатологии

Наша работа была бы незаконченной, если бы мы не написали о бесах в эсхатологии, хотя бы в общих чертах. Под эсхатологией разумеется круг представлений, относящихся к последним судьбам человека и мира. Таким образом, эсхатология ясно разделяется на частную и общую. Мы коснемся эсхатологических представлений лишь постольку, поскольку в них есть демонологический элемент, разделяя изложение на две части: бесы в частной эсхатологии и в общей.

В Библии мы находим лишь неопределенные указания о посмертной судьбе человека (Сирах. II, 26–27; Евр. 9, 27); о роли злых духов при этом ровно ничего не говорится, если не считать сообщение апостола Иуды о споре архангела Михаила с дьяволом о теле Моисея, взятого из Иудейских апокрифов. В этом отношении язычество выгодно отличалось от первохристианства. В античной религии существовали представления о путешествии души в ад, о переправе через Стикс в лодке Харона, о Цербере с трехгортанным лаем, усыпляемом медовыми пирожками и снотворным зельем, и пр. Еще разработаннее такие представления в египетской религии (125 глава книги мертвых). Однако, уже в первые века вырабатывается определенный круг представлений о частном суде, где роль языческих загробных образов играют бесы и ангелы; а вместо магических заклинаний, соответственно нравственному характеру христианской религии, служат добрые дела души. Так, в слове Кирилла Александрийского «Об исходе души», которое обыкновенно печается в следованной Псалтири, довольно подробно говорится о мытарствах. Но еще раньше Кирилла такие представления встречаются у Ефрема Сирина[327], Макария Великого[328] и др.

Учение о мытарствах по частям вошло в житие Антония Великого, Иоанна Милостивого, но классическим произведением на эту тему было житие Василия Нового († 944 г.), написанное учеником его Григорием, в котором передается рассказ св. Феодоры, явившейся во сне Василию, о ее смерти и странствованиям по мытарствам.

«Когда я приблизилась к концу жизни моей, –рассказывала Феодора,– и настал час разлучения души от тела, увидела я множество эфиопов, стоявших вокруг одра моего; лица их были черные, как сажа и смола, очи горели, как угли огненные, и весь вид их был столь же страшен, как вид огненной геенны. И начали они производить шум и смятение: одни ревели, как скоты и звери, другие лаяли, как псы, некоторые выли, как волки; при этом все они, с яростию смотря на меня, грозили мне, набрасывались на меня, скрежеща зубами, и хотели тут же поглотить меня. Приготовляли они и хартии как бы в ожидании судии некоего, имеющого придти туда, и развертывали свитки, на которых были написаны все злые дела мои. И была убогая душа моя в великом страхе и трепете. Тогда претерпевала я не только муки смертные, происходившие от разлучения души с телом, но также жесточайшие страдание от видения тех страшных эфиопов и грозной ярости их, и это было для меня как бы другою смертью, более тяжкою и лютою. Я старалась отвращать взор мой от видения то в одну сторону, то в другую, чтобы не видеть мне страшных эфиопов, не слышать голосов их, но никак не могла избавиться от них, ибо везде было их бесчисленное множество, и не было никого, кто бы помог мне»[329].

От бесов избавило Феодору появление двух ангелов, которые встали у ее одра.

«Черные же эфиопы, увидев их, содрогнулись и отступили подальше. Один из ангелов сказал им: „о, бесстыдные, проклятые, мрачные и злобные враги рода человеческого! Зачем вы всегда поспешаете прежде времени к умирающим и своим бесстыдным шумом устрашаете и возмущаете всякую душу, разлучающуюся с телом? Но теперь прекратите свою радость, так как здесь вы не

Смерть разняла по одному каждый член тела своими орудиями, наконец, дала отпить из чаши такой горечи, что душа содрогнулась и вылетела из тела.

«В это время бесы, явившиеся в образе эфиопов, обступили ангелов, державших меня, и начали вопить, показывая написания грехов моих: „множество грехов имеет душа эта. Поэтому, пусть даст она ответ пред нами“».

Ангелы, с своей стороны, припомнили все доброе, что когда-либо сделала Феодора.

«Все это и все другие малейшие дела мои святые ангелы собирали, готовясь положить их на весы против моих злых дел. Эфиопы же, видя это, скрежетали на меня зубами, желая похитить меня из рук ангельских и низвести на дно ада».

Спор окончило явление св. Василия, который подал ангелам мешочек со своими молитвами и добрыми делами за душу Феодоры, окристаллизованными в виде монет. Лукавые же бесы, видя это, пришли в недоумение, а затем, огласив воздух плачем, скрылись[331].

После этого началось восхождение на небо по мытарствам. Мытари, известные и из Евангелия, были у евреев лица, бравшие на откуп у правительства собирание податей. Они обычно стояли при таможнях, называемых мытницами или мытарствами. По житию Василия, путь от земли к небу представляет из себя как бы большую лестницу со ступенями; на каждой из этих ступеней бесы расставили свои мытницы. Всех мытарств 20: празднословия, лжи, осуждения и клеветы, чревоугодия, лености, татьбы, сребролюбия и скупости, лихвы, неправды, зависти, гордости, гнева и ярости, злобы, убийства, дарований, блуда, прелюбодеяния, содомских грехов, ересей, наконец, немилосердия и жестокосердия.

Мытари-бесы, сидящие на мытарствах, иногда носят образ того греха или того порока, который ими «истязуется». Так, мытари чревоугодия «были весьма отвратительны видом своим, изображая собою всю мерзость чревоугодия и пьянства; при этом одни из них держали блюда и сковороды с яствами, другие же – чаши и кружки с питием, – и я увидела, что пища та и питие были подобны смердящему гною и нечистым испражнениям. Бесы же, держащие и то и другое, имели вид пресыщенных и пьяных; они скакали с различными гудками и делали все, что обычно творят пьяницы и пирующие»[332].

Не достает только веток хмеля или кистей винограда, обвивающих тела пьяных бесов, чтобы из них получились Бахус и сопровождающие его силены. На мытарстве содомских грехов,

«князь этого мытарства имел весьма скверный и безобразный вид и весь был покрыт смрадным гноем; слуги его во всем были подобны ему: смрад их был весьма нестерпимый, вид мерзкий и страшный, ярость и лютость чрезмерная»[333].

На каждом мытарстве бесы встречают душу, сопровождаемую ангелами, и показывают свитки, исписанные ее злыми делами по своему мытарству: ангелы противопоставляют грехам соответствующие добрые дела, пополняя иногда недостаток их из мешочка Василия. После некоторых мытарств Феодора задает ангелам вопросы. Так, она спрашивает, почему злые духи знают все злые дела ее, даже тайные? и ангел излагает известное нам учение об ангеле Божием-хранителе и об ангеле сатанине, записывающих на хартиях наши дела. После другого мытарства она спрашивает, все ли так испытуются на мытарствах, и можно ли пройти их без страха? Ангел отвечает, что – все, но только души, чистосердечно покаявшияся в своих грехах, проходят их беспрепятственно, так как их грехи невидимо сглаживает Дух Святой. Миновав благополучно мытарства, Феодора с ангелами подошла ко вратам царства небесного[334].

Житие Василия Нового вместе с некоторыми другими памятниками[335] оказали большое влияние на древнерусскую литературу. Оно пользовалось очень большой популярностью, известно во множестве списков, украшенных миниатюрами («довольно эстетический мотив во внешней характеристике греха или порока, который они (бесы) представляли», был не так-то нов в XVII веке, как думает Буслаев), но и вызвало к жизни русские произведения с такими же представлениями.

Под влиянием жития Василия Нового сложилось «Слово о небесных силах».

Здесь мы встречаем, как изображение смерти согласно с житием Василия, так и – мытарств.

«Егда же от тела исходят тех человек души, прежде бо приидуть по нея беси и представить ей вся злая дела ея, яже согрешила будеть во вся дни жития своего от юности своея даже и до старости, и отвивающе ей харатейные свитцы, и начнуть обличати ону душу, исповедающе ей грехи ея, яже соделала в житии своем. И глаголют ей беси: ты, душе, забыла нас, но мы не забыхом тебе» и пр[336].

После смерти следует хождение по мытарствам.

Порядок их несколько иной, встречаются и чисто русские мытарства. Так,

«7 мытарство буесловие, и празнословие, и срамословие, и ина безстыдная словеса, и плясание в пирех и на свадьбах и ввечерях и на игрищах, и на улицах, и басни бающе, и кощуны творяще, и всякия позорныя игры сопели сатонинския, и плескание ручное, и скакание ногами и всякие повестные зоры испытаемы ту суть»;

«11 мытарство безстыдное пианство, елико есмя на земли жиша, по вся дни и до обеда запивалися через силу свою, яко же вси наши запойства и чаши изочтени суть, от бесов и написани»;

«15 мытарство кумирослужение и всяка ересь(т. е. волшебство),что мы жили на земли и веровали в встречу, и в чох, и в полаз и в птичей грай, и в ворожбу, и во всякую тварь, и во отреченныя вещи»[337].

Но не все проходят мытарства.

«И потом(после смерти)восхитима душа та(грешная)лукавыми бесы, и биема люте, и не дадуще ей и перваго мытарства проити. И потом затворима бывает во аде и во тме и сени смертней, идеже суть души грешных от века затворени, и ту сидяще плачущеся до дне суднаго и страшнаго»[338].

Изображение смерти с участием бесов и ангелов по

В житии Антония читаем, что пред смертью «приидоша к нему демони, издалеча яко саженей за десятьи дале, стояше яко древо высота его, подперся палицею великою а ин стоя кричаше яко свиния. инии же приидоша близ его глаголюше между собою показующе друг другу оружиа своя, ин удицы, а ин клещи, а ин пилы малыя, а ин рожны, а ин шила, а ин бритвы, а ин глаголя разопрем его, да и паки сошьем, а ин чашу в руце держит, а ин стоя понужает держащаию чашу веляше ему глаголя дай ему пити, сладко-ли ему будет, а ин держит пилу великую и глаголет претрем еию на полы, а на бедре у коегождо у иного брус, а инаго Фела, и седше ост ряху кож до свое оружие, а иныя токмо брячат, и гремят своими оружии, а ин прискоча з бритвою, у обоих рук задки обреза и смясом, а ин держит доску велику медяну и глаголет верзем на его и он умрет, а ин вельми страшен держит в руках в своих трезубец, устрашая мя вельми, а другий глаголет, удари его в гортань и изми из него душу, и всего того изрещи исказати подробно немощно, но сих же всех страшных призрачий прииде на них некая сила Божия, яко и месту тому подрожати, яко велик вихорь сильный или грозная буря на легкий прах сильно прииде, и по всему воздуху разсеяв их; иного несе вверх ногами, а вниз главою, а иного поперл и всех по воздуху безвезтно разнесе и мечтание их погибе и ничтоже бысть»[341].

Изображение смерти с неизбежными персонажами-бесами и ангелами и мытарств еще более распространено в древнерусской иконографии[342].

Грешники, по Евангелию, идут в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его (Mф. 25, 41). В древнерусской иконографии широко разработан мотив разнообразного мучения грешников бесами во аде соответственно грехам, что часто сбивается на сатиру и карикатуру. Таких изображений много в нижней части картин страшного суда и в миниатюрах древнерусских синодиков. Редко, но этот мотив встречается и в древнерусских житиях. В Волоколамском патерике рассказывается следующее видение:

«о Витофте-крале. Виде тамо во огни чловека велика суща в здешней славе, латынския веры суща, именем Витовта и мурина страшна стояща и емлюща руками изо огня златица и в рот мечуща ему п глаголюща сие. насытися окаянне»[343].

Там же есть эсхатологическое видение огненной реки, заграждающей грешникам вход в рай:

«чрез реку огненную мост, а на нем искус, грешнии же на том искусе удержаны бы ваху от бесов, и во огненную реку пометаеми»[344].

Но дьявол играет роль не только в частной эсхатологии. Ему принадлежит роль и в грядущем конце человеческой истории. Тогда же будет решена и его судьба. Скажем об этом в самых кратких чертах.

По учению Библии, пред вторым пришествием Христа явится антихрист. Греческое слово άντίχριοτος означает противника Христа и лже-христа. Это нарицательное название соответствует его нравственной сущности – богоборчеству (2 Фесс. 2, 4; Иоан. 5. 43; Мф. 24. 24). Кроме этого названия, антихристу даются и другие описательные имена: «человек беззакония», «сын погибели», «беззаконник» (2 Фесс. 2. 3, 8) и пр., но собственное его имя не открыто – открыто лишь число имени его: 666. Но как бы разнообразно нарицательно ни назывался антихрист, все-таки это – определенное лицо, человек и – родится, как человек. Но от людей он будет отличаться тем, что его пришестие будет по действу сатаны (2 Фесс. 2, 9), которого он будет живым воплощением. На основании Быт. 49. 17–16. издавна считали, что антихрист произойдет от евреев и именно из колена Данова, а на основании наименования его «человеком беззакония» производили его от незаконной связи. Пришествие антихриста будет пред вторым пришествием, а так как день этого пришествия неизвестен, то неизвестно и явление антихриста, хотя указаны признаки этого пришествия: отступление или апостасия – упадок веры и нравственности, необычайная сила боговраждебности, взятие от среды «удерживающего» и «держащего» (2 Фесс. 2. 5), пришествие обличителей антихриста – Илии (Малах. 4, 5–6) и Еноха (Иуд. 14, 15 ст.).

Характер царствования антихриста изображен подробно в послании к Фессалоликийцам в Апокалипсисе и в Книге пророка Даниила (7 гл.). Антихрист будет обладать большими дарованиями, но употребит их лишь на зло и обольщение людей.

«Его пришествие будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными» (2 Фесс. 2. 9): например, он будет ранен, но исцелеет, так что удивится вся земля (Апок. 13, 3). Чудеса его названы ложными по своей нравственной цели, но их совершение едва ли будет возможно без знания тайн природы; впрочем, он будет совершать их силою дьявола, который даст ему «силу свою, и престол свой, и великую власть» (Апок. 13. 2). Поэтому чудеса его будут очень злотворны. Он будет «вести войну со святыми и победит их». Ему «дана будет власть над всяким коленом и народом и языком и племенем и поклонятся ему все, живущие на земле, которых имена не написаны в книге у Агнца» (Апок. 13. 3–4). В обольщении людей антихристу будет помогать зверь из земли или лжепророк, который будет низводить огонь с неба и вложит «дух во образ зверя, чтобы образ зверя и говорил, и действовал так, чтобы узнаваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя». (Апок. 13. 15). Впрочем, антихрист обольстит только «погибающих» (2 Феос. 2. 10). С сатанинскою гордостью антихрист будет превозноситься выше Бога и святыни; попирая христианство, он сядет в храме как Бог (2 Фесс. 2. 4). Покланяться себе он заставит не только чудесами, но и насилием: нельзя будет ничего ни продавать, ни покупать без печати антихриста на правой руке или на челе (Апок. 13. 16. 17). Царствование антихриста продолжится три с половиною года (Апок. 13, 5). После этого он будет уничтожен пришествием Христа (1 Фесс. 2, 8.). 1. Богослов видел, что «схвачен был зверь и с ним лжепророк, производивший чудеса пред ним…: оба живые брошены в озеро огненное, горящее серою» (Апок. 19. 20). «А диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков». (Апок. 20, 10 ср Mo. 25, 41).

Учение Библии об антихристе дало жизнь нескольким

На Руси эсхатологические верования об антихристе ожили особенно пред 1492 годом, когда исполнялось 7000 лет от сотворения мира. Если развернуть такой, например, памятник, как Волоколамский патерик, то он окажется от первой до последней страницы проникнутым страхом конца мира. С тех пор ожидание конца не умирало и воскресало вновь с особенною силою в расколе. Эсхатологическая литература об антихристе, производившая такую панику умов, была у нас не оригинальна. Это было «Слово святого Ипполита об антихристе»[345], «Слово на пришествие Господне, на скончание мира и на пришествие антихристово»[346] Ефрема Сирина, житие святого Андрея Юродивого[347] и вышеназванные апокрифы. Только одно сочинение на эту тему можно считать оригинальным – слово с именем Ипполита Римского «О скончании мира, и о антихристех, и о втором пришествии Господа нашего Иисуса Христа», напечатанное в Москве в 1647 г. при патриархе Иосифе[348]. Отсылая к соответствующей литературе предмета[349], изложим лишь, как представляется личность антихриста, его царствование и, наконец, судьба дьявола по апокрифам.

Внешний вид антихриста представляется в совершенно фантастических чертах.

«Видение лица его, –читаем в „Вопросах И. Богослова“,– мрачно, власи глави его остри, яко стрелы, вид ему яко и дивьяку. око ему десное аки и звезда заутра восходящая а другая аки льву, уста ему локти, зубы ему пяди, персти ему аки и серпи. стопа ногу его пядию двою, и на лици его пишется антихрест»[350].

В этом фантастическом образе понятны разве только «власи главы его остри, яко стрелы», как в иконографии бесов, да «персти ему аки и серпи», так как дьявол в одном восточном житии представляется с серпом[351].

Как фантастичен образ антихриста, так легендарно и его рождение. Он будет происходить из колена Данова от жены-блудницы.

«В том же Хоразине будет черница девою, дщи некоего болярина. Седяши в келии своей услышит в винограде своем птицу, поющую таковыя песни, иже ни ум человечь возможет разумети. Она же открывши оконца и хотя обозрети птицу, птица же взлетевши и зашибет ея в лице, черницы тоя, и в том часу зачнется у нея сын пагубе, окаянный антихрист»[352].

Черница «срама ради» отдаст его на воспитание в Вифсаиду. Он придет на службу к греческому царю Михаилу, у которого выдвинется на службе, затем начнется его царство, в котором немало фантастических черт.

Царство антихриста продолжится три с половиною года, но «три лета сотворю аки три месяца, а три месяца сотворю аки три недили, а недилю сотворю аки день, а день сотворю аки час, а час аки черту»[353]. Антихрист сначала покажет себя благодетелем человечества: он будет «кроток и смирен, богобоязник, нищелюбив, ненавидяй неправды, избавляяй обидимыя, ненавидя мзды, идолослужения отвращался, писания любя, священник стыдяся, седины почитая, блуда не приемля, обидимая сирот и вдовиц заступая от всякаго насильства, также и чюдеса сотворит: прокаженныя очистит, разслабленныя воздвигнет, беси отгонии, сварящияся человеки пременит в любовь и речет: да-не зайдет солнце во гневе твоем»[354].

За это его полюбят и изберут царем, но после избрания нрав его переменится: «и иже кроток будет, будет жесток, иже любовь гоняй, будет немилостив» и проч[355]. Для прельщения людей он сотворит дивные чудеса: он скажет:

«„се пред всеми вами велю горе сей с онаго пол моря прейти семо. прейдет и от гласа сего подвяжется место оно. на нем же народ стояше“. И абие подвигнется и потягнется гора та с места своего пред всеми людьми. И паки другой горе, стоящей во глубине море, и той повелит выступить из места своего и стати на суше. И со всея земли созовет единым словом все гады и птицы и звери и по морстей бездне учнет ногами своими ходити, аки по суху»[356].

«Внидет бо сын погибельный в Иерусалим, и сядет в церкви Божии равно Богу, человек сый плотян и из утробы женския рожден»[357]. В это время небо не даст дождя и наступит голод. Антихрист пошлет по всем местам бесов чувственным образом с приглашением: «яко царь велий и явися всей земли, приидите вси и видите крепость его и силу, сей бо живот вам подаст, и вино вам дарует» и пр[358].. Все пойдут на поклонение к нему. «И даст им знамение на руце десней и на челе, да никто же честный и животворящий крест сотворит десною своею рукою на челе»[359]. Он пошлет бесов в горы и вертепы, насильно будет заставлять кланяться себе святых и налагать на них свою печать. Только в таком случае он будет давать «мало снеди». Но когда антихрист не в состоянии будет оправдать надежды голодных, они горько разочаруются и восплачутся. При таком умножении скорби Господь «послет вскоре своя присныя угодникы Еноха и Илию и Богослова на обличение сопостату пред всеми человекы»[360], но антихрист убьет их.

Но царство антихриста кончится с пришествием Сына Человеческого.

«Тогда явится знамение сына человеча с небеси силою и славою многою, и тогда узрит неправды делатель с слугами своими и воскрегчет вельми и устрашится с бесы своими бежати и не возмогут. силою бо невидимою держими будут, и нелзе избежати… И тогда глаголют ему вси демони, где есть сила сатанина, и како ны прельсти и отпадохом славы Божия, и се грядет судия хотя судити всякой вещи и человечестсй. и возглаголют о люте нам яко послет ни во тьму кромешную, ея же и сам трепещеши»[361].

Когда будут принесены книги, то, лишь будет сломана 7-я печать, «ад открыется, и первые вопрошены будут дуси нечистии с антихристом, и послет их Господь во тьму кромешную… глубина же ея дна не имать»[362]. Такова судьба злых духов. На картинах страшного суда в геенне сидит обыкновенно длиннобородый сатана и держит маленького Иуду с кошельком; в стороне от него направо выглядывает антихрист, как бы его двойник, осужденный на вечную муку.

Мы, наконец, выполнили свой план, теперь можем отложить в сторону перо и оглянуться на проделанную нами работу, чтобы видеть, к каким результатам привело нас наблюдение над собранным

Вопреки авторитетному заявлению Ф. И. Буслаева, что «в византийском и древнерусском искусстве чЕрт, собственно говоря, мало интересен и довольно однообразен», он оказался очень веселым типом, проникающим во многие уголки древнерусского быта, и, во всяком случае, научно интересным.

Интерес его в тех наслоениях, которые исторически накопились на древнерусской демонологии. По этой части мы пришли к следующим тезисам:

1) Древнерусский бес в своей литературной первооснове восходит к Библии и преимущественно к книгам Нового Завета; зависимость его от Библии не столько логическая, сколько творчески-психологическая.

2) Библейская демонология была зерном, из которого развилась демонология первохристианская с ее материализацией демонов и отождествлением их с языческими богами. Влияние этой демонологии на древнерусскую – более косвенное.

3) В органической связи с первохристианской демонологией стоит демонология византийская. ее влияние на древнерусскую прямое: большая часть демонологических сказаний в древнерусской литературе заимствована из византийской литературы.

4) Так как литературной посредницей между Византией и Русью была Болгария, то на древнерусской демонологии оказалось еще богомильское наслоение[363]; оно есть лишь в апокрифах и его нельзя преувеличивать.

5) Но в древнерусской демонологии есть и свои оригинальные черты. Древнерусские бесы, как и в первохристианстве, представляют из себя не что иное, как «богомерзкую погань», т. e. славянские языческие образы, перешедшие в бесов.

Точно также и содержанием оригинальных древнерусских демонологических верований являются верование древнерусского язычества. Это, как мы видели, верование в оборотничество, в чародейство, в зелейничество и пр., характерные для всякой анимистической религии.

6) Наконец, с XVII в. начинается влияние на древнерусскую демонологию демонологии западной, с одной стороны, а с другой опа принимает своеобразные черты в раскольничьей литературе[364]. Эти влияние мы только наметили.

В общем, демонология в древнерусской литературе есть отражение живой народной веры и, как отражение живой народной веры, изукрашена всеми цветами поэзии.

Примечания

1

Яковлев. Древнерусские религиозные сказания. Варшава. 1875. Кадлубовский. Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. Варшава. 1902(прим. автора).

2

Житие пр. Иллариона Сузд. Казань. 1868(прим. автора).

3

Стр. 2(прим. автора).

4

Стр. 7(прим. автора).

5

Там же(прим. автора).

6

Стр. 9, 11(прим. автора).

7

Стр. 11(прим. автора).

8

Напечат. в Изв. И. А. Н. за 1852 г.(прим. автора).

9

Ркп. Б-ки М. Д. Акад. № 1580, л. 239(прим. автора).

10

«Луг Духовн.», изд. Хитрово, Сергиева Лавра, 1886, стр. 144(прим. автора).

11

Четьи-Минеи, изд. Синод. Типограф. М. 1902, к. 3, стр. 406; есть в изд. О-ва люб. Дух. II(прим. автора).

12

Четьи-Минеи изд. Синод, тип. М. 1902, кн. 3, л. 227(прим. автора).

13

Лавсаик, СПБ. 1850, стр. 113(прим. автора).

14

Так, в известной «Повести о табаце» раскольники считают табак бесовским зельем.(прим. автора).

15

См., напр., Синодик Дедовской пустыни, изд. О. Люб. Д. П., лицевыя жития Матфея Прозорлив., Феодора и Василия и др., изд. О. Л. Д. П., Лицевые Апокалипсисы, изд. Буслаевым, Годуновскую псалтырь в реп. б-ки М. Д. Акад., снимки в «Исторических очерках» Буслаева, т. т. 1–2 и пр.(прим. автора).

16

В Ветхом Завете мы почти не встречаем дьявола: самые яркие места В. 3. о дьяволе в кн. Иова и (неканонической) Товит; иногда бросаются о нем мелкие указания, напр. 14 Цар.,1 Парал. 21, 1; Прем. 2, 24 и нек. др., но змий-прельститель в смысле дьявола истолкован позднее (Апок. 12, 9)(прим. автора).

17

Сборники древнейших сведений о мучениках, в том числе протоколы судов над первыми христианами времен Римской империи(прим. ред.).

18

Явление божества(прим. ред.).

19

Практика сна в сакральных пространствах для получения божественных откровений(прим. ред.).

20

О первохристианской демонологии см. ст. А. А. Спасского «Вера в демонов в др. – церкви и борьба с ними» в Богословск. Вестн. 1907, II, 357–391 стр.; ср. Гарнак. «Религиозно-нравственные основы х-ва в историческом их выражении» перев. его же, Харьков, 1907, стр. 60–79.

21

О демонологии ж. ж. свв. см. в кн. Шестакова: «Исследов. в области греч. народн. сказан. о свв.» гл. 4, стр. 215–256. Варшава. 1909, где не различаются, однако, жития мучеников и преподобных(прим. автора).

22

Богомильство – учение, возникшее в Болгарии в X веке. Относится к т. н. дуалистическим ересям, основанным на вере в два противоборствующих начала. Так, богомилы противопоставляют Бога-отца и Сатанаила, и именно второй считается создателем человека(прим. ред.).

23

Теогония – совокупность мифологических или религиозных представлений о происхождении и родословии богов; космогония – учение или миф о происхождении и сотворении мира (космоса); космология – система представлений о строении, законах и устройстве мира как целого; эсхатология – религиозно-философское учение о конце света и посмертном бытии(прим. ред.).

24

Речь идет о Иеремии, болгарском священнике X века, авторе сборника славянских апокрифов, известного по рукописям XIII–XV веков. В источниках позднего Средневековья иногда упоминается как ученик попа Богомила или отождествляется с ним, однако содержание его текстов не соответствует богомильскому учению, что делает такую идентификацию спорной(прим. ред.).

25

Впрочем, и богомилы исходили из Библии, которую своеобразно толковали, и часто трудно сказать, чисто ли библейский данный мотив в апокрифе или богомильский(прим. автора).

26

«Первейший из небесных светов, по гордости своей, утратив свет и славу, преследует всегдашней ненавистью род человеческий». Григ. Бог. Песн. Тайноводств., см. IV, Твв. свв. оо. IV, 228(прим. автора).

27

Этот отступник ангел, который был сотворен так, что «выделялся из прочих легионов ангелов, так низпал гордостию, что теперь подчинен власти устоявших ангелов». Greg Magni, Moral., IV, cap. 13(прим. автора).

28

«Из ангельских сил

29

«Им отторгнуто, ему последовало и с ним низпало бесчисленное множество подчиненных ему ангелов». Дамаск. Точн. излож. прав, веры кн. 2 гл, 4(прим. автора).

30

Летоп. по Лавр. сп. СПБ. 1872, стр. 85–86(прим. автора).

31

«Сатана свержен с неба не за любодеяние или прелюбодеяние, или тайную непозволенную связь; но гордость повергла в самую глубину бездны того, кому принадлежали слова: на небо взыду выше звезд небесных, поставлю престол мой, буду подобен Вышнему» (Ис. 14, 13–14). Афанас. Александрийский, см. Макария, Догматическ. Богослов., СПБ. 1868, т. I, стр. 405–6, 408(прим. автора).

32

По варианту далее следует такая подробность: «И сотворил себе престол на облацех северных и вознесся и бысть тогда воевода чину ангельскому, и виде Бог противника себе и посла Бог Михаила архангела и повеле сатанаила свержить долу. Иде же Михаил к Сатанаилу; видена нем божество велико и не сме на него и зрети. И прииде Михаил к Богу и рече. Господи велико есть на нем божество твое. Господь же снят с него божество рече: иди и сверги его долу и пр и иде Михаил и виде Сатанаила яко проста человека и удари его скипетром и спадеся престол его, и пойдя Сатана долу и со всеми силами и отнят от него Господь божество и снят от него ил. и да Господь ил ангелом и нарече имя Михе Михаил». Порфирьев. Апокр. сказ, о в заветн. лицах и событиях. СПБ. 1877, 86, ср. 88 стр. По другому варианту Михаил сверг Сатанаила только после того, как Бог постриг его в чернецы. См. Чт. О. И. Д. Рос. 1886, II, текст «Сказание о Тив. море»(прим. автора).

33

Вариант: «двенадцатый»(прим. автора).

34

Толковая Палея 1477 года, изд. О. Л. Д. II. 1892. л. л. 18–20(прим. автора).

35

Euthimii Zigabeni, Narratio de Bogomilis seu Panoplia, Gottingae, 1842 гл. VII стр. 9–10; ср. из Liber Iohannis: «„Господи, прежде чем Сатана пал, в какой славе состоял он у Отца Твоего?“ И сказал мне: „В такой славе был, что управлял силами небесными; я же сидел у Отца моего. Сам бы управителем всего и подражателем Отца и сходил с неба в преисподнюю и восходил от преисподней до незримого престола Отца и созерцал славу, которая была у движущего небеса и помыслил положить престол свой над облаками небесными и захотел быть подобен вышнему“. Он спускается до огня в преисподней и, вернувшись, „вошел к ангелу воздуха и к тому, который был над водами“, и сказал им: „все это – мое; если послушаете меня, положу престол мой на облаках и буду подобен Вышнему и стягивая воды от нижней тверди, также затем соберу места моря, и после этого не будет воды над поверхностью всей земля, и буду царствовать с вами во веки веков“». Цит. по Веселовскому. Разыскания в обл. р. д. стиха, V. 36 стр.(прим. автора).

36

Zigab., глл. VII, VIII(прим. автора).

37

Zigabeni, op. cit., с. VII, стр. 11–12; ср. Liber Iohannis: «И сходя Сатана на твердь эту, не смог сделать себе никакой опоры (requiem), ни тем, которые были с ним. И просил у Отца, говоря: имей милосердие ко мне, и все отдам тебе. И сжалился над ним Отец и дал ему опору и тем, которые были с ним, как он хотел даже до седьмого дня». Тогда началось творчество Сатанаила: он поднимает небо из-под воды, творит солнце, луну и звезды: «сделал ангелов управителями своими по чину Вышнего и по приказанию невидимого Отца – громы, дожди, град и снег; выслал ангелов управителями своими над этим и приказал земле, чтобы произвела все летающее и все пресмыкающееся, и деревья, и травы, и приказал морю, чтобы произвело рыб и птиц небесных». Веселовский, V, 38. Ср. Козьмы Пресвитера Беседу на богомилов. Пр. Собес. 1859, II, стр. 108: «диавола творца нарицают». Стр. 198: «а тварь Его (Бога) диаволю тварь мнят»(прим. автора).

38

Веселовский, V, 47–48 стр.; см. ниже(прим. автора).

39

См. ниже(прим. автора).

40

Представления об этой вселенной, состоящей из нескольких слоев: ряда небес, воды, земли, преисподней и пр., могут быть, кажется, поняты из книги Еноха, еврейского апокрифа, оказавшего большое влияние на христианские представления(прим. автора).

41

Зигабен, гл. VII, стр. 12 и сл.(прим. автора).

42

Лавр. Лет: изд. арх. ком. стр. 172(прим. автора).

43

«Через его задний проход», др. греч.(прим. ред.).

44

Радченко. Неизвестн. сочин. Зигабена о богомилах. Нежин. 1902, стр. 5–6(прим. автора).

45

Пам. Ст. Руск. Л-ры. изд. Кушелевым-Безбородко, т. т. 3–4, стр. 12–13(прим. автора).

46

«И когда сотворил (Сатанаил) землю и море и все, что в них, насадил же и рай». Радченко. Малоизв. соч. Е. Зигабена, стр. 5(прим. автора).

47

П. С. Р. Л-ры, 3, 7 стр.(прим. автора).

48

Прав. Соб. 1864, II, 103 стр., ср. 100 стр(прим. автора).

49

А. Попов. Книга бытия небеси и земли, кн. 5(прим. автора).

50

Расписка, договор с дьяволом(прим. ред.).

51

Ср. Лавр. Лет., стр. 86(прим. автора).

52

Тихонр. П. О. Р. Л-ры, 1, 4, 12; П. С. Р. Л-ры 3, 2 и пр.(прим. автора).

53

Здесь: покрылась коростой(прим. ред.).

54

Тихонравов. П. О. Р. Л-ры, I, 16 стр.(прим. автора).

55

Ibid; 1, 4–5, 13; П. С. Р. Л. III, 2 стр.(прим.

56

П. С. Р. Л-ры, III, 9; ср. Лавр. Лет. 87. П. О. Р. Л. II, 248 и пр.(прим. автора).

57

П. С. Р. Л-ры, III, 17–18 стр.; Тихонравов II. О. Р. Л-ры, II, 250 стр.; Франко, Памятки… I, 36(прим. автора).

58

Лавр. Лет., 89 стр.(прим. автора).

59

Франко, Памятки русско-украиньской мови и литератури, Львов 1896, I, 86(прим. автора).

60

Франко, Памятки русско-украиньской мови. Львов. 1896, I, 132–133(прим. автора).

61

ibid, 112 стр.(прим. автора).

62

Лавр. Лет., 192 стр. ср. П. С. Р. Л-ры, 3, 173 стр.(прим. автора).

63

П. С. Р. Л-ры, III, 86, 87; Тихонравов, П. О. Р. Л-ры II, 282, 285; Франко, 2, 196–200, 200–203(прим. автора).

64

Тихонравов. П. О. Р. Л-ры, I, 17 стр.(прим. автора).

65

П. С. Р. Л-ры, III, 109 стр.; ср. Пономарев, Пам. древнерусск. ц. учит, л-ры, II, СПБ. 1894, стр. 148 и др.(прим. автора).

66

Слово – «идол» – от греческого είδυς, вид, т. е. дьявола(прим. автора).

67

А. А. Спасский. Вера в демонов и пр., Богосл. Вест. 1907, 11, 361–364 стр.(прим. автора).

68

Ibid., стр. 369–370(прим. автора).

69

Подробнее см. Шестакова, цит. сочин., особ. стр. 222–225(прим. автора).

70

П. О. Р. Л-ры, т. 2, 133 стр.(прим. автора).

71

Тихонр. Летописи р. Л-ры и Др. IV, 98 стр.(прим. автора).

72

Цит. по Азбукину, см. Русск. Фил. Вести. 1896, ч. 35, 228 стр., ср. Прав. Соб. 1859, I, 257 стр.(прим. автора).

73

Лавр. Лет., 115 стр.(прим. автора).

74

Ibid., стр. 118(прим. автора).

75

Пономарев, Памятники др.-р. ц. – учит. л. – ры, I, 68 стр.(прим. автора).

76

Ibid., стр. 71; ср. стр. 75: «скорчени бехом от бесовские лети» и пр.

Такое же отношение к язычеству, но не славянских, а финских племен встречаем в житиях Стефана Пермского, Трифона Печенгского и Трифона Вятского: «Беси бо,говорится в первом житии,похваливше оум и изволение Перми и исплниша всю страну и землю ту прелести кумирьскыа». П. С. Р. Л-ры, IV, 136 стр. «Тое же земли вышепомянутый народ лопарский живущ в нечестии и в самом поганском идолобесии, яко звери дивии, почитаху бесов, а кланяхуся делу рук человеческих и боготворяху гады и нощные нятопыри и иные ползущие животные». Правосл. Соб. 1859, 2, стр. 98; ср. 99, 100. – В житии Трифона Вятского читаем рассказ о посечении преподобным вотяцкой священной ели, увешанной «утварью бесовской»: серебром, золотом, шелком, ширинками и кожей: «Обычай бо бе им, нечестивым по своей их поганской вере идольския жертвы творити под древом ту стоящим, и всякой злобе начальник враг-диавол вселися ту и обладаше древом тем, мечту творя всяким злоказньством».

Дьявол представляется здесь живым существом, живущим в ели; за насмешки над деревом, за обкрадывание с него приносов и даже за ломание его ветвей виновных постигает наказание и даже смерть. Посечение святым этого дерева рисуется, как акт борьбы с дьяволом: св. готовится к нему 4 недели постом и молитвой, надевает на себя икону и рубит дерево, призывая на помощь имя Христово и Богоматери. Бог помогает ему в этом. Житие Т. Вятского. Казань, 1868, стр. 42(прим. автора).

77

Лавр. Лет., 81 стр(прим. автора).

78

Лавр. Лет., 114 стр.(прим. автора).

79

Поли. Собр. Русск. Лет. III, 207 стр.(прим. автора).

80

Ниже он называется Велесом(прим. автора).

81

Пам. С. Р. Л-ры, I, 221–222 стр.(прим. автора).

82

«И постави (Володимер) кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хрса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь. И жряху им, наричюще я богы, и привожаху сыны своя и дщери и жряху бесом». Лавр. Лет., стр. 77(прим. автора).

83

П. С. Р. Л-ры, IV, 78, 79(прим. автора).

84

Ист. Библ. VI, 15(прим. автора).

85

Тихонрав., Летописи, IV, 108 стр.(прим. автора).

86

Ключевский. Жития свв., как исторический источник. Прилож.(прим. автора).

87

Востоков. Опис. ркп. Рум. Муз., стр. 552(прим. автора).

88

Яковлев, Памятники, 46 стр.(прим. автора).

89

Там же, 23 стр.(прим. автора).

90

Там же, 32 стр.(прим. автора).

91

См., напр., у Кадлубовскаго, Очерки, стр. 16–17(прим. автора).

92

П. С. Р. Л-ры, 1, 153 и сл.(прим. автора).

93

Здесь важно разделить лат. «navis» – «судно» (от праиндоевр. *néh2us, ср. «навигация») и др. – русс. «навь» – собирательное «мертвецы» (от праиндоевр. *neh2w – корень со значением смерти, ср. «навка»). Впрочем, допускается родственность двух праиндоевропейских корней. Сближение значений можно наблюдать в индоевроп. *nаНu-, означающем погребение в лодке или же загробное путешествие в мир иной по воде(прим. ред).

94

Лавр. Лет., 207–208(прим. автора).

95

Пономарев, Памятники, III, 238 стр.(прим. автора).

96

Лавр. Лет., 172 стр.(прим. автора).

97

Там же, стр. 174(прим. автора).

98

См. Шестакова, цит. соч., прим. 8 на стр. 222(прим. автора).

99

Есть вообще какая-то

100

«Велиал» – господин стран, воздуха (Вел). Шестаков, стр. 221(прим. автора).

101

Буслаев. О влиянии х-ва на славян, яз. М. 1848, стр. 27: ср. 101–103 стр. Ср. Vondrack. Vergleich. Slav. Sramm. S. 120(прим. автора).

102

Ркп. Б-ки М. Д. А-мии, № 1580 л. 227 и др.(прим. автора).

103

Вз. у Клитина. И. религий, см. слав. религия(прим. автора).

104

Богосл. Вести. 1907, II, 359 стр.(прим. автора).

105

Ibid. 359 стр.(прим. автора).

106

П. С. Р. Л-ры, I; 167 стр.(прим. автора).

107

Лавр. Л-сь., 174 стр.(прим. автора).

108

П. С. Р. Л-ры, I, 154 стр.(прим. автора).

109

П. С. Р. Л-ры, I, 159(прим. автора).

110

Ibid., 160 стр.(прим. автора).

111

Ibid. стр. 155(прим. автора).

112

Ibid. стр. 160(прим. автора).

113

В пepвoxpистианстве в смысле превращения демонов были поняты вcе языческие легенды о богоявлениях, волшебных превращениях… Б. В. 360. 370(прим. автора).

114

Луг Духовн., стр. 54(прим. автора).

115

Лавсаик, стр. 123(прим. автора).

116

Тихонр. П. О. Р. Л-ры, II. 93–III: II. С. Р. Л-ры, III, 143 с.(прим. автора).

117

Ркп. Б-ки М. Д. А-миy, № 640, л. 199(прим. автора).

118

Яковлев, Памятники… 143 стр.(прим. автора).

119

П. С. Р. Л-ры, 1, 34 и др.(прим. автора).

120

Ibid. 151 стр.(прим. автора).

121

Этимологически восходит от греч. κυνικός – «собачий». Изначально киниками назывались представители философской школы Антисфена, который приводил собаку в качестве метафоры идеального образа жизни – сочетающего аскетизм, верность, свободу от условностей и проч.(прим. ред.).

122

См. напр. Ч. – Мн, изд. Синод. Т-ии, 5, 538(прим. автора).

123

Лавр. Лет. 191–192 стр.(прим. автора).

124

Яковлев, Памятники, стр. 31(прим. автора).

125

Лопарев. Ж. Стефана К., изд. О. Л. Д. П. 1892, стр. 8(прим. автора).

126

См., напр., Ж. Григория Пельшемского в Ч. М. Макария, изд. а. ком. чт. 2274; Пономарева, Памятники, т. II, стр. 50, 67 и др.(прим. автора).

127

Стр. 182 ср. ж. Ф. Иранск. в Ч. М., над. Синод. Т-ии, т. III стр. 405(прим. автора).

128

Ж. Матыея, изд. О. Л. Д. П.(прим. автора).

129

П. С. Р. Л-ры, I, 222(прим. автора).

130

Ж. Варлаама Важеск., изд. Григоровича, М. 1887. стр. 25–26; ср. ж. Сергия Радонежскаго, Ч. Мин. Макария столб. 1498; ж. Даниила Переясл., изд. Смирнова, М. 1908, стр. 26; ж. Никодима Кожфозерск. Пр. Соб. 1865, I, 223 и пр.(прим. автора).

131

Лавр. Лет. 191 стр.(прим. автора).

132

Кадлубовский, цит. соч., стр. 16–17(прим. автора).

133

Шестаков, стр. 226(прим. автора).

134

Там же, стр. 226(прим. автора).

135

Сбн. – филологического о-ва при И-те кн. Безбородко. Нежин, 899, том 2, стр. 129(прим. автора).

136

Там же(прим. автора).

137

Лавр. лет. 184 стр.(прим. автора).

138

Четьи-Минеи Макария. Сентябрь, стлб. 1498(прим. автора).

139

П. С. Р. Л-ры I, 174(прим. автора).

140

См. изображение св. Христофора – псиголовца у Ровинского(прим. автора).

141

Тихонр. П. О. Р. Л-ры, I, 257, П. С. Р. Л-ры 1, 52(прим. автора).

142

Тихонр. П. О. Р. Л-ры I, 269(прим. автора).

143

Ркп. Б. М. Д. А. № 640, лл. 201(прим. автора).

144

Пр. Соб. 1860, I, 115–117(прим. автора).

145

Шестаков, 283 стр.(прим. автора).

146

Л. Духовный(прим. автора).

147

Яковлев, Памятники(прим. автора).

148

Ркп. Б. М. Д. А. №. 640, лл. 199–201(прим. автора).

149

Смирнов. Ж. Даниила Переясл, стр. 52–3(прим. автора).

150

П. С. Р. Л-ры, I, 202(прим. автора).

151

Патерик древний, стр. 346(прим. автора).

152

Яковлев, Памятники, 127–128 стр.(прим. автора).

153

Лавсаик, стр. 136(прим. автора).

154

Яковлев, Памятники, стр. 79(прим. автора).

155

Ркп. Синод. Б-ки, № 927, л. 15(прим. автора).

156

Патерик древний, стр. 346(прим. автора).

157

Буслаев. Исторические очерки. Т. 2, стр. 134(прим. автора).

158

А. И. Успенский. Бес. Золотое Р. 1907, 1. стр. 27(прим. автора).

159

Просветитель. Казань, 1855, стр. 55–56(прим. автора).

160

Порфирьев. Апокрифич. ск. о ветхоз. лицах, 89 стр.(прим. автора).

161

Яковлев, 128–29 стр. Ср. Птрк. др. стр. 237(прим. автора).

162

П. С. Р. Л-ры, 3, 853 и пр. Тихонр. П. О. Р. Л-ры, I, 269 стр.(прим. автора).

163

Лавр. Лет., 174(прим. автора).

164

Пр. Соб. 1859, I, 254(прим. автора).

165

Лавр. Лет., стр. 163(прим. автора).

166

Ibid, 132 стр. Ср. Пономарев, III, 249(прим. автора).

167

Пр. Соб. 1859, 1, 284(прим. автора).

168

П. С. Р. Л-ры, I, 203–204(прим. автора).

169

Золотое Руно, 1807, I, стр. 27(прим. автора).

170

П. С. Р. Л-ры, I, 173–4 стр.(прим. автора).

171

Тихонр. П. О. Р Л-ры, II, 117 стр.(прим. автора).

172

П. С. Р. Л-ры, I, 208.(прим. автора).

173

П. С. Р. Л-ры, I, 137–138; ср. Птрк. Древн., стр. 110(прим. автора).

174

П. С. Р. Л-ры, I, 153 стр. и сл.(прим. автора).

175

Богословский Вестник, 1907, II, 358–359(прим. автора).

176

Ibid., стр. 372(прим. автора).

177

П. С. Р. Л-ры, III., 13 стр.(прим. автора).

178

П. О. Р. Л-ры, Тих-ва, стр. VII(прим. автора).

179

Вот их имена: трясея, гнея, ледея, гнетея, грынуша, глухея, ломея, пухнея, желтея, воркуша, гледея, невея (от nаviо). Заговор см. у Буслаева: «О и. поэзии в др.-р. лит. – ре». М. 1859, прил. стр. 28(прим. автора).

180

Цит. по Руковод. д. С. П. 1867 стр. 576–577(прим. автора).

181

Яковлев, Памятники. 22–23 стр.(прим. автора).

182

Ibid, 77–78(прим. автора).

183

Пономарев, I, 42(прим. автора).

184

Цит. по Русск. ф. В-ку, 1897, т. 38, стр. 323(прим. автора).

185

Тихонр. Летописи р. л-ры и др., V, 89–90(прим. автора).

186

Ист. Библ., VI, 925–926(прим. автора).

187

Сиповский. Руск. повести XVII – ХVIII вв. Спб. 1905, 39–44 стр.(прим. автора).

188

Дьявол вообще скоро является на зов, см. Ркп. Б. М. Д. А-мии, № 1580, Л. 227(прим. автора).

189

П. С. Р. Л-ры. I, 169–173 стр.(прим. автора).

190

Подр. см. у А. А. Спасскаго, Б. В. 1907, П, особ, стр 374–391(прим. автора).

191

См., напр., Палестинский Патерик, вып. 4. Снб. 1899 стр. 13(прим. автора).

192

Рака – хранилище останков святых в виде гроба или ковчега(прим. ред.).

193

Напр., Фелузером в житии Елеазара Анзерского, Пр. Соб 1860, I, стр. 118(прим. автора).

194

Яковлев, Памятники, 129–130 стр.(прим. автора).

195

Ж. В. Новаго, ияд. Киево-Печерск. Л. 1839, стр. 52(прим. автора).

196

Лавр. лет… стр. 151(прим. автора).

197

П. С. P. Л-ры, вып. 1–2, стр. 153–164(прим. автора).

198

Л. Соколов. Психология греха и добродетели. Вологда. 1905, стр. 9–40(прим. автора).

199

В слав. перев. известны след. патерики: Луг Духовный. Азбучный, Синайский, Египетский, Скитский, Палестинский, Лавсаик. Диалоги Г. Двоеслова(прим. автора).

200

В ркп. Синод. Б-ки под № 927(прим. автора).

201

Толковая Палея 1477 г., изд. О. Люб. Д. П. л. 20(прим. автора).

202

Руковод. Д. С. П. 1867, 583–584 стр.; ср. у Островскаго в «Грозе»: «Фекла: Вас, простых людей каждого один враг смущает, а к нам, к странным людям, к кому шесть, к кому двенадцать приставлено… Глаша: Отчего же к вам так много? Фекла: Это матушка враг, то из ненависти на нас, что жизнь такую праведную ведем»(прим. автора).

203

Ч. О. И. Д. Р. 1847, № 8, Слово на с. а. Михаила, 5 стр., ср. Пономарев, 3, 47–48 стр.; ср. у Достоевского: «красота есть не так страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борятся, а поле битвы – сердца людей»(прим. автора).

204

Пономарев, вып. 4, стр. 106, ср. 116. Впрочем, «в Великом Зерцале» есть повесть, «Яко неприсно нам бес виновен бывает», см. Ркп. В. М. Д. А-мии, № 1860 л. 105(прим. автора).

205

Лавр, лет., 184, 185 стр.; ср. Др. Птрк. 261 стр.(прим. автора).

206

Метлинский, Народн. ю. – русск. песни. К. 1854, 1(прим. автора).

207

Рук. д. с. п. 1867, стр. 580; ср. Попова, стр. 183–184; ср. Патер, др. стр. 899, также Чет. М., изд. С. T.-II., V стр. 611; также «диавол с различными слонками иде прельщати братию» в Ркп. Б. М. Д. А. № 1580 л. 223(прим. автора).

208

Пролог, ркп. С. Б-ки № 60, л. 297; цит. у Попова, 184 стр.(прим. автора).

209

Ч. Минеи, изд. Синод. Т-ии, V, стр. 642, 643; ср, «Велик. Зерцало», лл. 225 об.-226 и об(прим. автора).

210

Лавр. Лет., 179 стр.(прим. автора).

211

Пономарев, I, 42(прим. автора).

212

Лавр. лет. 185 стр.(прим. автора).

213

Ркп. Синод. Блк. № 927, л. 36–37; см. также сб. и. филолог. о-ва при инстит. кн. Безбородко, т. II, стр. 128–129(прим. автора).

214

Ibid, стр. 127(прим. автора).

215

Пр. Соб. 1860, I, стр. 114; ср. Лавсаик, стр. 92(прим. автора).

216

Джованни Боккаччо – писатель эпохи раннего итальянского Ренессанса, автор «Декамерона» – сборника новелл, большинство которых посвящено любви в разных ее проявлениях(прим. ред.).

217

Тихонравов. П. О. Р. Л-ры, 11, 75 стр(прим. автора).

218

Пр. Соб. 1865 I, стр. 219(прим. автора).

219

Ркп. Б. М. Д. А. № 1580, л. 137; один из подобных сюжетов послужил прототипом для посмертной повести Толстого: «Отец Сергий»; это – рассказ из ж. пр. Мартиниана. См. Ч. Минеи, т. VI, 259–264 стр.(прим. автора).

220

Напоминает «Заколдованное место» Гоголя(прим. автора).

221

Яковлев, Памятники, 163–167 стр.(прим. автора).

222

П. С. Р. Л-ры, 4, 57 стр.(прим. автора).

223

Лист. 36–37(прим. автора).

224

П. С. Р. Л-ры, 4, 190 стр.(прим. автора).

225

Пономарев, III, 86 стр.(прим. автора).

226

Лопарев, Ж. Стефана Комельск., стр. 8(прим. автора).

227

Пр. Соб. 1865 ч. I, стр. 221(прим. автора).

228

Пр. Соб. 1860, I,

229

Пр. Соб. 1860, I, 118 стр.

230

Лопарев, цит. соч., 10 стр.; ср. Смирнова, Ж. Даниила II., стр. 26 и пр.(прим. автора).

231

Пр. Соб. 1865, I, стр. 22З(прим. автора).

232

П. С. Р. Л-ры, I, 246 стр. По-видимому, здесь испытание водой, ср. – вековой суд Божий, ведущий свое начало от язычества (от дьявола). Волхов вообще географическая достопримечательность: так, однажды он «иде вспять дний пять», а потом пошел нормально (Лавр. Лет. 159 стр). Простой ли это летописный курьез, или олицетворение рек в виде Днепра Словутича, Дуная Ивановича? Ср. прилож., стр. 1–2 в кн. Буслаева: о народной словесн. в др.-р. л-ре, не отсюда ли ведет свое начало и оборотень Волх Всеславьевич?..(прим. автора).

233

П. С. Р. Л-ры, I, 235–236; ср. 223–224; ср. Пр. Соб. 1860, I, стр. 118(прим. автора).

234

Лавр. Лет. 163, 177, 199 стр. и др.; Ипат. Лет. 234 стр. и пр.(прим. автора).

235

П. С. Р. Л-ры, I, 64–65(прим. автора).

236

См. ст. Азбукина: «Очерки литературной борьбы представителей х-ва с язычеством» в Русск. Ф. Вести, кн. 35, 36, 37, 38, 39(прим. автора).

237

П. С. Р. Л-ры, IV, 447–449 стр.(прим. автора).

238

П. С. Р… Л-ры, I, 137–138(прим. автора).

239

Пономарев, III, 95–97 стр.(прим. автора).

240

Ibid., 99 стр.(прим. автора).

241

Пр. Соб. 1858, 3, 268 стр.

В отрицательном отношении к пьянству в древнерусской л-ре, конечно проглядывает общая аскетическая тенденция, но отношение х-ва к вину не абсолютно отрицательное (Иоан. 2 и др.); и в монастырях бывает разрешение елея и вина, «егоже и монаси приемлют». Древнерусские роповедники воcставали против пьянства не только как против порока. Древнерусское пьянство своими корнями восходит к язычеству. Еще Владимир язычник говорил: «Руси есть веселие пити». Бог Перун, которого топили в Волхове, бросил на мост палицу, его же безумные упивающеся утехи творят бесом. В одном древнерусском поучении против язычества сообщается о каком-то боге Преплуте, которому «пьют вертячеся в розех» (в рогах) (Тихонрав. Лет. р. л-ры IV, 99 ст.). Внесло здесь свою лепту и богомильство со своими апокрифами «о винограде и како растяше» и о жене Ноевой, оказавшем влияние и на легенду о происхожд. винокурения(прим. автора).

242

П. С. Р. Л-ры, 2, 429 стр.(прим. автора).

243

Напеч. у К. Данилова, Древнерусск. стих. М. 1901 г.(прим. автора).

244

«О скоморохах» ст. Беляева, Временник О-ва И. Д. P., XX. стр. 69–92, см. у Азбукина в цит. соч., в «Архиве» Калачова(прим. автора).

245

Акты арх. эк., III. 402 стр.(прим. автора).

246

Беляев, цит. соч. III. 70(прим. автора).

247

Кирша Данилов, Др.-р. ст-ия(прим. автора).

248

Книга чудес пр. Сергия, творение Симона Азарьина. СПБ., 1888. стр. 4-я.(прим. автора).

249

«Хлеба и зрелищ!», лат.(прим. ред.).

250

О зрелищах, гл. 4(прим. автора).

251

См. напр., Мерило Пр., Ркп. Б. М. Д. А. № 187 л. 125 и др.(прим. автора).

252

Лавр. yет., 165–166 стр.(прим. автора).

253

Азбукин, РУССК. ФИЛ. В., т. 35, 256 стр.(прим. автора).

254

П. С. Р. Л.-ры, 1, 207–208; Пр. Соб. 1865, 2, 237–8(прим. автора).

255

Р. Ф. В., 37 кн. стр. 231(прим. автора).

256

Лавр. Л. 187 стр.(прим. автора).

257

П. С. Р. Л-ры, I, 209 стр.(прим. автора).

258

Пономарев, III, 104 стр.(прим. автора).

259

От «маска» и ludus – игра(прим. автора).

260

Пономарев, I, 15 стр.(прим. автора).

261

Пономар. III, 108(прим. автора).

262

Мантика – искусство гадания(прим. ред.).

263

Ч.-Минеи Макария под 26 сент.(прим. автора).

264

Иуст., Аполог., 1, 14, М. Феликс, гл, 27(прим. автора).

265

См. Р. Ф.

266

Лавр. лет., 38 стр.(прим. автора).

267

Ведро – ясная погода(прим. ред.).

268

Литература о волхвах: Сахаров. Сказание о р. чернокнижии; Афанасьев. Ведун и ведьма (уч. – лит. альманах изд. Щепкиным, М. 1851); Он же, Колдовство на Руси в старину (Современник, 1854, кн. 26); Потебня, О мифическом значении некотор. обрядов и поверий. Ч. О. И. Д. Р. 1865, № 4 и пр.(прим. автора).

269

Лавр. Л., 38 стр.(прим. автора).

270

Ibid, стр. 40(прим. автора).

271

Ibid, стр. 144(прим. автора).

272

Невегласы – невежды, несведущие(прим. ред.).

273

Лавр. лет. 170 стр.(прим. автора).

274

Лавр. л. 170–174(прим. автора).

275

Ibid. 174–175 стр.(прим. автора).

276

Лавр. лет. 176 стр.(прим. автора).

277

Петухов. С. Владимирский, СПБ. 1888, прилож., стр. II: cр Прав. Соб. '1859. 1,254; Пономарева, IV. 125, 121 и пр.(прим. автора).

278

П. С. Р. Л-ры. I, 210, ср. 156(прим. автора).

279

Лавр. л. 165 стр.(прим. автора).

280

П. С. Р. Л-ры, IV, 214(прим. автора).

281

Пономарев, IV, 122 стр.(прим. автора).

282

Лавр. Лет. 127 стр.(прим. автора).

283

П. С. Р. Л-ры, 4, 58 стр.(прим. автора).

284

Пономарев. III. 53 стр.(прим. автора).

285

Ibid, III, 138: ср. IV. ср. 106 и 140. Это верование основано на апокрифич. видении ап. Павла, в котором все ангелы – хранители в полночь уходят поклоняться престолу Божию и жалуются на хранимых ими людей. См. Пр. Соб. 1858, 2. 603–604 стр.(прим. автора).

286

Лавр. Лет. 179 стр.(прим. автора).

287

Стр. 144; ср. М.-М. Синод. Т., III. 406, также ркп. Б. М. Д. А. 1580, лл. 239–240(прим. автора).

288

Лавр. Лет. 168 стр., ср. Пономарев II. 80–81 и др.(прим. автора).

289

Тихонр. Летоп. Р. Л-ры. V. стр. 96(прим. автора).

290

Цит. по Р. д. с. Паст. 1864. 580 стр.(прим. автора).

291

Некрасов. Зарождение национ. л-ры на рус. сев. Одесса 1870, Прил. 1–2 стр., с. р. 12–15(прим. автора).

292

П. С. Р. Л-ры, 1–2, 155–156 стр.(прим. автора).

293

Р. Ф. Вестник, 38 т, 323 стр.(прим. автора).

294

П. С. Р. Л-ры, III, 169 стр.(прим. автора).

295

Франко, Памятники, I, 291–293 стр.(прим. автора).

296

См. ст. Н. Дурново, Легенда о заключенном бесе(прим. автора).

297

П. С.Р… Л-ры, I, 222 стр.(прим. автора).

298

П. С. Р… Л-ы, 245 стр.(прим. автора).

299

Яковлев, Памятники. 68 стр.(прим. автора).

300

Яковлев, Памятники. 69 стр.(прим. автора).

301

Ркп. Б. М. Д. А-мии № 1580, л. 105(прим. автора).

302

Ркп. Б. М. Д. Л-мии.№ 640, л. 201 и об.(прим. автора).

303

Порфирьев. А-ские сказ. о ветхозав. стр. 83(прим. автора).

304

Чт. О. И. Д. Р. 1847, № 8, Слово на с. А. М., 1 стр.(прим. автора).

305

Тихонрав. Летопись р. л-ры 1859, 1, 44 стр.(прим. автора).

306

Пр. Соб. 1861. ч. 2., стр. 88–89(прим. автора).

307

Порфир. Апокр. ск., 29 стр.; см. одну из иллюстраций в ист. р. л-ры, т. I под ред. Арсеньева, Бороздина и О.-Куликовскаго; ср. из «Майской ночи» Гоголя: «не правда ли, ведь, это ангелы Божии поотворяли окошечки своих светлых домиков на небе и глядят на нас? Да, Левко?»(прим. автора).

308

Порфирьев, To-же, стр. 84(прим. автора).

309

Рук. д. с. паст. 1867, 587 стр.(прим. автора).

310

To-же. 588–579 стр.(прим. автора).

311

Цит. по Рук. д. с. п. 1876, 591 стр.(прим. автора).

312

Тихонрав. В. О. Р. Л-ры. II. стр. 344(прим. автора).

313

Там-же. стр 346; ср. Ж. М-ва Н. Ир. т. 117. 15–16 стр.(прим. автора).

314

Пр. Coб. 1858, III, 254 стр.; здесь же приводится воззрение, что рвота пьяницы отгоняет ангела-хранителя так же, очевидно, как ладан беса(прим. автора).

315

П. С. Р. Л-ры. III, 48 сср.: ср. Иуды, 1. 9 ст.(прим. автора).

316

«Они силятся доказать, что это Слово и Сын есть архангел Михаил, ибо сказано: нарицается имя Его велика совета ангел (Ис. 9, 6): он же называется архангелом, как божественнейший из всех ангелов, Иисусом же, как исцеляющий всякий недуг и всякую болезнь, Христом же, как помазанный плотию». Euthimii Zigabeni, Narratio de Bogomilis seu Panoplia. изд. Гизелера, 1832, гл. VIII, стр. 16, 17(прим. атора).

317

П. С. Р. Л-ры, I, 221–222 стр. (прим автора).

318

Григорович, Ж. Варлаама В., стр. 15 (прим автора).

319

П. С. Р. Л-ры, I, 179 (прим автора).

320

Тихонр. П. О. Р. Л-ры, II. 226 стр.

321

Тихонрав. II, 116–117 стр.(прим. автора).

322

Тихонрав. II, 118 стр.(прим. автора).

323

Кадлубовский, Очерки, 109 стр. и сл.(прим. автора).

324

Рки. Синод. Б-ки, № 927, лл. 9–10(прим. автора).

325

Кадлубовсюй, очерки, 114–124 стр. По нашему мнению, на образ Никиты Столпника Переяславскаго мог иметь влияние еще образ Симеона Столпника, память которого также 24-го мая(прим. автора).

326

П. С. Р. Л-ры(прим. автора).

327

Слово на почивших о Христе. Тв. Свв. о. о., XV, стр. 269(прим. автора).

328

Беседа о двояк. состоян. умерших из сей жизни, Хр. Чт., 1826, 31 т., 113–114 стр.(прим. автора).

329

Чети-М., изд. Синод. Тип., 7 т., 532 стр.

330

Ibid., стр. 533. Смерть в ее классическом представлении, как здесь, также нужно считать живым бесом; по крайн. мере, в летоп. сказано: «и поживе Адам лет 930 и прииде смерть сатанина». Цит. по «Ист. оч.» Буслаева, I, 618 стр.(прим. автора).

331

Ibid., стр. 534, 535, 586(прим. автора).

332

539 стр.(прим. автора).

333

546 стр. (прим. автора).

334

Четьи-Минеи, Март, 537–547 стр.(прим. автора).

335

Напр., «Вопросы И. Богослова о живых и мертвых», где читаем, напр.: «чадо, грешную душу 9 дней держать ан гели у собя, глаголющи; негли кто помянет ю в молитвах; аще ли не будет памяти, то паки держать ю до 40 дний у собя, глаголюици: негли кто помянет ю, будет кого накормила или одела, или Попове в молитвах помянут ю. Изыдоша же 40 дний, да иже до милостыни ниоткудуже и рекуть ей: иди, убогая душе»(прим. автора).

336

Ч. О. И. Д. Р., 1847, № 8, стр. 6–7(прим. автора).

337

Ч. О. И. Д. Р., 6–7 стр.(прим. автора).

338

Там же, стр. 17(прим. автора).

339

Яковлев, стр. 107(прим. автора).

340

Ж. Тр. Вятск. Казань, 1868, стр. 30–31(прим. автора).

341

Цит. по Рук. д. с. паст., 1867, 592–593 стр.: здесь смерть превратилась в одного из бесов(прим. автора).

342

См., напр., Буслаева. Историч. Очерки, т. 1. иллюстрации к стр. 435, 629 (6). 629 (в), 629 (8)(прим. автора).

343

Сб. И. филологич. о-ва при Нежинском II-те. т. 2., стр. 135(прим. автора).

344

Там же, стр. 181(прим. автора).

345

Изд. Невоструевым. Москва. 1868(прим. автора).

346

Твв. свв. оо., изд. М. Д. А-мии. т. XIV. 24–36 стр.(прим. автора).

347

См. Ч. Минеи Макария под 2 октября(прим. автора).

348

Невоструев, 189–218 стр.(прим. автора).

349

Прот. Сахаров. Эсхатол. сочин. и сказан, в др.-р. письменности. Тула, 1897(прим. автора).

350

П. О. Р. Л-ры Тихонрав. II, 176 стр.; ср. 183 стр.; ср. 264 стр.(прим. автора).

351

Патерик, др., 333 стр.: то же, Ч-Минеи, V. 603 стр.(прим. автора).

352

П. О. Р. Л-ры Т-ва, 2 т., 262 стр.(прим. автора).

353

П. С. Р. Л-ры, 3 т., 87 стр.; ср. П. О. Р. Л-ры, 2. 264 стр. и 176 стр.(прим. автора).

354

П. О. Р. Л-ры, II т., 262–253 стр.; ср. Невоструева 203 стр.(прим. автора).

355

Невоструев. 204–205 стр.: ср. Тихонр. 2, 264 стр.(прим. автора).

356

Тихонрав. 2, 264, ер. 225; Невоструев, 205 стр.(прим. автора).

357

Тихонр. II, 226 стр.(прим. автора).

358

Невостр. 206: ср. Тих. 265(прим. автора).

359

Там же(прим. автора).

360

Тихонрав. 226: ср. 267; П. С. Р. Л-ры, 3, 87, 88(прим. автора).

361

Тихонр. 2 т., 179 стр.; ср. 187, 267–268 стр.(прим. автора).

362

Тихонр. 2 т., 180 стр… ср. 189(прим. автора).

363

Следы богомильства можно усматривать также и в апокрифах, где дьявол заявляет, что земля принадлежит ему, как небо Богу(прим. автора).

364

Для примера см. напр., житие инока Епифания в Хр. Чт. 1889 г. I, стр. 218–219 или стр. 216–217(прим. автора).