Гэри Сол Морсон

Странники, идеалисты, бунтовщики. Русские писатели в поисках смысла жизни и ответов на вечные проклятые вопросы

Часть I. Участники диспута

Гэри Сол Морсон

Странники, идеалисты, бунтовщики.

Русские писатели в поисках смысла жизни и ответов на вечные проклятые вопросы

Посвящается Мортону Шапиро

Изумление сталкивается с достоверностью.

Руфус Мэтьюсон

Способность удивляться – главная добродетель поэта.

Осип Мандельштам

Но разве чарующая сила учения не заключается именно в том, что оно постепенно раскрывает пред нами неожиданные горизонты? Мы еще не постигаем вполне всего, но нас манит идти все дальше к тому, что вначале кажется лишь смутными очертаниями…

Князь Петр Кропоткин

Против чаянья многое боги дают:

Не сбывается то, что ты верным считал,

И нежданному боги находят пути;

Таково пережитое нами[1].

Еврипид

Жизнь по своей природе диалогична.

Жить – значит участвовать в диалоге.

Михаил Бахтин

Gary Saul Morson

WONDER CONFRONTS CERTAINTY

Russian Writers on the Timeless Questions and Why Their Answers Matter

Опубликовано с согласия Harvard University Press через Alexander Korzhenevsky Agency (Россия)

КоЛибри

* * *

«Для Морсона чтение русской литературы – это жизнь между удивлением и уверенностью, пребывание где-то между смиренным благоговением и непреклонным догматизмом перед миром. Это колебание между удивлением и уверенностью не только формировало русские интеллектуальные, литературные и политические дебаты в течение последних двух столетий, но и заставляет нас на Западе задуматься о том, кто мы в нашей собственной традиции – открыты ли мы для удивления и неожиданностей или самодовольно довольны своими знаниями».

Ли Трепанье, Public Discourse

«Странники, идеалисты, бунтовщики»: в своем исследовании Гэри Сол Морсон рассматривает эти три типа личности на протяжении двух столетий русской литературы. Это глубокая книга. Среди ее целей – подтолкнуть читателей к осознанию того, что страсть к обладанию определенной идеологией – настойчивой, материалистической, максималистской – может быть столь же опасным влечением, как и стремление к обладанию физическим телом».

Кэрил Эмерсон

«Энциклопедические знания Морсона о русской литературе поразительны, а его анализ – мастерский и глубокий… Эта [книга] свидетельствует о непреходящей актуальности великих русских литературных деятелей».

Publishers Weekly

«Увлекательная и необходимая книга. Опираясь на обширные знания русской истории и литературы и глубокое понимание русской прозы, Морсон объединяет две важные темы: захватывающий – и пугающий – рассказ о русском культе убийства от терроризма XIX века до его продолжения в советском государственном терроре, и его гуманистическое противоядие в великих русских писателях».

Роберт Альтер

«Эта увлекательная книга – литературная история, не похожая ни на одну другую, рассматривающая русские романы, рассказы и пьесы как великие исследования человеческого состояния. Это одновременно и краткий обзор самой литературы, и окно в “русскую душу”, и многое в ней поразительно актуально для вопросов сегодняшнего дня».

Хуссейн Абубакр, Mosaic

«Особый дар Морсона – представить русскую литературу как бесконечно возобновляемый источник откровений».

Боб Блейсделл, Los Angeles Review of Books

Введение

Великие беседы и проклятые вопросы

Попав в царство мертвых, Монтень говорит Сократу, что с его времен многое переменилось. Сократ приходит в восторг, но Монтень поясняет, что это перемены к худшему, потому что люди стали еще глупее. Когда боги вызывают великих императоров на состязание в бахвальстве, Александр, Цезарь и Октавиан объявляют себя величайшими правителями, однако боги отдают пальму первенства Марку Аврелию, потому что тот не хвастается. Три сатирика, Лукиан, Эразм и Рабле, обсуждают людскую глупость, а затем отправляются обедать со Свифтом. Торо спорит с Сэмюэлом Джонсоном о природе человека.

Эти беседы Фонтенеля, Юлиана Отступника, Вольтера и Джозефа Вуда Кратча являются примером жанра, берущего начало в Античности. Именуемые обычно «разговорами в царстве мертвых» – название, использованное первым великим мастером этого жанра Лукианом, – они описывают встречи мыслителей, которые жили в разных странах и эпохах и потому никогда не встречались в реальной жизни[2]. Если вам интересно, что бы ответил Сократ тем, кто указывал на изъяны в его суждениях, стоит обратиться именно к этому жанру. В третьей книге «Путешествий Гулливера» (Gulliver’s Travels) колдун вызывает дух Гомера и всех его комментаторов. Великий поэт не в состоянии понять толкование своих трудов.

В царстве мертвых и в Элизии[3], в аду и в раю все друг другу современники. Величайшие мыслители и могущественные правители спорят и отстаивают свои убеждения перед лицом критики еще более резкой, чем та, с которой они сталкивались в нашем мире. Разве это не лучший способ выявить заблуждения, разоблачить притворство и приблизиться к истине?

В этих диалогах могли участвовать морские нимфы, куртизанки и боги, но все же среди участников преобладали философы и иногда правители. В наши дни известные историки-интеллектуалы также придерживаются духа этого жанра, воссоздавая встречи между реальными людьми, которые были знакомы друг с другом при жизни, и размышляя о них. В своем сочинении «Придворный и еретик» (The Courtier and the Heretic) Мэтью Стюарт рассуждает о встрече Лейбница и Спинозы; Стивен Надлер в книге «Лучший из всех возможных миров» (The Best of All Possible Worlds) разбирает аргументы Лейбница в споре с Мальбраншем и Арно; Карл Поппер и Людвиг Витгенштейн спорят в «Кочерге Витгенштейна» (Wittgenstein’s Poker) Дэвида Эдмондса и Джона Айдиноу; а о сложных взаимоотношениях двух друзей, Дэвида Юма и Адама Смита, повествуется в книге Денниса Расмуссена «Неверный и профессор» (The Infidel and the Professor)[4]. Особенно интересными эти книги делает тот факт, что вопросы, на которые философы пытались найти ответы, по-прежнему сохраняют и, вероятно, будут сохранять свое значение.

Юм был хорошо знаком с античными диалогами в царстве мертвых. Под конец жизни он воображал, как будет упрашивать Харона, паромщика подземного мира, дать ему еще немного времени: «Любезный Харон, я пытался открыть людям глаза, потерпи немного, чтобы я мог иметь счастье лицезреть, как закроют церкви, а священников отправят по своим делам». На что Харон ответит: «Ах ты, праздный бездельник, этого не случится в ближайшие 200 лет, думаешь, я дам тебе такую долгую отсрочку? Немедленно залезай в лодку»[5]. Лукиан и другие

Участники этих диалогов часто обращаются к главным вопросам философии и жизни. В этом отношении они углубляют логические построения платоновского «Пира» и подобных ему сочинений, выбирая эпоху вне рамок биографического времени. Зачем ограничиваться беседами, которые когда-то состоялись или могли состояться? Разве мы не узнаем больше, подслушав споры Конфуция, Заратустры, святого Павла и Марка Аврелия о смысле жизни? Определенно Шекспир, маркиз де Сад, Толстой и Фрейд смогут внести свою лепту в рассуждения о любви в «Пире».

Диалоги мертвых отличаются от философских бесед живых не только тем, что в них принимают участие люди из разных эпох и культур, но и тем, что в своем посмертном существовании духи больше не обращают внимания на жизненные обстоятельства. Все, что они скажут, больше не может пойти им на пользу или навредить. В диалоге Вольтера Эразм сожалеет, что больше не может позволить себе величайшее удовольствие – открывать глаза тем, кто сбился с пути, потому что «умершие не спрашивают дорогу»[6]. На слова собеседников уже не влияют повседневные заботы, как всегда случается в жизни, потому что у них больше нет повседневных забот. По той же причине ничего не значат культура и историческая эпоха, потому что царство мертвых находится за их пределами[7].

И потому мыслители могут выражать свои идеи в чистом виде, доводить их до высшего завершения или изменять, чтобы они лучше соответствовали другим, столь же беспримесным идеям. Им больше нечего бояться и не к чему стремиться. Для этих бесед имеет значение лишь свобода от контекста и неотложных проблем.

А теперь вспомните о том, что когда Иван беседует с Алешей в самых важных главах романа «Братья Карамазовы», он представляет, будто высказывает свою окончательную позицию, находясь где-то за пределами жизни и глядя на нее сверху. Он утверждает, что такие разговоры являются типичными для русских людей:

«– Ведь русские мальчики как до сих пор орудуют? Иные то есть? Вот, например, здешний вонючий трактир, вот они и сходятся, засели в угол. Всю жизнь прежде не знали друг друга, а выйдут из трактира, сорок лет опять не будут знать друг друга, ну и что ж, о чем они будут рассуждать, пока поймали минутку в трактире-то? О мировых вопросах, не иначе: есть ли бог, есть ли бессмертие? А которые в бога не веруют, ну те о социализме и об анархизме заговорят, о переделке всего человечества по новому штату, так ведь один же черт выйдет, все те же вопросы, только с другого конца. И множество, множество самых оригинальных русских мальчиков только и делают, что о вековечных вопросах говорят у нас в наше время. Разве не так?

– Да, настоящие русские вопросы о том: есть ли бог и есть ли бессмертие, или, как вот ты говоришь, вопросы с другого конца, конечно первые вопросы и прежде всего, да так и надо, – проговорил Алеша, все с тою же тихою и испытующею улыбкой вглядываясь в брата.

– Вот что, Алеша, быть русским человеком иногда вовсе не умно…»[8].

За этим следует одна из самых глубоких бесед в мировой литературе. В главе «Бунт» «вопрос зла» встает еще более остро и отчетливо, чем прежде, а в главе «Великий инквизитор» исследуются основные человеческие качества, сформировавшие историю и приведшие ко всем нашим бедствиям. Эти «русские разговоры» привносят свободу диалогов умерших в повседневную жизнь. В каком-нибудь лиминальном пространстве, будь то «вонючий трактир», купе поезда или постоялый двор на перекрестке, время будто останавливает свой ход, и люди начинают изливать душу, словно уже живут вне времени.

Достоевский любил задавать эти важные вопросы. Герой его рассказа «Сон смешного человека» начинает с нигилистического утверждения, что «я вдруг почувствовал, что мне все равно было бы, существовал ли бы мир или если б нигде ничего не было». Далее он переходит к солипсизму, чувствуя «всем существом моим, что ничего при мне не было»[9]. Решив покончить с собой, он сталкивается с маленькой девочкой, умоляющей о помощи, игнорирует ее и, к своему удивлению, тут же начинает испытывать угрызения совести. Возможно, ему вовсе не все равно? Вообразив, что застрелился, герой попадает в мир, в котором обитают безгрешные люди, как было в период золотого века. И несмотря на свою любовь к ним, он развращает их человеческим эгоизмом, жестокостью и порочностью. Почувствовав себя просвещенными, они начинают придерживаться рационалистических взглядов XIX столетия.

Пробудившись, герой понимает, что смысл жизни все же существует, находит девочку, которую прогнал, и начинает проповедовать эту новую истину людям, которые считают его «смешным». Во время путешествия в иной мир в процессе бесед с его обитателями до и после их падения и при столкновении собственной веры с нигилистическими убеждениями герой обращается к вечным вопросам в их чистой, беспримесной форме.

Никто не задается вечными вопросами более хитроумно, чем дьявол, постоянно навещающий Ивана Карамазова. В отличие от других образов дьявола в мировой литературе, он знаком с историей философии и теологии и опровергает утверждение Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую». Поскольку христианская теодицея оправдывает существование зла как часть божественного замысла для достижения высшего блага, дьявол недоумевает, почему люди винят его в том, что он якобы создал все то, что задумано свыше, и ради чего он и был сотворен. «Я людей люблю искренно – о, меня во многом оклеветали!» – повторяет он[10].

В отличие от сатаны Мильтона, дьявол Ивана читал книги о дьяволе – ведь он вовсе не неграмотный! – и нашел Мефистофеля Гёте неприятным. В романе Булгакова «Мастер и Маргарита» дьявол, посещающий атеистическую сталинскую Россию, передает свою беседу с Кантом о доказательствах существования Бога. Герой романа, писатель по прозвищу Мастер, совершенно верно представляет, что на самом деле говорили друг другу Иисус и Понтий Пилат, что и подтверждает дьявол, подслушавший их разговор.

Какой была бы русская литература без подобных эпизодов? Достоевскому удается уравновесить фантазию и реализм, вводя в свои произведения эти загробные диалоги, происходящие со сновидцами, поэтами и сумасшедшими. Эти способы спасения реализма не истощают оригинальное мышление Достоевского. Как явствует из беседы Ивана и Алеши, Достоевский создает в нашей реальности диалоги, которые вполне могут происходить и в иной реальности. В романе «Бесы» Ставрогин беседует на вечные темы с Шатовым посреди ночи, когда само время кажется существующим вне времени. «Мы два существа и

Произведения русской литературы полны таких бесед. Из книги в книгу диалоги мертвых – вневременные размышления о вечных вопросах – происходят среди живых. Среди них множество незабываемых отрывков из произведений русской литературы. В романе «Война и мир» Пьер и Андрей неоднократно рассуждают о том, есть ли у жизни смысл. Когда один из них отчаивается, другой прославляет жизнь, и хотя их позиции меняются местами, вопросы остаются неизменными. Во время одной из самых известных их бесед «коляска и лошади уже давно были выведены на другой берег и заложены, и уж солнце скрылось до половины, и вечерний мороз покрывал звездами лужи у перевоза, а Пьер и Андрей, к удивлению лакеев, кучеров и перевозчиков, еще стояли на пароме и говорили». Не обращая внимания не происходящее вокруг, герои делятся своими потаенными мыслями и переживаниями. «Ежели есть Бог и есть будущая жизнь, то есть истина, есть добродетель; и высшее счастье человека состоит в том, чтобы стремиться к достижению их, – восторженно говорит Пьер. – Надо жить, надо любить, надо верить, что живем не нынче только на этом клочке земли, а жили и будем жить вечно там во всем». Андрей воспринимает его слова скептически, однако этот разговор знаменует начало перемен в его восприятии. «Началась хотя во внешности и та же самая, но во внутреннем мире его новая жизнь»[12].

В романе Алексея Писемского «Тысяча душ» сталкиваются романтизм и проза жизни, когда Белавин и Калинович рассуждают о том, действительно ли исследование жизни поглощает ее[13]. Когда много лет спустя Михалевич и Лаврецкий из «Дворянского гнезда» Тургенева встречаются на один вечер, то засиживаются допоздна, беседуя о том, «чему их научила жизнь». Вначале раздраженный «всегда готовой, постоянно кипучей восторженностью московского студента», Лаврецкий вскоре понимает, что «уже загорелся между ними спор, один из тех нескончаемых споров, на который способны только русские … заспорили они о предметах самых отвлеченных – и спорили так, как будто дело шло о жизни и смерти обоих»[14].

Несколько подобных разговоров также происходят в «Докторе Живаго», написанном спустя столетие. В конце романа незнакомец, который оказывается Стрельниковым, нашел Живаго, после чего «они разговаривали уже давно, несколько битых часов, как разговаривают одни только русские люди в России, как в особенности разговаривали те устрашенные и тосковавшие, и те бешеные и исступленные»[15]. В романе Гроссмана «Жизнь и судьба» нацистский концлагерь является тем местом, где большевик Мостовской пытается завести разговор с немецким офицером и идеалистом Иконниковым. Нержин, Рубин и Сологдин Солженицына ведут подобные беседы, когда трудятся в «круге первом» шарашки (исследовательском институте для заключенных). «Первый круг» ада Данте, в честь которого и получил свое название роман «В круге первом», является последней чертой («лимбом»). На ум приходят многочисленные примеры живых разговоров мертвецов из сочинений русской литературы.

В этой книге я постарался изобразить русскую литературную традицию как диалог умерших (и иногда живых), растянутый через столетия. Писатели и их герои, критики и идеологи спорят о вечных вопросах, занимавших и интересовавших русских людей и всех остальных во все времена. Меня интересует не только историческая сторона. Я решил сфокусировать внимание не на том, как социальные обстоятельства того времени формировали мировоззрение каждого мыслителя, а на том, как идеи разных великих мыслителей сталкиваются друг с другом в вечных спорах о вневременных и неизменных вопросах. В конце концов великой великую литературу делает ее способность выходить за рамки непосредственного контекста, и именно это превращает любое письменное сочинение в литературное произведение, а не просто в исторический документ. Если в «Гамлете» вы видите лишь документ исторической эпохи, значит, вы упустили в нем самое главное[16].

Не только «русские мальчики» любили рассуждать о «вечных вопросах». Как подтверждают авторы многочисленных мемуаров, «русские девочки» также считали осмысленной жизнь, посвященную какой-либо высшей цели, например установлению Царства Божьего, преодолению смерти, устранению всякой несправедливости или, если цель человеческой жизни оставалась неизвестной, попыткам ее обнаружить. Уже часто отмечалось, что русское слово «правда» означает одновременно «истину» и «справедливость», и потому достойной считалась жизнь, посвященная правде.

Когда русскую литературу впервые оценили на Западе, читателей поразило, насколько прямолинейно в ней ставились вечные вопросы, которые авторы благопристойных французских и английских романов либо не поднимали, либо делали это в завуалированной форме. Как объяснял один из героев Достоевского, русские умели «чувствовать идею». Психологически злободневные и философски глубокие произведения русской литературы не только с невиданной прежде прозорливостью исследовали человеческую душу, но и включали в себя пространные обсуждения психологических вопросов. В романы «Война и мир» и «Братья Карамазовы» вошли небольшие трактаты о работе человеческого разума: в первом случае это рассуждения автора, а во втором – отдельных героев. Хэвлок Эллис[17] объяснял эту потребность отказаться от вежливого увиливания от ответов на острые вопросы «глубоким чувством обязанности быть честным»[18]. Джон Купер Поуис[19] соглашался с ним: «Есть так много того, о чем писатели, даже реалисты, не могут и не станут говорить. … Но этот русский [Достоевский] беспощаден»[20].

Англичане писали о манерах, а русские – о душе. «[Сама] душа является главным героем русских романов», – отмечала Вирджиния Вулф в своем эссе «Русская точка зрения» (The Russian Point of View). Душа в ее глубочайшем трепетном смысле личности человека, того, что Достоевский называл «человеком в человеке», «чужда» англичанам, отмечала Вулф. «Она им даже враждебна». Но романы Достоевского «целиком и полностью состоят из души. И нас невольно затягивает туда, начинает кружить в этом водовороте, мы ослеплены, задыхаемся, и в то же время нас переполняет головокружительный восторг. За исключением Шекспира, не существует более волнующей литературы». По сути, русские понимают, что все мы «души, страдающие, несчастные души, чье единственное занятие – говорить, раскрываться, исповедаться». Некоторым читателям русская литература кажется одной длинной исповедью[21].

Русские писатели, продолжает Вулф, предлагают английским читателям пережить совершенно иной опыт. Мы больше не располагаемся с удобствами на берегу, а погружаемся

Вулф была не одинока в своем мнении. В первых десятилетиях XX века русская литература захватила Европу и Америку. Прежде всего она быласерьезной,как никакая другая литература: она призывала людей отвлечься от накопления богатства, технологического прогресса и быстрого развития научного знания и полностью погрузиться в то, что составляет саму жизнь. Говоря словами Вулф, она вынуждала нас задаться вопросом: «Для чего мы [вообще] живем?»[23] Для тех, кто утратил религиозную веру, русская литература стала способом исследования вопросов религии, а для тех, кто эту веру сохранил, она превратилась в средство ее оживить. Критики и писатели наперебой осыпали произведения русской литературы похвалами, и потому неудивительно, что Арнольд Беннетт[24] утверждал, что «12 самых лучших романов написаны русскими писателями»[25].

Благоговейное осмысление литературы, типичное для России, до глубины души поразило жителей западных стран, находящихся в поисках нравственного наставничества. Толстого, Достоевского, Тургенева и Чехова читали не для удовольствия. Зачастую их произведения были скорее неприятными. К ним не обращались, чтобы восхититься писательским мастерством, как у Флобера. Несомненно, рассказы Чехова выделялись, как совершенные драгоценные камни, являвшиеся идеальным олицетворением жанра рассказа, но другие русские шедевры являлись или казались тем, что Генри Джеймс замечательно назвал «бесформенными мешковатыми монстрами», которые каким-то таинственным образом благодаря своему непревзойденному психологическому реализму и нравственной напряженности восторжествовали над всеми эстетическими недочетами[26].

Русская литература вывела пробудившихся читателей из состояния нравственного оцепенения и вынудила их переосмыслить свою жизнь. Подобно Толстому, по словам Максима Горького, она вперила в них свой безжалостный взгляд, от которого было не скрыться[27]. Поуис сравнивал чтение Достоевского с физическим нападением. Это был словно «удар в лицо в конце темного переулка, удар, после которого в ваше горло вцеплялись чужие руки»[28]. Русские романы никого не оставляли равнодушными. Джон Миддлтон Мерри, автор первого серьезного исследования творчества Достоевского на английском языке, испытал «неописуемый никакими чувствами ужас. На одно страшное мгновение я как будто увидел все глазами вечности». Очевидно, подразумевая встречу Ивана с Алешей, Мерри писал, что «в некоторых незабываемых фрагментах диалога слышал голоса духов в отвратительном, убогом трактире. … И тогда я испытал страх, при воспоминании о котором по моему телу пробегает дрожь … вечный метафизический ужас»[29].

В век материализма, прагматизма и самодовольной уверенности, повторяли критики, эти русские писатели откровенно высказывали истины о жизни, находящиеся за рамками так называемых гуманитарных наук. Мерри увидел нечто пророческое в том, что сочинения Достоевского появились в тот момент, когда повсюду утвердилось неприкрытое «метафизическое бесстыдство» якобы научного подхода ко всем вопросам. Посреди этого кризиса, писал он в начале своей книги, мы должны прислушаться к его словам, «даже рискуя гибелью собственной души»[30].

Русские писатели делали нравственные вопросы осязаемыми, острыми и удивительно сложными. Советский период, когда по сравнению с ГУЛАГом тюрьма, описанная в автобиографическом романе Достоевского «Записки из Мертвого дома», казалась курортом, еще больше обострил дар писателей прошлого столетия проникать в суть вещей.

Литературные произведения о тяжелых испытаниях

Русские писатели и мыслители откликнулись на события, переживаемые их страной, которые в своей предельной форме не располагали к эвфемизмам. В том, что зло есть зло, не сомневался никто в ГУЛАГе, и если добро еще сохранилось, то лишь посреди ужасающих страданий.

До 1917 года царская Россия оставалась символом угнетения даже после того, как в 1861 году произошло освобождение крепостных крестьян, которые фактически являлись рабами и зачастую именно так и назывались. Многим западным путешественникам и обозревателям казалось, что нет хуже страны, чем Россия. Общеизвестно, что маркиз де Кюстин, противник представительного правления, родители которого погибли во время французского террора, в 1839 году посетил Россию в надежде доказать превосходство абсолютизма. Однако условия жизни настолько ужаснули его, что после возвращения, как и в случае с Андре Жидом, вернувшимся из СССР столетие спустя, его взгляды совершенно переменились[31]. Кюстин объяснял, что под абсолютизмом он понимал относительно милостивые монархические режимы Австрии и Пруссии, где тот смягчался цивилизованными традициями. Однако Россия лучше любого трактата демонстрировала все ужасы деспотизма.

Но деспотичная царская Россия не могла даже отдаленно сравниться с тем, что пришло ей на смену. «Жатва скорби» (The Harvest of Sorrow), 400-страничное классическое исследование коллективизации сельского хозяйства в период с 1929 по 1933 год, написанное Робертом Конквестом, начинается с замечания о том, что «во время описываемых здесь событий на каждую букву каждого слова в этой книге приходилось 20 погибших»[32]. Целенаправленная организация голода, унесшего миллионы жизней, стала всего лишь одним из эпизодов: миллионы советских граждан уже погибли в период проведения Лениным политики военного коммунизма, и еще миллионы погибнут во время Большого террора 1930–1938 годов, а также насильственной депортации в Сибирь целых народностей в 1940-х годах. Советский Союз проложил дорогу для ужасов, сотворенных в последующие десятилетия другими тоталитарными режимами, большинство которых были созданы по модели СССР.

Подобно тому как американцы изобретают технические устройства, Ленин изобрел новую форму правления. Вне зависимости от того, поддерживали они его или осуждали, русские советские писатели отдавали себе отчет, что этот тоталитарный режим являлся беспрецедентным. Ленин построил первое государство на основе абсолютного террора, который, по его утверждению, был не временным средством для достижения цели, а постоянным свойством нового общества. Вскоре этот террор стал угрожать не только этническим меньшинствам, классовым врагам и другим презираемым группам населения, но практически каждому, за исключением самого правителя. При Сталине не только действия, но и мысли были объявлены преступными. Среди преступлений, за которые следовало наказание, были не только «измена» и «вредительство», но такжеподозренияв измене или вредительстве, а следующим шагом стали обвинения в связи с тем, кого только подозревали в измене или вредительстве. Быть женой подозреваемого само по себе являлось преступлением, и существовали отдельные лагеря для жен врагов народа. В сущности, людей арестовывали беспорядочно в соответствии с квотой.

В период Большого террора особенно часто арестовывали высших партийных функционеров, генералов и адмиралов. Это же касалось и сотрудников НКВД. Предчувствуя свой неминуемый арест, агенты НКВД часто предпочитали совершить самоубийство, нежели терпеть те же пытки, которым они подвергали

В подобных условиях вечные вопросы становились все более животрепещущими. Сложно представить заключенного Освенцима или, например, ГУЛАГа, который считал бы зло всего лишь социальной условностью. Различие между правдой и ложью также неприменимо к той или иной точке зрения. И хотя в окопах не бывает атеистов, на Колыме, если верить мемуаристам, имелось несколько радикальных скептиков.

Люди задавались вопросом: как идеология, обещавшая освобождение, привела к такому? Почему многие невинные люди, приговоренные к пыткам и лагерям, продолжают верить режиму, который их осудил? Почему представители этого режима не только пытали людей согласно протоколу, но и придумывали новые изощренные способы причинения боли? И как они сами относились к тому, чем зарабатывали на жизнь? Какие оправдания придумывали те, кто совершал чудовищные преступления, какими моральными алиби они прикрывались и что делало эти оправдания убедительными для них? Что способны пробудить в человеческой психике невероятные страдания и невиданная жестокость? Когда смерть стала предпочтительнее жизни? Можем ли мы извлечь уроки о вине, самообмане, политических и философских убеждениях, социальных изменениях, революции и о том, как следует жить?

«Пережившим первый год лагеря стало ясно, – отмечал Панин, – что … испытание доктрин, определяющих отношение человека к миру, происходит именно и только в страшных, а не в благополучных условиях»[35]. Люди, попавшие в тяжелейшие условия, зачастую вставали перед выбором спасти свою жизнь ценой чужой жизни, и мемуаристы, среди которых были и атеисты, отмечали, что чаще всего выживать на таких условиях отказывались верующие, будь то баптисты, православные, мусульмане или иудеи. В отличие от них, образованные атеисты, уверенные в своих представлениях о добре и зле, сдавались быстрее других при появлении угрозы их жизни или благополучию. Заключенные с учеными степенями задавались вопросом: были ли верующие такими стойкими по причине своей наивности или мудрости? Мог ли ад на земле укреплять веру и быть дорогой к ней? Может быть, это было зло, обернувшееся благом? Тот, кто забирал в семью детей арестованных, подвергался опасности, и образованные люди недоумевали, почему эрудированные представители интеллигенции боялись рисковать, в то время как необразованные пожилые женщины не испытывали страха? Неужели Толстой был прав и порой образование может уводить от истины?

В свете событий в России и Советском Союзе можно ли сохранять веру в законы прогресса или любые другие исторические законы? Не могла ли приверженность справедливости порождать еще большую несправедливость? Является ли утопия достойной целью, которая, даже будучи недостижимой, показывает, к чему следует стремиться, или же это одно из самых коварных дьявольских искушений?

Какая ответственность ложится на тех, кто стал свидетелем подобного зла или сам испытал его? После того как некоторые из них выжили в лагерях, стоит ли им рисковать получить очередной срок, записывая то, что им пришлось перенести? Поймут ли их те, кому не довелось испытать того, что испытали они? Некоторые бывшие заключенные, понимая, что не в силах этого сделать, отказывались возвращаться к своим семьям, которые навсегда стали им чужими.

Как же увековечить зло в памяти? Некоторые считали, что этого делать не стоит, потому что забвение – путь к исцелению. Другие же считали забвение грехом столь же тяжким, как сами грехи, о которых забудут, потому что это приведет к повторению истории. Может ли дьявол подталкивать нас не только к действию, но и к бездействию? Является ли забвение величайшим из зол?

Те, кто выжил в нацистских лагерях, тоже задавались такими вопросами, и, как полагали некоторые русские люди, именно выжившие могли понять их лучше других. Василий Гроссман, первым запечатлевший события Холокоста, разворачивающегося на советской земле – его душераздирающий очерк «Треблинский ад» стал одним из доказательств во время Нюрнбергского процесса, – демонстративно включил описание нацистского концлагеря в свои романы «За правое дело» и «Жизнь и судьба», позволившие ему задать вопросы, которые могли относиться и к советским лагерям, если читать между строк.

Главные вопросы, впервые поднятые в XIX веке и еще больше обострившиеся во время событий советской истории, заполняют страницы русских книг, критических очерков и философских рассуждений. Они породили ряд исключительно русских жанров. Поэтому неудивительно, что именно русский писатель Евгений Замятин, чей роман «Мы» стал первопроходцем жанра, который мы теперь называем антиутопией, – к нему относятся такие работы, как «Дивный новый мир» (Brave New World) Хаксли и «1984» Оруэлла, – изображает бесчеловечный (или антиутопический) мир, созданный на основе утопических стремлений. Хаксли и Оруэлл были знакомы с романом Замятина и, в свою очередь, вдохновили многих на написание других антиутопий. Разве удивительно, что первый роман о лагере для политзаключенных, «Записки из Мертвого дома» Достоевского, появился именно в России? И удивительно ли, что у русских, ставших создателями современного терроризма, также появился жанр, который можно назвать «террористическим романом»? Помимо литературных шедевров, исследующих террор, таких как «Бесы» Достоевского и «Петербург» Андрея Белого, этот жанр – что удивительно – также включал увлекательные произведения, написанные самими террористами.

Но самой главной специализацией русских писателей был роман идей, хотя они не являются изобретателями этого жанра. Под романом идей я подразумеваю реалистическую литературу, в центре внимания которой находятся человеческая психология и социальные условия, характерные для определенной эпохи и места, и которая подвергает эти теории испытанию, исследуя причины их притягательности и их последствия. Джордж Элиот, Генри Джеймс, Джозеф Конрад, Оноре де Бальзак и другие авторы создали великолепные образцы этого жанра, и русские писатели были хорошо знакомы со своими европейскими предшественниками. Роман «Отец Горио» (Père Goriot) оказал влияние на «Преступление и наказание», а «Мидлмарч» (Middlemarch) – на «Анну Каренину» еще до того, как влияние это изменило свое направление. Затем Толстой и Достоевский прославились как мастера жанра и стали образцами для западных писателей. Тургенев, Чехов, Гроссман, Пастернак и Солженицын также создали известные образцы романа идей. Своей мощью эти произведения частично обязаны глубине авторских озарений и частично – изобретательным литературным

Триктрак Юма

В романе Джордж Элиот «Мидлмарч», который, пожалуй, является величайшим философским романом, не написанным русским автором, писательница, склонная к афоризмам и мудрым философским отступлениям, пишет о роли идей в английском обществе. Абстракции завораживают некоторых персонажей, но рассказчик объясняет, что «действовать, исходя из убеждений, не полагается – это служит надежной защитой для общества, а также для семейной жизни. Разумные люди ведут себя как все, и если появляются сумасшедшие, их нетрудно распознать и избегать»[36]. У персонажа Элиот, Лидгейта, могли быть радикальные взгляды, отмечает она, но, «погревшись у французских социальных теорий, он не привез с собой запах паленого. Мы можем безнаказанно заигрывать с самыми крайними мнениями, когда наша мебель, наши званые обеды и наш фамильный герб, которым мы гордимся, неразрывно связывают нас с установленным порядком вещей»[37].

Такие суждения, несомненно, были свойственны Англии XIX века, однако у русской интеллигенции с установленным порядком вещей не была связана никакая «надежная защита». Следы «опаливания» были повсюду, и представители русской интеллигенции в реальной жизни и в литературе презирали нежелание применить радикальные идеи на практике.

Вероятно, замечания Элиот относятся к известному рассуждению Дэвида Юма о том, какое неустойчивое воздействие оказывают на умы смелые философские системы, подобные его системе. Дойдя до столь радикальной теории скептицизма, при которой жизнь кажется немыслимой, Юм замечает:

«Пока наше внимание сосредоточено на рассматриваемом вопросе, преобладание может принадлежать философскому, теоретическому принципу; но в ту самую минуту, как мы дадим отдых своим мыслям, природа возьмет свое и повлечет нас обратно, к нашему прежнему мнению. Мало того, иногда ее влияние так сильно, что она может остановить нас посреди самых глубоких наших размышлений и помешать нам вынести все следствия из какого-нибудь философского мнения»[38][39].

В конце первой книги «Трактата о человеческой природе» (A Treatise of Human Nature) Юм впервые говорит о парализующем ужасе, который способен охватить того, кто примет его заключения близко к сердцу, а затем добавляет, что сделать это не может никто:

«К счастью, если разум не в состоянии рассеять эту мглу, то для данной цели оказывается достаточной сама природа, которая исцеляет меня от этой философской меланхолии, от этого бреда, или ослабляя описанное настроение, или же развлекая меня с помощью живого впечатления, поражающего мои чувства и заставляющего меркнуть эти химеры. Я обедаю, играю партию в триктрак, разговариваю и смеюсь со своими друзьями; и, если бы, посвятив этим развлечениям часа три-четыре, я пожелал вернуться к вышеописанным умозрениям, они показались бы мне такими холодными, натянутыми и нелепыми, что я не смог бы заставить себя снова предаться им»[40].

Если бы «сама природа» оказывала на русскую интеллигенцию такое же воздействие, как на Юма, русская история могла бы пойти по другому пути, и тогда русский идеологический роман вряд ли бы появился. Скорее всего, Россия бы не приняла большевизм или любой другой катастрофический «философский теоретический принцип». Вряд ли тогда людям жилось бы лучше, но зато мы бы не увидели истинных последствий применения экстремальных принципов. Мы бы почти ничего не знали о том, как доктрины (или химеры) способны коварно завладевать нашим сознанием, индивидуальным или коллективным.

Вместо смягчения философского энтузиазма русская «природа» только усилила его. Быть русским означало быть неумеренным. Благоразумие предназначено для англичан, а осторожность для немцев. Некоторые русские мыслители гордились этим национальным свойством. Герцен хвастался, что, в отличие от европейцев, русские никогда не остановятся на полпути, никогда не устроят революцию, чтобы сменить одного правителя другим, и никогда не будут довольствоваться простыми либеральными реформами. Для них свобода, сдерживаемая законом, вовсе не свобода, а постепенные социальные изменения представляют собой безнравственную терпимость к несправедливости. Поэтому зло должно быть уничтожено одним ударом.

Именно в России появился первый перевод «Происхождения видов» (On the Origin of Species), но часто повторявшееся Дарвином утверждение, что природа не совершает «внезапных скачков», вызывало недоверие. Постепенность может быть по душе жителю Запада, объяснял Герцен, но русские никогда не примут компромисса, мещанского счастья и сдержанных идей. «Россия никогда не будет juste-milieu[41]. … Мы, может быть, требуем слишком много и ничего не достигнем»[42].

Достоевский отмечал, что когда образованные русские приобщались к западным идеям, что они делали самозабвенно, то совершенно видоизменяли их, открывая (т. е. изобретая) «русскую сторону их учений». «Это смешное слово “о русской стороне их учений” пусть мне простят, единственно потому, что эта русская сторона этих учений существует действительно. Состоит она в тех выводах из учений этих в виде несокрушимейших аксиом, которые делаются только в России; в Европе же возможность выводов этих, говорят, даже и неподозреваема»[43]. Шла ли речь о Дарвине, Милле, Штраусе, Бокле или даже специалистах в области естественных наук, которые не осмеливаются выйти за пределы своей сферы, русские мыслители пропускали их идеи через «русскую призму», по удачному выражению Джозефа Франка[44][45].

Прежде всего, заимствованная идея переносилась из одной сферы в другую, затем ей придавали как можно более абстрактную форму, делали на ее основе самый радикальный вывод, какой только можно представить, после чего, как правило, использовали ее для объяснения какой-либо утопической идеологии, и наконец, эта идея ложилась в основу радикальных действий, таких как терроризм. Если две радикальные партии расходились во взглядах, каждая из сторон прибегала к этим русифицированным европейским идеям, чтобы обрушиться с критикой на противника. «Бедный Авенариус, – писал Николай Бердяев, – и не подозревал, что в споры русских интеллигентов “большевиков” и “меньшевиков” будет впутано его невинное и далекое от житейской борьбы имя. … Европейские философы … и не подозревают, какую роль они играют в наших кружковых, интеллигентских спорах и ссорах, и были бы очень изумлены, если бы им рассказали, как их тяжеловесные думы превращаются в легковесные брошюры», которые вдохновляют на революционные действия[46].

Крайности порождали еще большие крайности. Подобно тому как в романах Достоевского, где скандал, являвшийся кульминацией сцены, приводил к еще более крупному скандальному происшествию, которое, в свою очередь, разжигало еще более грандиозный скандал, всегда существовала возможность для более экстремального поступка. Действуя в соответствии со своей теорией оправдания убийства, Раскольников, герой «Преступления и наказания» Достоевского, убивает старуху-процентщицу и ее сестру. Он уверен, что «необыкновенные люди», такие как Солон и Наполеон, не только могут, но и должны совершать преступления, если это идет на благо великой идеи. Это само по себе кажется ужасным. И все же Порфирий Петрович, следователь, занимающийся делом Раскольникова, замечает: «Еще хорошо,

Делом «в сто миллионов раз безобразнее» являются убийства ради революции, которые Достоевский предсказал в романе «Бесы». Эта книга, единственная среди произведений XIX века, предвосхищает то, что мы сегодня называем тоталитаризмом, не только в масштабах, но и в деталях. Глядя на массовые убийства, совершенные Лениным и его последователями в Советском Союзе, а также расправы в Китае, Камбодже и других странах, люди неоднократно задавались вопросом: откуда Достоевский об этом знал? Ответ заключается в том, что он понимал образ мышления русских революционеров, поскольку сам когда-то был радикалом, отбывавшим заключение в Сибири, и сам задавался вопросом, на что способны такие люди, если, получив власть, они решат воплотить свои радикальные идеи в жизнь. Если бы власть получил Юм, он бы правил не так, как Ленин.

С чего мы начнем и почему?

Примерно с эпохи правления Александра II (1855–1881) русская привычка доводить идеи до крайности усугубила прежде незаметные последствия. Каракули рукописи превратились в письмена на стене. Проклятые вопросы в еще более грандиозных масштабах выделяются все более отчетливо. Если с нашей точки зрения русские споры кажутся слишком нарочитыми, значит, наши предположения, как утверждал Солженицын, выглядят наивными в свете русского опыта[48]. Русским еще многое предстояло узнать у Запада, но и нам аналогичным образом принесет пользу изучение русской полемики – с 1855 года до сегодняшнего дня[49].

Почему мы начинаем с правления Александра II? Прежде всего, именно в этот период исследуемые мной вопросы были четко сформулированы. Появилась интеллигенция в специфическом русском значении этого слова, о котором мы еще поговорим, а великие философские романы Тургенева, Достоевского и Толстого растолковывали и оспаривали ее убеждения.

В начале 1860-х годов Николай Чернышевский написал свой роман-утопию «Что делать?», который стал по существу Библией (или, как говорят некоторые, Кораном) русских радикалов не только из-за идей, но и из-за описанных в нем моделей поведения. «За 16 лет преподавания в Одесском университете, – писал профессор П. П. Цитович, – я ни разу не встречал студента, который бы в школе не прочел этот знаменитый роман»[50]. Согласно легенде, ученые определяли уровень образованности жителей России по числу копий этого романа в свободном обращении.

Статьи Чернышевского, а также Добролюбова, Писарева и других радикальных журналистов рисовали четкую картину мира, которая преобладала в мировоззрении интеллигенции. Сам Чернышевский достиг мирской святости, которая была высмеяна Набоковым в романе «Дар». Советский режим называл его самым знаменитым русским предшественником. Ленин обожал Чернышевского, не терпел никакой критики в отношении романа «Что делать?» и позаимствовал это название для одного из своих самых известных трудов.

В 1870-х годах произошло рождение русского народничества – этот термин американцы относят к 1890-м годам, но в своем исконно русском смысле он обозначал движение, появившееся двумя десятилетиями ранее. Молодые интеллигенты восприняли всерьез призыв Герцена «идти в народ», то есть покинуть город ради деревни, чтобы наставлять неграмотных крестьян и, если это возможно, подбивать их на бунт. Петр Лавров и Николай Михайловский, ведущие теоретики народничества, сформулировали идею, которая завладела умами представителей интеллигенции и положила начало такому явлению, как «кающийся интеллигент». Раскаяния требовали не привилегии высшего класса или богатство, а наличие высокой культуры, которая, по мнению таких интеллигентов, была взращена на ресурсах, отнятых у обедневших крестьян. «Дорого заплатило человечество за то, чтобы несколько мыслителей в своем кабинете могли говорить о его прогрессе», – это известное высказывание Лаврова[51].

Некоторые полагали, что высокая культура должна быть полностью уничтожена, поскольку она нравственно запятнана. Другие отвергали образование, которое, по их мнению, могло приводить лишь к появлению нового класса угнетателей. Другие осуждали чисто научный подход. Мы рассмотрим несколько великолепных сочинений, а именно рассказы Всеволода Гаршина и очерки Глеба Успенского, которые передают чувство вины, испытываемое авторами.

Идея «оправдания культуры», говоря словами Бердяева, вначале была исключительно русской. Западные европейцы часто отвергали одно культурное течение в пользу другого, но ни один влиятельный мыслитель не выступал за полную отмену высокой культуры и образования. Даже СССР не заходил так далеко, и только после «культурной революции» в Китае и начала правления «красных кхмеров» в Камбодже эта идеология была воплощена в жизнь. Русские идеи способны преодолевать значительные расстояния.

Для многих русских людей народничество включало в себя прославление предполагаемой мудрости народа, то есть крестьян, – впервые эта идея была высказана славянофилами несколькими десятилетиями ранее, а затем воспринята левыми радикалами. «Все, без различия направлений, признают, что в этих же массах зреет или уже созрело какое-то слово, которое разрешает все сомнения», – писал Владимир Короленко[52]. Можно ли было предположить, что за слово это будет? «Он [народ], как туча, лежал на нашем горизонте, в него вглядывались, старались уловить формы, роившиеся в этой туманной громаде, разглядеть или угадать их. При этом разные направления видели разное, но все вглядывались с интересом и тревогой…»[53] К своему смятению, радикалы, отправившиеся в деревню, обнаружили, что «народ» либо не понимал, либо сознательно отвергал интеллигентов: это разочарование описано Тургеневым в его последнем значительном романе «Новь».

Раннее народничество привело к появлению нового довода, который стали использовать в дальнейшем. Вместо того чтобы приводить причины желательности подобных действий, мыслители могли просто заявить, что этого требует «народ». Ведь народ не мог заблуждаться. И левые, и правые использовали этот довод для оправдания русского военного вторжения на Балканы в 1876 году. Возможно, один лишь Толстой, который очень любил выступать против мнения большинства, отвергал войну и идею непогрешимости «народа». В восьмой части «Анны Карениной» Левин и его мудрый тесть утверждают, что либо народ не знает о вопросах, знание о которых ему приписывают, либо они ему безразличны. Более того, народ также может заблуждаться, как и все остальные. Поэтому нет никаких оснований соглашаться с идеей о существовании какого-либо общего мнения народа. «Это слово “народ” так неопределенно», – возмутительно заявляет Левин[54].

1870-е годы также стали эпохой рождения русского терроризма. Члены партии «Народная воля» не только убивали правительственных чиновников, но и создали новый образ жизни[55]. Россия стала первой страной, в которой молодые мужчины и женщины на вопрос, чем бы они хотели заниматься в будущем, могли ответить, что хотели бы стать «террористами» – это была почетная, хоть и опасная профессия[56]. Как и в случае с духовенством, эта профессия передавалась из поколения в поколение. Однако, в отличие от духовенства, ею могли заниматься и женщины, которые составляли примерно треть движения и

Терроризм поднял нравственный вопрос оправдания убийств и нанесения увечий не только потенциальным мишеням, но и случайным прохожим. Он также противоречил взгляду на историю, управляемую железным законом, поскольку террор приобретал смысл, если только ход событий можно было изменить, а отдельные личности – террористы и их жертвы – могли повлиять на его направление. Убивая, представая перед судом, неся наказание и зачастую пускаясь в бега, террористы создали целую систему мифологии и мартирологии, в которой убийство становилось священным долгом.

Радикальная идеология подвергалась критике. Толстой, Достоевский, Тургенев и другие писатели исследовали ее нравственные, культурные, эпистемологические и психологические предпосылки. Споры писателей и радикальных критиков, а также героев величайших романов формировали «насущные» вопросы русской философии.

Царь-освободитель

После смерти Николая I в 1855 году и поражения России в Крымской войне (1853–1856) вспыхнула надежда на перемены. Старинная поговорка гласит, что каждый новый царь является либералом, пока не начнет пользоваться своей властью, однако надежды на реформы с приходом Александра II оправдались[57]. Преодолев сопротивление знати, владевшей крепостными, он осуществил мечту целых поколений и освободил русских крестьян, принадлежавших дворянам и находившихся в собственности государства. Одним росчерком пера около 55 000 000 человек, или 70 % населения, были освобождены от рабства и получили гражданские права. Не знаю, являлся ли императорский рескрипт от 19 февраля 1861 года самым крупным законодательным актом в истории, как называли его некоторые, но он определенно изменил жизнь большего количества людей, чем реформы всех других царей. И в отличие от американских рабов, получивших свободу почти в то же время, освобожденные русские крестьяне также получили землю, пусть даже наделы эти были весьма скромными[58].

Разумеется, даже после обретения свободы крестьяне оставались привязанными к своим традиционным общинам, на которых лежала ответственность за сбор налогов и обеспечение рекрутов для армии. И все же у бывших крепостных появилось человеческое достоинство. Их больше не могли покупать, продавать или проигрывать в карты. Они могли жениться и выходить замуж без позволения хозяина, владеть собственностью, заниматься торговлей, подписывать имеющие силу договоры и выступать в суде в качестве истцов и ответчиков.

Дата 19 февраля, ставшая синонимом освобождения, ознаменовала ряд «великих реформ». Судебные уставы 1864 года полностью трансформировали юридическую систему. Старая система, архаичная, коррумпированная, деспотичная, основанная на классовой принадлежности, а не на равенстве перед законом, и полагающаяся на тайное голосование, вынудила даже славянофила Ивана Аксакова заметить: «Старый суд! При одном воспоминании о нем волосы встают дыбом, мороз дерет по коже!»[59] В отличие от него, новая, созданная по западному образцу судебная система предполагала равенство перед законом, право высказаться перед беспристрастной коллегией, отсутствие наказания без справедливого суда, единообразие и относительную простоту судебного процесса, предварительное расследование преступлений судебными следователями, а не полицией, и, возможно, самое главное, независимость судей. Теперь судей могли сместить с должности за злоупотребление полномочиями. Появление суда присяжных и право на защиту при рассмотрении уголовных дел фактически привели к рождению класса юристов, ставших опорой русского либерального движения.

Хотя никто из известных личностей не выступал за возвращение к старой системе, новая система, созданная по западному образцу, вызывала взвешенные возражения, в особенности со стороны Достоевского. Будучи, вероятно, величайшим в истории судебным репортером, Достоевский пытался разрешить нравственные проблемы, возникающие, когда красноречивому адвокату удавалось склонить присяжных к своей точке зрения. Один такой адвокат, списанный с Владимира Спасовича, является героем двенадцатой книги «Братьев Карамазовых»[60]. Достоевский прозорливо отмечал упрощенные, а то и ложные представления о человеческой психологии, особенно касавшиеся природы умысла и его связи с действиями. Некоторые из его очерков, посвященных этому вопросу, являются одними из самых глубоких исследований проблемы умысла и выбора, которые когда-либо были написаны. Как и Толстой, он признавал, что общественные институты предусматривают наличие особого культурного контекста и не могут быть с легкостью перенесены на другую почву. Русский суд присяжных, отмечал Достоевский, не осознает важности соблюдения закона, если это означает осудить того, кого им, будучи христианами, надлежит простить. Даже образованные люди легко меняли свое мнение, когда преступления, в том числе убийства, мотивировались радикальными политическими взглядами, особенно если обвиняемая была женщиной.

Серия реформ Александра II до рескрипта 1874 года была направлена на модернизацию армии по западному образцу. В стране, где почти не существовало начального образования, армия теперь предлагала служащим обучение азам чтения и письма. Самые чудовищные виды телесных наказаний были отменены. Впервые представителям всех классов вменялась в обязанность служба в армии. Но самое главное: срок военной службы сократился с 25 лет – практически пожизненного заключения – до шести. Еще несколько менее масштабных реформ были направлены на модернизацию правительства. Была создана единая государственная казна, основан государственный банк, а также стал публиковаться годовой бюджет. Во время правления других царей любая из этих реформ сама по себе уже стала бы крупным достижением.

В 1864 году были учреждены местные органы самоуправления (земства), которые несколько десятилетий позволяли представителям местного дворянства получать практический опыт управления. Нанимаемые ими специалисты, включая учителей, врачей и ветеринаров, принадлежали как к либеральному, так и к радикальному движению. В 1870 году земская реформа коснулась городов. Поскольку участие в государственных делах было новшеством, возникла необходимость срочного приобретения базовых знаний, требующихся для функционирования этого законодательного органа. Комическая сцена из «Анны Карениной», когда Левин не понимает смысла голосования или формирования коалиции в законодательном учреждении, указывает на то, что русские по своему темпераменту не подходили для парламентской процедуры. Реформы произошли так быстро, что привычки и необходимые знания еще не успели сформироваться.

Почему царь-освободитель стал мишенью террористов?

После нескольких попыток, в результате которых пострадали невинные люди, 1 марта 1881 года участникам «Народной воли» наконец удалось убить Александра II, что привело к остановке реформ и поляризации мнений, впоследствии определивших русское мировоззрение и политику. Почему же русское террористическое движение появилось именно в правление Александра II, а не его реакционного предшественника Николая I или авторитарного последователя Александра III? Почему был убит царь-освободитель?

Апологеты радикалов и те, кого привлекала опасная романтика их жизни, верили, что именно отказ правительства идти на уступки вынудил возвышенных русских граждан обратиться к терроризму. Террорист и писатель Сергей Кравчинский, известный на Западе под псевдонимом Степняк, утверждал, что убийство было единственным

В своей книге Степняк объясняет поворот к терроризму не упорством правительства, а идеалами самих радикалов, отражавших «русскую натуру». «Очень характерно это свойство русской натуры – относиться со страстностью, доходящей до фанатизма, к вопросам, которые со стороны всякого европейца вызвали бы простое выражение одобрения или порицания»[63]. Поскольку ни одна реформа не может быть совершенной, это объяснение предполагает, что никакие действия царя не могли бы помешать рождению терроризма.

В любом случае запрос на насилие и появление революционных групп существовал уже до 1866 года. В 1862 году в прокламации «Молодая Россия», написанной П. Г. Заичневским и другими авторами, объявлялось:

«Выход из этого гнетущего и страшного положения … один – революция, революция кровавая и неумолимая, революция, которая должна изменить радикально все, все без исключения основы современного общества и погубить сторонников нынешнего порядка.

Мы не страшимся ее, хотя и знаем, что прольется река крови, что погибнут, может быть, и невинные жертвы; мы предвидим все это и все-таки приветствуем ее наступление…»[64]

Будничное использование слова «неумолимый» в качестве похвалы стало составляющей частью революционной риторики, как могли заметить те, кто читал труды Ленина, Сталина и других большевиков. Никто никогда не ограничивает применение силы и не подавляет оппозицию по возможности милосердно. Другие риторические черты этой прокламации также стали частью революционной традиции, включая бескомпромиссную терминологию и обязательное многословие. Недостаточно было назвать перемены радикальными, они непременно должны были изменить «все» основы «без исключения». Готовность Заичневского убивать не только противников, но и невинных людей стала предвестием устраиваемых террористами взрывов в общественных местах, захвата Лениным случайных заложников и сталинских квот на аресты. «Русская натура» или, скорее, натура интеллигенции благоволила максимализму в действиях и словах.

Брошюра Заичневского продолжается привычными требованиями: отмена института брака и семьи с общественным воспитанием детей, продажа товаров «по той цене, которой они действительно стоят», и создание общин, в которые войдут все граждане. После призывов к «партии» «захватить диктатуру в свои руки» прокламация совершенно непоследовательным образом призывает провести выборы в Национальное собрание. Большевики, которые захватили власть с обещаниями созвать Учредительное собрание, разрешили это противоречие, в первый же день силой разогнав этот орган, в котором им принадлежала лишь четверть голосов. «Молодая Россия» ожидает появления более уступчивого собрания, обещая, что «в состав его не войдут сторонники современного порядка (если они только останутся живы)»[65].

«В топоры!» – призывает прокламация. Бей противников «не жалея …. Бей на площадях, если эта подлая сволочь осмелится выйти на них, бей в домах, бей в тесных переулках городов, бей на широких улицах столиц, бей по деревням и селам!» Обращаясь к будущим революционерам, Заичневский повторяет, что попытки сохранить нейтралитет должны караться смертью так же, как прямое сопротивление. «Помни, что тогда кто будет не с нами, тот будет против; кто против – тот наш враг; а врагов следует истреблять всеми способами». Через несколько лет эта кровожадная прокламация стала казаться безобидной и почти любительской по сравнению с «Катехизисом революционера» Сергея Нечаева[66].

В попытках объяснить убийство царя-освободителя некоторые историки приводят известное замечание Алексиса де Токвиля[67] о том, что «самый опасный момент для плохого правительства наступает тогда, когда оно начинает реформироваться»[68]. Чем больше реформ предлагается, тем большее количество реформ кажется возможным. Требования возрастают, и даже самые масштабные реформы не могут достичь цели, подтверждая неподатливость режима. Объяснение Токвиля хорошо подходит для реформ Александра II.

Другие объясняют русский максимализм тем фактом, что дворяне и интеллигенты, не имеющие опыта настоящего управления, не понимали, что значит идти на компромисс, который считался синонимом неслыханной трусости. По наблюдению Улама, термин «политика» в значении обмена мнениями был также заклеймен позором. Настоящая политика была не искусством возможностей, а искусством чудес.

Это было также искусство безотлагательности. Радикальные перемены были не только необходимы, их следовало начинать прямо сейчас, без промедления, немедленно. Нельзя было терять ни минуты, поэтому о тщательных приготовлениях речи не шло. «Революционеры не подготовляют, а делают революцию, – объяснял Петр Ткачев. – Делайте же ее! Делайте скорее! Всякая нерешительность, всякая проволочка преступны!»[69] В своих мемуарах Короленко вспоминал, какое волнение он и другие молодые люди испытали, когда Ткачев отверг долгие приготовления и выказал презрение к стратегической задержке. «В центре своей статьи … он поставил образ народа-страдальца, распятого на кресте. И вот, – писал он, – нам предлагают изучить химию, чтобы исследовать химический состав креста; ботанику, чтобы определить породу дерева; анатомию, чтобы определить, какие ткани повреждены гвоздями»[70].

Революционер (и террорист) такого типа существовал в особом времени – давайте назовем его «террористическое время», – которое было полностью противоположно времени в реалистическом романе, где характеры героев трансформируются неспешно и столь же неспешно разворачивается сюжет. В этом смысле реалистический роман противоречил темпу русской радикальной мысли. Описывая, почему он отверг течения марксизма, которые предписывали выжидать, пока не созреют капитализм и пролетариат, Николай Валентинов, друзья которого называли подобное мышление «панихидой по марксизму», подчеркивал, что привлекательность идей Ленина заключалась в его настойчивом призыве к немедленным действиям. «Мы всем сердцем и душой отзывались на эти призывы к действию», к совершению поступков сию минуту[71].

Какими бы ни были ее причины, привычка формулировать проблемы радикальным образом, отвергая все компромиссы и настаивая на немедленных изменениях, привела к катастрофическим последствиям. Помимо того, что царя-реформатора Александра II сменил реакционный правитель Александр III, террористическое мировоззрение неминуемо привело к тирании, которой Россия поддалась. В «Архипелаге ГУЛАГ» Солженицын цитирует прокламацию 1862 года и отмечает:

«“Чего хотим мы? Блага, счастья России. Достижение новой жизни, жизни лучшей, без жертв невозможно потому, что у нас нет времени медлить – нам нужна быстрая и скорая реформа!”

Какой ложный путь! Радетелям, им – медлить было

«Террористическое время» привело к времени террора.

Но у склонности к экстремизму, максимализму и немедленному действию было одно преимущество: это позволило русским людям и в этой связи всем остальным увидеть потенциальные последствия идей и действий, которые обычно завершаются на полпути.

Литературный накал

По мере того как великий русский диспут приобретал узнаваемую форму, мыслители сформулировали его основные вопросы и обрисовали возможные решения. По известному замечанию Альфреда Норта Уайтхеда[73], «самая точная характеристика европейской философской традиции состоит в том, что она представляет собой серию примечаний к Платону»[74]. Аналогичным образом можно сказать, что русская мысль представляет собой серию примечаний к Толстому, Достоевскому и другим мыслителям 1860-х и 1870-х годов.

Правление Александра II стало временем зарождения поразительного, возможно, даже непревзойденного литературного гения. Английская литературная традиция развивалась на протяжении веков, а величайшие произведения русской литературы были созданы за удивительно короткий отрезок времени. Самый влиятельный литературный критик XIX столетия Виссарион Белинский считал датой появления русской литературы, под которой он понимал литературу в ее западном представлении, 1739 год[75]. Разумеется, назвать дату появления греческой, латинской, французской или английской литературы было бы невозможно.

XVIII век в России был временем ученичества и развития языка для написания литературных произведений. Если не принимать во внимание сочинения, интересные лишь специалистам по истории русской литературы, первые по-настоящему значительные произведения появились в начале XIX века. Какой-то шутник отметил, что самым значительным событием русской литературы XVIII века было рождение Пушкина в 1799 году. Столетие спустя после появления первых шедевров Пушкина русская литература приобрела статус, которым обладали ее древние аналоги.

Пушкин опубликовал первую песнь своего романа в стихах «Евгений Онегин» в 1825 году. Он стал первым русским произведением, имеющим мировое значение. По сравнению с ним «Кентерберийские рассказы» (The Canterbury Tales), датированные концом XIV века, являются настолько древним произведением, что среднеанглийский язык, на котором оно было написано, требует расшифровки. Рукопись «Беовульфа» (Beowulf), в которой повествуется о событиях, происходивших в VI веке, появилась в XI столетии или даже раньше, и для современного английского читателя ее язык кажется иностранным. Если бы первым английским шедевром была, допустим, ода «Откровения бессмертия» (Immortality Ode) Вордсворта, завершенная в 1804 году, или «Чувство и чувствительность» Джейн Остин (Sense and Sensibility, 1811), английская литературная история в большей степени напоминала бы русскую. Чтобы соответствовать темпу развития русской литературы, все величайшие английские авторы, такие как Чосер, Шекспир и Мильтон, а также Поуп, Сэмюэл Джонсон, Диккенс и Джордж Элиот, должны были быть современниками или жить почти в одно и то же время. Только представьте, что французская литература началась с Бальзака.

В результате русская литературная история сложена подобно телескопу. Литературные и философские движения, разделенные столетиями, пришли в Россию одновременно и казались синхронными, каковыми они вовсе не являлись у себя на родине. Сервантес встречался с Ричардсоном, а Бэкон с Кантом. Гении из различных эпох оживали и спорили друг с другом в реальном «диалоге мертвых». Разумеется, телескопическое сложение характерно не только для русской литературы, но и культуры в целом после стремительного развития по западному образцу в эпоху Петра Великого.

Даже в коротком промежутке русской литературной истории некоторые периоды были более созидательными по сравнению с другими. Всем известно, что величайшие русские шедевры были созданы при жизни одного человека – Льва Толстого (1828–1910). Пушкин завершил «Евгения Онегина» в 1831 году, а после 1828 года сочинил свои «Маленькие трагедии» и несколько великих лирических поэм. В этом промежутке были написаны все труды Гоголя, Лермонтова, Гончарова, Лескова, Тургенева, Достоевского, Чехова и, разумеется, самого Толстого. Когда Белинский в 1840-х годах публиковал ежегодные обзоры произведений русской литературы, он словно спрашивал: догнали ли мы в этом году Запад? Фактически в каждом из этих обзоров он мог комментировать сочинения, ставшие классическими. Пульс литературной истории ускорялся.

Он ускорялся еще сильнее и быстрее в эпоху правления Александра II. За исключением шекспировской Англии или классической Греции, возможно, никогда прежде не было периода более великого литературного творчества. Однако расцвет русской литературы был еще более концентрированным. Эпоха Александра II длилась всего четверть века, в то время как полтора столетия отделяют «Персов» Эсхила (472 до н. э.) от смерти Аристотеля (322 до н. э.). Три четверти века в противоположность одной прошло между выходом первых пьес Шекспира (начало 1590-х годов) и «Потерянного рая» Мильтона (Paradise Lost, 1667).

За эти несколько лет Тургенев опубликовал романы «Рудин», «Дворянское гнездо», «Накануне», «Отцы и дети», «Дым» и «Новь», а также несколько образцовых повестей. Четыре великих романа Достоевского – «Преступление и наказание», «Идиот», «Бесы» и «Братья Карамазовы» – были опубликованы в 1860-х и 1870-х годах вместе с повестями «Записки из подполья», «Записки из Мертвого дома» и другими впечатляющими сочинениями. Толстой написал «Войну и мир» и «Анну Каренину». Подобно пятидесятиэтажным зданиям Манхэттена, такие шедевры, как «Господа Головлевы» Салтыкова-Щедрина, «Очарованный странник» Лескова и «Былое и думы» Герцена, теряются на фоне этих выдающихся гигантов и зачастую не попадают в обзоры этого периода.

В правление Александра II были также опубликованы сочинения мыслителей, чьи идеи до сих пор вызывают споры в русском обществе. Кроме Чернышевского, Добролюбова и других радикальных материалистов, анархист Михаил Бакунин опубликовал несколько важнейших работ, а Михайловский и Лавров очертили рамки русского народничества. Теории и печально известный «Катехизис революционера» Сергея Нечаева, в который, возможно, внес свою лепту Бакунин, вдохновили Достоевского на написание «Бесов», персонаж которых, революционер Петр Степанович, списан с Нечаева. Нечаев и Петр Ткачев сформулировали идеи, которые легли в основу ленинского представления о революционной партии.

Но это еще не все. В своем сочинении «Рефлексы головного мозга» (1863) физиолог Иван Сеченов с точки зрения неврологии описал подчинение разума мозгу и пришел к выводам, которые были похожи на те, что ученые сделали совсем недавно[76]. (Самый известный ученик Сеченова, Иван Павлов, на которого большое влияние оказал Писарев, начал обучение в 1870-х годах.) Дмитрий Менделеев изобрел периодическую таблицу химических элементов (опубликована в 1869 году) и по примеру Сеченова участвовал в дискуссиях о философском материализме[77]. Первые переводы «Происхождения видов» Дарвина и «Капитала» (Das Kapital) Маркса были сделаны именно на русский язык и с самого начала оказали огромное влияние на умы. Можно представить, насколько распространены были идеи Дарвина и Сеченова, если даже глуповатый сибарит Стива Облонский из «Анны Карениной» использует

Что касается искусства, то в этот период появилась первая значительная русская школа живописи – Товарищество передвижных художественных выставок (передвижники), представители которого создали свои величайшие шедевры именно тогда. Среди них самыми известными были психологические портреты и сцены повседневной жизни (жанровые сцены) на темы, которые легли в основу реалистических романов, а также пейзажи, вызывающие в памяти произведения Тургенева[78]. В музыке это была эпоха Антона Рубинштейна и «Могучей кучки» Милия Балакирева, Цезаря Кюи, Николая Римского-Корсакова, Александра Бородина и Модеста Мусоргского. Сочинения Мусоргского, «молодого офицера, жадно читавшего труды Дарвина и жившего в типичной для 1860-х годов студенческой общине», были сформированы под воздействием идеологических споров того времени, в том числе его оперы «Борис Годунов» и «Хованщина», а также цикл фортепианных пьес «Картинки с выставки»[79]. В то же время Чайковский написал свои самые известные произведения.

Живопись, музыка, химия, физиология – ни одно из этих направлений не ограничивалось узкими рамками, и все они были частью идеологических дискуссий писателей и критиков. Сеченов отправил свой труд «Рефлексы головного мозга» в журнал «Современник», предназначавшийся для интеллектуального читателя, редактором которого был Николай Некрасов[80]. Влиятельные критики из кругов интеллигенции часто жаловались на то, что научная работа была привязана к конкретной дисциплине и проводилась исключительно ради себя самой. Ее следовало делать ради блага «народа» или продвижения «дела». Писарев утверждал, что важнее популяризировать науку, а вместе с ней и материалистическое мировоззрение, чем делать новые открытия. Эта идея набирала популярность, но в советский период вылилась в требование о том, что наука должна быть подчинена «партийному духу». После Второй мировой войны любой иной взгляд на науку объявлялся «буржуазным» и «космополитическим» (эвфемизм слова «еврейский»), и это была официальная позиция, с которой боролся герой книги Гроссмана «Жизнь и судьба».

Часто выдвигалось предположение, что причина, по которой русским удалось достичь таких вершин в математике, заключалась в том, что это была единственная наука, не претерпевшая идеологического вмешательства ни при царизме, ни при советской власти, и потому свободная от цензуры. В действительности даже величайший русский математик Николай Лобачевский, создатель неевклидовой геометрии, был вовлечен в философские дебаты того времени. В своей беседе с Алешей Иван Карамазов прибегает к парадоксальным идеям Лобачевского, символизирующим моральные оправдания за пределами человеческого разума.

Читая толстый журнал

Чтобы в полной мере оценить напряженный темп интеллектуальной жизни той эпохи, давайте рассмотрим два выпуска влиятельного «толстого» журнала «Русский вестник» под редакцией Михаила Каткова[81]. «Русский вестник» объявлял себя «литературно-политическим журналом», но, как и в других «толстых» журналах, в нем печатали статьи не только на тему литературы и политики, но также истории и естественных наук. Этот журнал действительно был толстым: каждый месячный выпуск состоял примерно из 400 страниц, напечатанных мелким шрифтом. Основу журнала составляли опубликованные в нем литературные шедевры, и я полагаю, что ни одному редактору в истории не посчастливилось иметь такой большой выбор постоянных авторов, как Каткову. Однажды ему пришлось выбирать между новыми романами Толстого и Достоевского. (Он сделал верный выбор в пользу «Анны Карениной», потому что «Подросток» Достоевского в то время не принес успеха.)

В 1860-х и 1870-х годах «Русский вестник» напечатал три романа Тургенева («Накануне», «Отцы и дети» и «Дым»), четыре крупных романа Достоевского, «Войну и мир» и «Анну Каренину» (кроме восьмой части, которую Катков публиковать отказался), а также роман Толстого «Семейное счастие» и повесть «Казаки». Кроме того, в журнале печатали сочинения сатирика Михаила Салтыкова-Щедрина, классические пьесы драматурга Александра Островского, а также рассказы Николая Лескова наравне с сериями переводов зарубежной литературы.

Давайте посмотрим на содержание выпусков за февраль и апрель 1866 года. Январский и февральский номера «Русского вестника» были объединены, и, по-видимому, в таком же виде вышли мартовский и апрельский номера, поэтому при совместном рассмотрении февральского и апрельского выпусков не будет учтена примерно половина из 800 страниц, полученных подписчиками.

Февраль

«Биография поэта Державина». Я. К. Грот

«Преступление и наказание». Роман. Часть 1. Главы VIII–XIII.

Ф. М. Достоевский

«Варшавское герцогство». Главы III–IV. Н. А. Попов

«Московская флора, или Описание высших растений и ботанико-географический очерк Московской губернии». Эссе Н. Кауфмана. Москва, 1866 г. С. А. Рачинский

Из «Записок Сергея Николаевича Глинки» (1775–1800), IV

«Армадэль». Роман Уилки Коллинза. Книга 4. Глава XIV.

Перевод с английского языка

«Болезнь и смерть генерала Ростовцева» (воспоминания и документы).

Н. П. Семенов

«Любопытный ответ на “Вопросы глаголемым старообрядцам”».

Н. И. Субботин

«1805 год». Часть вторая. «Война». Главы I–IX. Граф Л. Н. Толстой

Русская литература. «История России с древнейших времен» Сергея Соловьева. Том 15. («История России в период реформ», том 3). Москва, 1865 г. А. С. Трачевский

Новая книга о французской революции. Т.

Стихотворение. А. А. Фет

Письма и заметки. Париж, 1 марта (17 февраля). Алеко

Апрель

«Музыка у славян». А. Н. Веселовский

«Бабушка: картины сельской жизни». Автор – Божена Немцова.

Перевод с чешского языка. Главы VI–VIII

«Религиозная жизнь в Соединенных Штатах». Белюстин

«О деревенских школах в Тверской губернии». А. Уманец

«Армадэль». Роман Уилки Коллинза. Книга 5. Главы I–III

«Преступление и наказание». Роман. Часть 2. Главы I–VI.

Ф. М. Достоевский

«1805 год». Роман. Часть вторая. Главы XV–XXIV

Граф Л. Н. Толстой

«Материалы по русской истории». Дневник Корба

Библиографические заметки: I. «Русский архив». Опубликован библиотекой Черткова. Автор П. Щ. II. «Физика Земли». Профессор П. А. Хлебников

Письма и заметки. Париж. 1 мая. Алеко

На четырех сотнях страниц февральского выпуска 1866 года читатели познакомились с последними частями «Преступления и наказания» Достоевского и «1805 года» Толстого, позднее переименованного им в «Войну и мир», когда он решил продолжить повествование в 1806 году. Таким образом, два самых известных русских шедевра появились на одних страницах, как если бы «Гамлет» увидел свет одновременно с «Потерянным раем» или «Илиада» с пьесой «Царь Эдип», причем все авторы знали друг о друге.

Одновременное появление этих романов сделало возможным диалог аллюзий. Когда следователь Порфирий Петрович упрекает Раскольникова за его неоправданную веру в рациональное планирование, он замечает:

«Вы … человек, так сказать, первой молодости, а потому выше всего ум человеческий цените, по примеру всей молодежи. Игривая острота ума и отвлеченные доводы рассудка вас соблазняют-с. И это точь-в-точь как прежний австрийский гофкригсрат, например, насколько я могу судить о военных событиях: на бумаге-то они и Наполеона разбили и в полон взяли, а уж как там у себя в кабинете, все остроумнейшим образом рассчитали и подвели, а смотришь, генерал-то Мак и сдается со всей своей армией,

Порфирий Петрович имеет в виду отвергнутую Толстым «военную науку», и этот скептицизм он распространяет и на криминологию. Толстой описывает генерала Мака, который с забинтованной головой явился в штаб генерала Кутузова сразу после потери своей армии. «Вы видите несчастного Мака, – проговорил он сорвавшимся голосом»[83]. Ждет ли такое же поражение Раскольникова? Читает ли Порфирий Петрович «Русский вестник»?

«Война и мир» по объему намного больше «Преступления и наказания», и потому следующий роман Достоевского, «Идиот», также мог печататься частями в «Русском вестнике» рядом с романом Толстого. В нем также можно найти отсылки к Толстому и ответы, содержащие намеки на это произведение. Критики часто отмечают, что героя «Идиота» зовут Лев Николаевич, как и самого Толстого, в то время как фамилия Мышкин, по-видимому, является антонимом фамилии Толстого. Однако связь между двумя романами является еще более тесной.

На страницах февральского номера журнала за 1866 год также была напечатана часть романа «Армадэль» (Armadale) Уилки Коллинза в русском переводе. В разделе под названием «Русская литература» размещался обзор «Истории России» Сергея Соловьева – монументального исторического произведения. Подписчики также могли найти в нем отрывки из записных книжек писателя Сергея Глинки и новое стихотворение одного из величайших русских поэтов Афанасия Фета.

Но и это еще не все. Я. К. Грот в своей статье о поэте XVIII века Державине отстаивает его личную и поэтическую репутацию в свете недавних литературных и политических обвинений. Из статьи Н. А. Попова «Варшавское герцогство» читатели узнают о европейской политике с 1808 по 1812 год, в центре которой находится Польша. Генерал Ростовцев, герой статьи Н. А. Семенова, был государственным деятелем, ботаником и, что самое важное, значительной фигурой в освободительной реформе 1861 года. В эссе, посвященном книге «Московская флора, или Описание высших растений и ботанико-географический очерк Московской губернии», приводятся аргументы против привычки русских ботаников рассматривать воображаемые научные теории до завершения основной описательной работы. Николай Иванович Субботин, автор статьи о секте старообрядцев, был профессором Московской духовной академии на любопытно названной Кафедре истории и обличения русского раскола[84].

В апрельском выпуске были опубликованы продолжения «Преступления и наказания», «1805 года» и «Армадэля», а также произведение Божены Немцовой – писательницы периода чешского национального возрождения. Н. А. Веселовский, автор статьи о музыке славян, впоследствии станет одним из крупнейших русских литературных историков и теоретиков. Дневник австрийского дипломата Корба с язвительной критикой русской натуры и традиций, очевидно, должен был задеть читателей за живое. Статья об американском протестантизме и его связи с православием отражала надежду славянофилов на то, что протестантские лидеры обратятся в православие. В выпуск также вошли книга по геологии и ежемесячный отчет «Алеко» о европейской политике.

Существовал ли когда-либо прежде такой накал творческой энергии и такое неудержимое стремление впитать как можно больше знаний во всех областях?

Судьба реализма

Давайте подслушаем беседы русских людей о вечных вопросах. Поскольку мы не в состоянии сделать обзор целой цивилизации на протяжении почти двух веков, ограничимся обсуждением писателей, которые исследовали эти вопросы более открыто и глубоко.

Величие русской поэзии не подлежит сомнению, и все же это не самый богатый источник для исследования интересующих нас вопросов. Как писала Вулф и ее современники, русская проза, благодаря которой русская литература и приобрела мировую известность, обращается к философским поискам, которых не встретишь в произведениях других авторов. Ограниченный объем книги не позволит нам затронуть невербальные искусства. За некоторыми исключениями, я с большим сожалением решил отказаться от обсуждения теологии и академической философии.

В советский период партия требовала от писателей, «инженеров человеческих душ», изображать не реальную жизнь людей, а прекрасный коммунистический рай в процессе становления. Разумеется, об ужасах тоталитаризма даже не упоминалось, за исключением короткого периода частичной оттепели в правление Никиты Хрущева и его кампании по развенчанию культа личности. Призыв к «искренности», который был высказан Владимиром Померанцевым в статье «Об искренности в литературе» (1953), являлся вызовом официальной линии партии.

В этом контексте реализм (в противоположность нереалистичному соцреализму), в отличие от Запада, где он уже вышел из моды, превратился в нечто поразительное. В нем уверенно выражалась насущная нравственная потребность в таких людях, которые, по словам Солженицына, «живут не по лжи». Реализм требовал смелости, и искусство прошлого – бескомпромиссная верность подлинному опыту, описанному в произведениях русской классики – стало авангардным. «Вероятно, ни одно крупное произведение за последние 60 лет, – писал Роберт Чандлер о смелом романе Василия Гроссмана «Жизнь и судьба», – в такой мере не затронуто влиянием модернизма»[85]. То же самое можно сказать о рассказах Варлама Шаламова и романах Солженицына.

В тени ГУЛАГа творчество вне пределов реалистической традиции, если только оно не обращалось к нравственным вопросам с серьезностью Толстого и Достоевского, многим казалось предательством духа русской литературы. Модернизм в виде необоснованного формального экспериментирования, отвержения традиций ради эпатажности и пустых революционных актов вызывал неприязнь у Солженицына, который осуждал «ложно понятый “авангардизм” – звонкий, нетерпеливый “авангардизм” во что бы то ни стало». По его мнению, русские модернисты начала XX века подготовили почву для большевистского разрушения искусства. «Сотрясательная революция, прежде чем взорваться на улицах Петрограда, взорвалась в литературно-художественных журналах петроградской богемы»[86].

Но еще хуже, по мнению Солженицына, был постмодернизм. Модернисты начала XX века не могли представить, куда приведет их революционность, но постмодернисты жили и творили в тот период, когда тоталитарная катастрофа стала реальностью. Зацикленные на собственной личности произведения в тени Освенцима и Колымы казались возмутительными, в то время как нравственный релятивизм и отказ от «истины» в качестве мировоззрения были недоступны пониманию. Так существовали ли вообще нацистские газовые камеры и пыточные камеры Лубянки? Эти мнимо интеллектуальные доктрины, по замечанию Солженицына, отвергали весь опыт XX столетия, усвоенный невероятно большой ценой. «Великой ложью была коммунистическая догматика, да, – но, дескать, и никаких истин вообще не существует, и не стоит труда их искать; и не стоит труда пробиваться к какому-то высшему смыслу»[87]. Постмодернизм являлся предательством всего того, о чем писали русские классики. «И – отталкивающим движением большой досады – признается никуда не годной классическая русская литература, которая не гнушалась действительности и искала истину. … И вот сегодня в России снова стало модно – высмеивать, свергать и выбрасывать за борт великую русскую литературу, всю настоянную на любви к человеку, на сочувствии к страдающим»[88]. Не поддерживая полностью отношение Солженицына к русскому модернизму и постмодернизму, представители которого создали немало значительных трудов, я ограничусь реалистической традицией в широком смысле этого слова.

Русский реализм, как и Российская империя, постоянно захватывал

Поэтому неудивительно, что русские писатели разрабатывали жанры, которые, хотя и относились к художественной литературе, по существу граничили с хроникой, как, например, «Детство. Отрочество. Юность» Толстого или «Записки из Мертвого дома» Достоевского[91]. Явно автобиографические произведения играли заметную роль в русской литературной традиции.

Но русские писатели шли еще дальше и находили способы включать документальную прозу в традиционно художественные жанры. Как и в «Мидлмарче», в «Войне и мире» присутствуют глубокие замечания рассказчика о человеческом тщеславии и склонности к самообману, но, в отличие от великих английских романов, здесь также можно найти очерки самого автора, не относящиеся к жанру художественной литературы, которые один раз были даже опубликованы отдельно. Достоевский изобрел, по его словам, «новый жанр», превратив периодическое издание в произведение искусства. Подписчики могли найти в нем рассказы и наброски к рассказам, зарисовки и притчи, автобиографические истории и литературную критику, политические комментарии и судебные репортажи, написанные самим Достоевским и связанные таким образом, что каждый выпуск представлял собой нераздельное и сложное целое[92]. Получивший название «Дневник писателя: ежемесячный журнал», эксперимент Достоевского оказался пусть и не полностью удачным, но в полной мере уникальным.

Представители русского формализма, разработавшие идею «литературы факта», также создавали произведения, не поддававшиеся привычной классификации. «Мой временник» Бориса Эйхенбаума продолжает традицию «Дневника писателя», а «Смерть Вазир-Мухтара» Юрия Тынянова, документальное биографическое произведение о драматурге Александре Грибоедове, занимает промежуточное положение между художественной литературой и литературной критикой. Целью теории формалистов было исследование возможностей расширения и сужения границ «литературности», чтобы общепринятая форма, такая как петиция или дружеское письмо, которая обычно выполняла сугубо прагматическую функцию, могла превратиться в литературный жанр[93]. В сущности, в некоторые периоды даже свойства характера могли приобрести характер литературного представления, как случалось с жизнеописаниями поэтов в романтический период. «Читатели [романтической поэзии] кричали: “Автор! Автор!” – писал Борис Томашевский, – но на самом деле они звали стройного юношу в плаще, с лирой в руках и загадочным выражением лица»[94]. Как мы увидим далее, русские люди доводили до крайности эту тенденцию превращать свойства характера в литературное произведение. И когда какой-нибудь герой литературного произведения сам начинал писать, круг замыкался. Империалистические амбиции литературы не знали границ.

Невзирая на враждебное отношение к формальному экспериментированию из любви к процессу, Солженицын был открыт к использованию любых методов, которые могли бы послужить целям реализма. Серия его романов о русской революции «Красное колесо», если их можно так назвать, состоит из документов, уличных сцен, как они могли бы выглядеть в кино, полемических отступлений ради исправления исторических фальсификаций, и более длинных, чем у Толстого, эссе – некоторые из них напечатаны мелким шрифтом, чтобы нетерпеливые читатели могли их пропустить. Ничто не может быть дальше от художественной литературы, чем его «Архипелаг ГУЛАГ», смысл которого заключался в документальной точности, и все же по причинам, которые мы рассмотрим далее, он носит подзаголовок «Эксперимент в художественном исследовании».

Подобно Солженицыну, лауреатка Нобелевской премии Светлана Алексиевич разработала другую форму нехудожественной литературы, в которой, по ее собственным словам, она превратилась в слушателя и человека, записывающего голоса, которые в противном случае были бы утеряны. Создавая свое сочинение из неформальных интервью, она располагала в определенном порядке тихие признания страдальцев и тиранов. Алексиевич объясняла, что так ей удалось расширить основной импульс русской литературной традиции.

Разумеется, каноничная английская литература также включает нехудожественные произведения, такие как «История упадка и разрушения Римской империи» (The History of the Decline and Fall of the Roman Empire) Гиббона или «Жизнь Сэмюэла Джонсона» (The Life of Samuel Johnson, LL.D.) Босуэлла, но эти сочинения стали считаться в первую очередь литературными произведениями, а лишь затем документальными, поскольку оказались интересны не только благодаря преследуемой ими цели. Сегодня мы читаем Гиббона не ради информации о Риме и Византии, ведь существует множество других более надежных источников, а ради великолепного языка и мудрых замечаний о человеческой природе. В отличие от английской литературы, русская нехудожественная литература обычно включает в себя стремление добраться до истины, недостижимой при помощи нелитературных способов, или стремление облагородить или обессмертить горький опыт посредством присоединения к канону. Воспоминания об ужасах ГУЛАГа или сталинизма, такие как «Крутой маршрут» Евгении Гинзбург или «Воспоминания» Надежды Мандельштам, стали литературной классикой.

«Журналисты» и мыслители

Писатели общались с людьми, имевшими столь же большое влияние. Эти журналисты, больше похожие на публицистов, пропагандистов или идеологов, чем на журналистов в американском значении слова, подталкивали их к спорам. Невозможно рассказать историю русской мысли, не упомянув о Виссарионе Белинском и его последователях, многие из которых стали крупными политическими деятелями. Бакунин, Герцен, Нечаев, Ткачев, Лавров, Кропоткин, Струве, Ленин, Троцкий и Сталин не только выдвигали противоречивые идеи, но и сами были политиками.

Разумеется, академическая философия тоже существовала, и в этой области также появилось несколько значительных работ, но в основном русская философская мысль развивалась вне философских факультетов. Начиная с Герцена и Белинского в 1830-х и 1840-х годах, она часто принимала вид литературной критики. Великолепное эссе Чернышевского о ранних сочинениях Толстого и его глубокая статья о тургеневской «Асе» под названием «Русский человек на rendez-vous», вероятно, положили начало философским дебатам 1860-х годов. Почти столь же большое значение имели статьи Добролюбова «Что такое обломовщина?» (об «Обломове» Гончарова) и «Когда же придет настоящий день?» (о романе Тургенева «Накануне»), а также несколько эссе Дмитрия Писарева, включая статью «Базаров» (о романе Тургенева «Отцы и дети»).

Даже те русские критики, которые отвергали «тенденциозный» анализ в пользу эстетического или формального толкования, порой не могли удержаться от выражения общей философии жизни. Русские формалисты насмехались над интересом человека к искусству («Кровь в искусстве не кровава», – колко замечал Виктор Шкловский), однако формулировали свое нравственное мировоззрение и роль литературы в нем. Для них жизнь вела борьбу с привычкой. «Автоматизация съедает вещи, платье, мебель, жену и страх войны», – утверждал Шкловский, а искусство существует для того,

Критика сочинений Достоевского представляла собой важныйфилософскийжанр, в который внесли вклад величайшие русские мыслители: Владимир Соловьев, Василий Розанов, Вячеслав Иванов, Дмитрий Мережковский, Бердяев и, конечно, Михаил Бахтин[96]. Книгу Бахтина о Достоевском следует читать как философски исчерпывающую литературную критику или философское размышление, проиллюстрированное примерами из произведений Достоевского. То же самое справедливо в отношении книг о Гёте и Рабле: анализируя литературные жанры, Бахтин представлял каждый из них безусловной философией человеческого опыта. Античная биография, например «Сравнительные жизнеописания» Плутарха, и реалистический роман по-разному понимают человеческую личность. По мнению Бахтина, реалистические романы отражают глубочайшее знание человечества о самом себе. Так кем же был Бахтин прежде всего: литературным теоретиком или философом? В своей беседе с ученым Виктором Дувакиным за два года до смерти он сам обратился к этому вопросу, назвав себя «больше философом, нежели филологом. И таким и остался по сегодняшний день. Я философ. Я мыслитель»[97].

Одна из причин, по которой философские труды маскировали под литературную критику, заключалась в стремлении обойти цензуру, определенно игравшем решающую роль. Но даже когда власти уже было невозможно обмануть таким способом, традиция сохранялась. Однако попытка избежать цензуры была не единственной причиной. Если, как утверждал Бахтин, величайшая мудрость кроется в литературе, значит, философам следует передать или, по его выражению, «записать» часть этой мудрости в виде литературной критики философской направленности. Что может быть лучше для понимания человеческого разума, чем исследовать озарения Достоевского? Литературная критика играла важную роль в русской философии, потому что такую же важную роль играла и сама литература.

Сочинения русской философии значительно отличаются от своих английских и американских эквивалентов. Они больше напоминают интеллектуальные сочинения влиятельных «мыслителей», как если бы основной костяк западной философии приходился на Сэмюэла Джонсона, Гёте, Кьеркегора, Кольриджа, Ницше, Бергсона и Фрейда. Эстетика, политика и этика имеют больший вес, чем логика и эпистемология. Аналитическая философия в ее англо-американской традиции почти не существует. Обратитесь к классическим сочинениям русской философии, и вы найдете главы, посвященные Толстому и Достоевскому. Станет ли кто-нибудь писать историю американской философии, на переднем плане которой будут Готорн и Мелвилл, а Генри Джеймсу будет уделено больше внимания, чем его брату Уильяму[98]?

Участники диспута

Для более детального исследования этого вопроса мы ценой некоторого упрощения рассмотрим то, что, по моему мнению, является центральным конфликтом этой традиции. В 1909 году критик Михаил Гершензон отмечал, что «силу художественного гения у нас почти безошибочно можно было измерять степенью его ненависти к интеллигенции»[99]. Гершензон использует слово «интеллигенция» в сугубо русском значении этого слова, которое я объясню позднее. А сейчас лишь отметим, что он имеет в виду, грубо говоря, радикальных идеологов. Разумеется, Гершензон несколько преувеличивал ради достижения риторического эффекта. И все же если обратиться к величайшим русским писателям, таким как Толстой, Достоевский и Чехов, которых он цитирует, то можно сказать, что в целом Гершензон прав.

Как могли великие писатели устоять перед требованиями интеллигенции, среди которых было использование литературы в сугубо пропагандистских «целях»? Как показал советский период, подобные ограничения делают существование великого искусства практически невозможным. И кроме того, великие писатели-реалисты отстаивали свою независимость и верность истине, как они ее понимали, даже если эта истина противоречила прогрессивной полемике. В письме к А. Н. Плещееву с ответом на критическое замечание о том, что его рассказ «Именины» не был достаточно тенденциозным, Чехов писал: «Неужели и в последнем рассказе не видно “направления”? Вы как-то говорили мне, что в моих рассказах отсутствует протестующий элемент …. Но разве в рассказе от начала до конца я не протестую против лжи? Разве это не направление?»[100]

Однако с точки зрения интеллигенции, это было не так, о чем Чехов прекрасно знал. Цензура при царизме была очень свирепой, но интеллигенция придумала то, что получило название «вторая цензура». Если они когда-нибудь получат власть, жаловался Чехов, «у нас на Руси будут царить такие жабы и крокодилы, каких не знавала даже Испания во времена инквизиции», – это было явное преувеличение, оказавшееся в итоге преуменьшением[101].

С характерным для аристократов презрением Толстой считал становившуюся все более радикальной интеллигенцию скорее жалкой, чем опасной, и безнадежно оторванной от действительности, чтобы причинить кому-либо реальный вред. В романе «Воскресение» Нехлюдов – главный герой, похожий на самого Толстого, – беседует с заключенной революционеркой из рядов интеллигенции, которая выдает ему секреты террористической «Народной воли». «Речь ее была пересыпана иностранными словами … о которых она была, очевидно, вполне уверена, что все знали, а о которых Нехлюдов никогда не слыхивал». Не слышали их и рабочие и крестьяне, которых она надеялась пробудить. «Нехлюдов же смотрел на ее жалкую шею, на редкие спутанные волосы и удивлялся, зачем она все это делала и рассказывала. Она жалка ему была, но совсем не так, как был жалок Меньшов-мужик, без всякой вины с его стороны сидевший в вонючем остроге. Она более всего была жалка той очевидной путаницей, которая была у нее в голове»[102]. Только Достоевский предвидел небывалые злодейства, которые способны совершить интеллигенты, дорвавшиеся до власти.

После того как Ленин, Троцкий, Сталин и другие интеллигенты пришли к власти, их мировоззрение стало официальной линией. И тогда великие писатели вступили в конфликт с противниками более опасными, чем Бакунин, Лавров, «Народная воля» или Боевая организация партии эсеров. Литературные шедевры, созданные при советской власти, свидетельствуют о смелости авторов, как никакое другое произведение XIX века. Толстой стремился к мученичеству, пытаясь вынудить царя арестовать его, однако ни одному советскому писателю не приходилось прилагать усилий для ареста.

Реализм и верность объективной реальности представляли особую угрозу, получившую название «буржуазный объективизм». Главный партийный идеолог Михаил Суслов говорил Василию Гроссману, что его «Жизнь и судьба» не выйдет в свет еще два столетия[103]. «Зачем же нам к атомным бомбам, которые готовят для нас враги, добавлять еще вашу книгу?»[104] Гроссман даже не стал предлагать к публикации свой еще более критический роман «Все течет…».

С XVI века, когда князь Курбский сбежал в Польшу и слал оттуда дерзкие письма царю Ивану Грозному, в русской литературе появились значительные сочинения, написанные или опубликованные в эмиграции. История русской литературы, в отличие от литературы других крупных европейских стран, за исключением Польши, не будет полной без важных

Чтение и написание таких сочинений сопровождалось значительным риском, чего никогда не было ни в одной западной стране. Чтобы оценить советскую литературную культуру, необходимо понять, что чтение ее величайших творений само по себе было политическим актом[106]. И потому неудивительно, что русская литература, в центре которой всегда были вечные вопросы о смысле жизни, стала еще более глубокой. И неудивительно также, что попавшие за границу русские писатели с трудом могли понять западную высокую культуру и оказались, по словам Солженицына, «промеж двух жерновов»[107].

Для Солженицына советский опыт продемонстрировал наивность западных интеллектуалов, гордившихся своей утонченностью. В свою очередь, американские интеллектуалы считали манеру выражения Солженицына в лучшем случае устаревшей, а в худшем – отталкивающей. Мог ли кто-то из влиятельных американских писателей, подобно Солженицыну, утверждать, что «подлинное величие народа – в высоте внутреннего развития; в душевной широте»?[108]. Солженицын прекрасно понимал, как будут восприниматься такие утверждения. С его точки зрения, благополучные жители Запада не в состоянии понять то, на что способны люди. И помимо этого, они как должное принимают тот факт, что цель жизни состоит в личном благосостоянии.

Большинство мыслителей XIX века считали, что прогресс представляет собой «неуклонный сияющий вектор», по словам Солженицына, однако, он «оказался сложным и извилистым поворотом, который вновь поставил перед нами те же вечные вопросы, что и прежде, но только тогда ответы на них найти было проще». Мог ли кто-нибудь из переживших ГУЛАГ отрицать то, что Солженицын называл «злом внутри человека»?

В двух главах, из которых состоит первая часть, рассматриваются основные участники диспутов – писатели и представители интеллигенции. Поскольку напряженные русские споры требовали определенного склада характера и даже способствовали его появлению, во второй части я буду рассматривать три основных выделенных мной типажа: скиталец, идеалист и бунтовщик. В шести главах третьей части мы рассмотрим все проклятые вопросы: истинную роль теории, природу и основы этики, проблему этической ответственности и способы ее избежать, а также выясним, пришло ли время для создания реальных альтернатив, поговорим об относительной значимости прозы и драматургии и, наконец, поднимем вопрос о смысле жизни и в чем он может заключаться. Эти вопросы накладываются друг на друга, и мы часто будем возвращаться назад, обращаться к тем же самым проблемам и иногда рассматривать те же самые предметы с другого ракурса. В заключение исследуется вопрос, делающий возможным обсуждение всех остальных вопросов, – природа и значение диалога и диалогическое понимание истины.

Начиная с периода расцвета русской литературы, с эпохи Достоевского, Толстого, Герцена, Тургенева и Чехова, люди обсуждали вечные вопросы. Однажды заданные, эти вопросы продолжали сохранять актуальность, вновь и вновь побуждая нас искать ответы. Давние высказывания сохранили свою власть, как если бы их авторы были еще живы, и когда мыслители более позднего периода обнаруживали заблуждения своих предшественников, то оспаривали их точно так же, как делали бы это лицом к лицу. Чрезвычайные обстоятельства советского периода смогли пролить новый свет на знакомые вопросы и придать некоторым из них, особенно касавшимся нравственности, новую остроту. Не обязательно быть русским, чтобы понять, что обсуждаемые вопросы касаются всех нас и никогда не утратят актуальность. Пока люди будут пытаться понять, что является поистине человеческим, есть ли у нравственности безусловные основы, как связана абстрактная теория с живым опытом и в чем заключается смысл жизни, произведения русской литературы всегда будут находить восторженного читателя.

1. Русская литература

Книга есть кубический кусок горячей, дымящейся совести – и больше ничего.

Борис Пастернак[109]

Когда очередная порция глав «Анны Карениной» Толстого появлялась в «Русском вестнике», Достоевский обозревал их в своем единоличном журнале «Дневник писателя». И хотя редакция «Русского вестника» предпочла роман Толстого «Подростку» Достоевского, последний испытывал огромное воодушевление. В статье «“Анна Каренина” как факт особого значения» он восхвалял книгу не только за то, что она была «совершенством как художественное произведение» и шедевром, затмить который не могло бы ни одно европейское сочинение, но и за то, что Толстой доказал, что русские способны внести вклад в мировую культуру. «Если гений русский мог родить этот факт, – заключал он, – то, стало быть, он не обречен на бессилие и … может творить, может давать свое»[110]. Для Достоевского этот роман доказывал сам факт существования русской культуры и, несомненно, русского народа.

Ни в одной другой стране литература не ценилась больше, чем в России. Разве стал бы англичанин или француз утверждать, что существование его народа требует подтверждения? Конечно, другие страны (в том числе и Америка) разделяли культурный комплекс неполноценности, но невозможно представить американца, ищущего факт доказательства существования своей нации в романе. Мы считаем, что литература существует для того, чтобы изображать жизнь, но русские часто утверждали, что именно жизнь существует для предоставления материала литературе. Не для того ли Бог придумал русскую нацию?

«Художник разговаривает с Богом, – объяснял Пастернак Леонарду Бернстайну, – и тот ставит ему различные представления, чтобы ему было что писать»[111].

В русской традиции «провозглашается приоритет литературы над жизнью», отмечала писательница Татьяна Толстая в своем эссе «Дети Пушкина» (Pushkin’s Children).

«Жизнь – ничто, туман, фата моргана. Но слово … содержит в себе больше силы, чем атом. Это исключительно русское представление, аналогов которому нет на Западе. И, по-видимому, все в России его разделяют: цари и их рабы, цензоры и диссиденты, писатели и критики, либералы и консерваторы. Тот, кто произнес Слово, совершил Деяние»[112].

Для Толстой быть русским значит быть одним из детей Пушкина, то есть определяться русской литературой.

Когда убежденный коммунист Крымов из романа Гроссмана «За правое дело» попадает под арест, то вспоминает строки из «Одиссеи»: «Также скажи, отчего ты так плачешь? Зачем так печально / Слушаешь повесть о битвах данаев, о Трое погибшей? / Им для того ниспослали и смерть, и погибельный жребий / Боги, чтоб славною песнею были они для потомков»[113][114].

Писателя Владимира Короленко, наполовину украинца и наполовину русского, однажды спросили, какую страну он считает своей родиной. Его ответ стал широко известен: «[Моей родиной] стала прежде всего русская литература»[116]. Светлана Алексиевич фактически повторила слова Короленко, когда в заключение своей речи на вручении Нобелевской премии по литературе произнесла: «У меня три дома: моя беларуская земля, родина моего отца, где я прожила всю жизнь, Украина, родина моей мамы, где я родилась, и великая русская культура, без которой я себя не представляю»[117]. Под великой русской культурой Алексиевич явно имела в виду русскую литературу. То, что ее родители были представителями других наций, не имело значения. Многие русские эмигранты ощутили на своем опыте, что в России живут посредством книг. Как и евреи, русские – люди книги или, скорее, книг[118].

Само собой разумеется, что человек должен был быть готов отдать жизнь за родину. Русская литература всегда была опасной. Великий поэт Осип Мандельштам, автор стихотворения, высмеивающего Сталина[119], знал, что, по словам его друзей, написал предсмертную записку. Его жена Надежда в своих мемуарах, ставших классикой русской литературы, писала, что, «выбирая род смерти, О. М. использовал замечательное свойство наших руководителей: их безмерное, почти суеверное уважение к поэзии. “Чего ты жалуешься, – говорил он, – поэзию уважают только у нас – за нее убивают. Ведь больше нигде за поэзию не убивают”…»[120] Можно убивать поэтов, но сама поэзия, по словам Надежды Мандельштам, «странная штука: ее почему-то нельзя заживо похоронить, и она воскресает, несмотря на усилия даже такого мощного пропагандистского аппарата, как наш. “Я теперь успокоилась, – сказала мне Анна Андреевна [Ахматова] в шестидесятых годах. – Ведь мы узнали, до чего живучи стихи”…» В самой известной строчке из романа Булгакова «Мастер и Маргарита» отражается та же самая мысль. Возвращая сожженную Мастером рукопись, дьявол замечает: «Рукописи не горят»[121].

Говоря об уважении режима к литературе, Мандельштам не преувеличивал. Сталин особенно хорошо понимал ее важность. Именно поэтому он уговорил вернуться в Россию Максима Горького – писателя-эмигранта, критиковавшего борьбу Ленина со свободой самовыражения. Литературный и политический престиж Горького делал оправданными утверждения представителей соцреализма о том, что он является истинным наследником великой русской литературной традиции. Точно так же Сталин убедил писателя Алексея Толстого вернуться из эмиграции, чтобы он повсюду восхвалял его убеждения, ведь ни одна другая фамилия не заключала в себе столько литературной притягательности. Мой преподаватель Виктор Эрлих никогда не произносил имени этого писателя, называя его «перебежчиком», то есть предателем русской литературной традиции. Другой преподаватель, историк Фируз Казем-заде, выросший в сталинской России, вспоминал, что в самый пик Большого террора 1936–1938 годов дореволюционный дворецкий Алексея Толстого любому человеку, постучавшему в дверь, говорил: «Граф занят». Столь бесценна была фамилия Толстого, что ее носитель мог продолжать пользоваться своим дореволюционным титулом.

Многих удивляет тот факт, что сам Сталин очень любил читать. Стивен Коткин писал, что «у Сталина была страсть к книгам, в которые он вставлял закладки, чтобы быстро найти нужную страницу. К концу жизни в его личной библиотеке набралось более 20 000 томов». «Вождь всегда спрашивал, что я сейчас читаю», – вспоминал Артем Сергеев, некоторое время живший в семье Сталина. Советуя читать русских классиков, Сталин замечал, что «во время войны будет много ситуаций, с которыми в жизни ты не сталкивался. … А если ты много читал, у тебя в памяти уже будет подсказка, как себя вести и что делать. Литература тебе подскажет»[122]. Константин Симонов, несколько раз беседовавший со Сталиным, отмечал, что вождь живо интересовался литературой и обладал в ней обширными познаниями[123], которые впечатляли многих писателей.

Писатель Михаил Шолохов вспоминал, что, столкнувшись с трудностями при публикации своего романа «С потом и кровью», он обратился к Сталину, который прочел рукопись за три ночи. Когда Шолохова вызвали к Сталину, на встрече, кроме него, присутствовали редактор «Правды» Лев Мехлис, нарком по военным и морским делам Климент Ворошилов и нарком тяжелой промышленности Серго Орджоникидзе. Разве можно представить, чтобы какой-нибудь западный президент или премьер-министр думал о том, будет опубликована книга или нет, или пожелал, чтобы его вердикт выслушали министры, занимающиеся военными вопросами и экономикой? Шолохову позволили опубликовать роман под измененным названием «Поднятая целина»[124].

В свою работу «Читатели “Нового мира”» (The Readers of «Novyi Mir») историк Денис Козлов включил длинный перечень указов Политбюро, касавшихся литературных журналов. Американец может спросить, неужели им было больше нечем заняться? Однако престиж русской литературы делал это беспокойство оправданным. Говоря словами Козлова, «литература занимает в России центральное место». Особенно заметно это стало после Второй мировой войны, когда литература и литературные журналы стали больше обычного интересовать не только читателей-интеллектуалов, но также «инженеров, рабочих, учителей, врачей, студентов и солдат». Во время оттепели, последовавшей за смертью Сталина, «читатели месяцами занимали очереди в библиотеки», а «за собраниями читателей порой следила конная милиция»[125].

Толстая вспоминала, что в брежневскую эпоху застоя жизнь обычных людей была тяжелой, но интерес к литературе вырос еще больше. «Литература ценилась превыше всего. Книги стали своего рода денежной единицей. Чтобы приобрести особо редкие книги, люди тратили огромные суммы или кропотливо перепечатывали книги на старых печатных машинках …. Воровали журналы из соседских почтовых ящиков. Грабители вскрывали квартиры и уносили книги»[126].

«Когда появлялась какая-то книга, о ней только и говорили», – отмечала Кэтлин Парте[127]. Это мог быть самиздат – неологизм, созданный по образцу советского акронима Госиздат, то есть государственное издательство – в данном случае слово означало «самостоятельная публикация», когда люди дословно переписывали книги. Или же это могло быть особенно смелое сочинение официальной литературы. «С конца 1987 по 1989 год [период гласности] все люди в метро и автобусах, кажется, одновременно читали одно и то же, – отмечал американский журналист Дэвид Ремник. – Один

Как свидетельствуют многочисленные мемуары, в ГУЛАГе литература играла особую роль. Евгения Гинзбург вспоминала, как образованные заключенные, читая по памяти стихи, говорили: «А мы, мудрецы и поэты, хранители тайны и веры, унесем зажженные светы в катакомбы, в пустыни, в пещеры»[129]. Разумеется, добавляла она, они вовсе не были мудрецами. «Но тем не менее наши “зажженные светы” мы все-таки сумели унести в свои одиночки, в бараки и карцеры, в метельные колымские этапы. И только они, только эти светильники и помогли выбраться из кромешной тьмы»[130].

Если заключенный помнил наизусть русскую поэзию, значит, ему удавалось сохранить свою человечность. Ольга Адамова-Слиозберг вспоминала, что в одном из лагерей ей дозволялось прочесть одну книгу в неделю:

«Читая, я вновь чувствовала себя человеком. Ведь нам так долго и упорно вколачивали в головы, что мы не люди, а отбросы, вколачивали не только тюремщики, которых мы презирали, но и газеты, которым мы не отучились верить. …

А тут Толстой, Достоевский говорят со мной, и я чувствую себя равной им в своей человеческой сущности»[131].

После освобождения из лагеря персонаж из рассказа Шаламова «Поезд» отправляется в букинистический отдел не для того, чтобы купить книги, поскольку ему негде их хранить, а чтобы просто подержать их в руках. «Подержать книги в руках, постоять около прилавка книжного магазина – это было как … стакан живой воды». Еще более красноречивым примером является Флеминг, заключенный, которого Шаламов (или рассказчик) встречает в рассказе «Букинист». Бывший офицер НКВД, Флеминг «рассказал с благоговением, как … он прикасался к папкам “дела Гумилева” …. Можно было подумать, он коснулся камня Каабы – такое блаженство, такое очищение было в каждой черте его лица, что я невольно подумал – это тоже путь приобщения к поэзии». Далее автор признает, что «нравственные ценности поэзии таким путем, конечно, не постигаются»[132].

Единое целое

Считавшуюся священным наследием русскую литературу, пожалуй, будет лучше сравнить не с английской или французской, а с еврейской Библией, где существовал один канон, к которому можно было добавлять книги. «Художник разговаривает с Богом». Если литература священна, значит, писать книги достоин не каждый, так же как в православной традиции не каждый имел право писать иконы. Те, кто удостаивался такой чести, считались своего рода святыми, а остальные по-настоящему не принадлежали к традиции. Когда Солженицын осудил постмодернистов за недостаточно благоговейное отношение к классике, он фактически имел в виду, что хотя они и пишут на русском языке и могут быть талантливыми авторами, их произведения нельзя отнести к «русской литературе»[133].

«И в еврейском народе четыреста пророков пророчествовали, – объяснял Гоголь, – из них один только бывал избранник Божий, которого сказанья вносились в святую книгу еврейского народа; все же прочие, вероятно, наговаривали много лишнего». По мнению Гоголя, то же самое справедливо в отношении русских поэтов, которые «слышат Божью руку на всем»[134]. Многие пишут стихи, но не все среди них поэты; многие сочиняют прозу, но мало кто принадлежит к русской литературе. Разумеется, менее значительные писатели имели возможность достичь бессмертия благодаря связи с великими авторами, точно так же как незначительного поэта Кюхельбекера помнят из-за его дружбы с Пушкиным.

Будучи признанным «отцом» русской литературы, Пушкин не подлежит критике. Негативные замечания о нем или о героине «Евгения Онегина» Татьяне могут привести к обвинениям в «кощунстве». Люди совершают паломничества по «пушкинским местам», связанным с событиями его жизни, словно по местам остановки Христа на крестном пути. Даже в самом банальном его замечании или незначительном случае из жизни находят мудрость – привычка, высмеянная Даниилом Хармсом в его «Анекдотах из жизни Пушкина»: «Однажды Петрушевский сломал свои часы и послал за Пушкиным. Пушкин пришел, осмотрел часы Петрушевского и положил их обратно на стул. “Что скажешь, брат Пушкин?” – спросил Петрушевский. “Стоп-машина”, – сказал Пушкин»[135].

«В лиризме наших поэтов, – утверждал Гоголь, – есть что-то такое, чего нет у поэтов других наций, именно – что-то близкое к библейскому»[136]. Стихотворение Пушкина «Пророк», в основе которого лежит история божественного избрания Исаии[137], обычно считали откровением, подтверждающим пророческий статус Пушкина. Этот статус мог передаваться другим. Как Моисей помазал Иисуса, а Илия помазал Елисея, так и Лермонтов снискал славу как последователь Пушкина сначала за свое стихотворение «Смерть поэта», а затем за то, что погиб на дуэли, совсем как Пушкин.

В статье о пророческом статусе русского писателя Памела Дэвидсон отмечала значение этой пророческой преемственности[138]. В своей знаменитой речи о Пушкине Достоевский назвал его пророком, произнесшим русское «всечеловечное» слово, которому суждено спасти весь мир[139]. Но поскольку Пушкин умер в полном расцвете творческих сил, заключал Достоевский, он, «бесспорно, унес с собою в гроб некоторую великую тайну. И вот мы теперь без него эту тайну разгадываем»[140]. Дэвидсон пишет, что его восторженную речь можно приравнять к призыву придать пророческий статус самому Достоевскому, и зачастую люди действительно называют его «пророком»[141].

Разумеется, образ поэта-пророка часто встречался и в европейском романтизме. Подобно провидцам, поэты, говоря известными словами Шелли, являются «непризнанными законодателями мира»[142]. Однако в России они становятся признанными. «Большой писатель в стране – это … как бы второе правительство», – замечает Иннокентий Володин, герой романа Солженицына «В круге первом»[143]. Писатели-реалисты обладали тем же статусом, которым обладало само понятие русского писателя вне зависимости от движения или жанра. Сложно представить, чтобы так называли Энтони Троллопа, Джордж Элиот или Флобера.

Русскую литературу, подобно Библии, стали воспринимать не как серию отдельных книг, а как одну большую книгу, сочиняемую на протяжении многих поколений. Будучи студентом магистратуры, я узнал, что русские не читают поэзию так, как меня учили на лекциях по английской литературе. Обычно русское стихотворение не считали отдельным артефактом, добротной и законченной вазой, а представляли его как звено традиции, на которую оно периодически ссылалось. Потенциально такой отсылкой могло быть каждое слово, и каждое стихотворение являлось микрокосмосом канона как целого. Естественно, русские романы не обязательно читать именно таким образом, если только в них это не подразумевается, что бывает довольно часто. Назовите свой роман «Петербург», или пусть его действие происходит в этом городе, и в диалог с ним вступит целая плеяда сочинений, включая «Медного всадника»

Классики часто цитируют классиков. Споры Солженицына с Толстым в «Красном колесе» напоминают похожие дискуссии русских классиков в «Жизни и судьбе», «Докторе Живаго» и других произведениях. Подобно тому как авторы английских романов полагают, что читатели знакомы с Библией короля Якова, русские писатели уверены в знании читателями всей русской классики – этого подобия Библии.

«Начиная с Аксакова и Тургенева и вплоть до Чехова, и даже до Горького, Бунина и других писателей старшего поколения … русский реалистический роман может и должен рассматриваться как единая литературная культура», писал Дмитрий Святополк-Мирский в своем классическом труде «История русской литературы» (A History of Russian Literature)[145]. Критик и переводчик Макс Хейворд соглашается с ним: «Поразительное свойство русской литературы … заключается в том, что она является, так сказать, единым целым, в котором ни один автор не может быть отделен от другого. Каждого из них лучше рассматривать через многогранную призму, в совокупности созданную всеми этими писателями. Следующее поколение сознательно продолжает развивать темы своих предшественников … в свете соответствующего исторического опыта»[146]. Это ощущение традиции как «единого целого», единственного священного сочинения, существует и в наши дни.

Место для всего

Ни одна тема не остается неохваченной литературой: как в Библии затрагиваются все стороны жизни, так же затрагиваются они и авторами русской литературы. Они продолжают исследовать новые, далеко не поэтичные темы, приспосабливая для этого даже нелитературные формы. Задолго до того как сочинения соцреализма принялись восхвалять коллективное хозяйство, в «Анне Карениной» были описаны идеи Левина по поводу английских семян овса, молотилок и тому подобного[147].

Касается ли идея общества, психики, истории, философии или повседневной жизни, она обретает смысл лишь после того, как ее обсудят в книгах или хотя бы в сочинениях литературных критиков. Это энциклопедическое свойство русской литературы было отмечено еще за несколько десятилетий до 1860-х и 1870-х годов. В «Обозрении русской словесности за 1831 год» славянофил Иван Киреевский утверждал, что в России литература важнее, чем где-либо еще, поскольку мудрое правительство освобождает людей от политики. В итоге, пояснял он, именно литература занимает умы людей и становится площадкой для обсуждения всех других тем. «Вот почему в России следовать за ходом словесности необходимо не только для литераторов, но и для каждого гражданина, желающего иметь какое-нибудь понятие о нравственном состоянии своего отечества»[148].

Не восхваляя ограничения на политическую дискуссию, наложенные царским режимом, один из самых влиятельных русских критиков, Виссарион Белинский, придерживался похожей точки зрения. Его «Мысли и заметки о русской литературе» (1846) начинаются так: «Какова бы ни была наша литература, во всяком случае ее значение для нас гораздо важнее, нежели как может оно казаться: в ней, в одной ней вся наша умственная жизнь»[149]. Радикальный критик Николай Чернышевский был с ним согласен:

«В странах, где умственная и общественная жизнь достигла высокого развития, существует, если можно так выразиться, разделение труда между разными отраслями умственной деятельности, из которых у нас известна только одна – литература. … Потому … в нашем умственном движении [литература] играет более значительную роль, нежели французская, немецкая, английская литература в умственном движении своих народов, и на ней лежит больше обязанностей, чем на какой бы то ни было другой литературе. Литература у нас пока сосредоточивает почти всю умственную жизнь народа, и потому прямо на ней лежит долг заниматься и такими интересами, которые в других странах перешли уже, так сказать, в заведование других направлений умственной деятельности»[150].

Если Левин обсуждал сельское хозяйство, то почему бы не обсудить центробежную отливку канализационных труб, как в романе Владимира Дудинцева «Не хлебом единым»? Виктор Эрлих называл это «советскими вариациями на тему “парень познает трактор”»[151].

Русская совесть

«Пророк» – всего лишь одна из ролей русских писателей. Читатели с готовностью объявляли писателей-реалистов «совестью» нации и первооткрывателями истин, которые в противном случае остались бы недостижимыми. Русский писатель отстаивал «правду» – это слово одновременно означает «справедливость» (правоту в нравственном смысле слова) и «истину» (правоту как фактическую достоверность).

Дмитрий Лихачев, которого считают величайшим исследователем русской средневековой литературы, осуждал отношение советского режима к литературе. Он полагал, что в стране не хватало Пушкина. Было очень легко найти безвкусные произведения одобренных авторов, но трудно «купить Лескова, Бунина, да даже Пушкина, Гоголя, Лермонтова – то, что составляет нашу национальную гордость», и огромным достижением считалось «протащить» в печать сочинения сатирика Михаила Зощенко. Для Лихачева такое положение дел имело огромное нравственное значение:

«Литература – это совесть общества, его душа. Честь и достоинство писателя состоят в том, чтобы правду, право на эту правду отстаивать при самых неблагоприятных обстоятельствах. … Я как специалист по древней русской литературе могу с убежденностью сказать, что русская литература не молчала никогда. Да и разве можно считать литературу литературой, а писателя писателем, если они обходят правду, замалчивают ее или пытаются подделаться под нее? Литература, в которой не бьется тревога совести, – это уже ложь. А ложь в литературе, согласитесь, – худший вид лжи»[152].

«Согласитесь». Лихачев рассчитывает, что читатели разделят его взгляд на литературу. Сочинения, в которых «не бьется тревога совести», не считаются литературой. Писатель, отказывающийся защищать независимую мысль, может складывать слова на бумаге, но он не является писателем. «Я не согласен с тем, что писатель – это профессия. Писатель – это судьба. Это жизнь», – отмечает Лихачев[153]. Нельзя выбрать профессию писателя, потому что его выбирает сама жизнь. Для Лихачева и читателей, к которым он обращается, эти идеи составляют не академическую «теорию литературы», а нечто намного более важное. Ведь что может быть важнее для человека, чем его совесть и его душа?

Это представление о писателе как о совести нации было распространено еще в эпоху правления Александра II. Чернышевский хвалил ранние рассказы Толстого за их «высокое нравственное чувство», которое поможет очистить нас от «наследственных пороков». «Литература нашего времени, – продолжал он, – во всех замечательных своих произведениях, без исключения, есть проявление чистейшего нравственного чувства». Это утверждение граничит с тавтологией, поскольку без «чистейшего нравственного чувства» творение не может быть «замечательным»[154].

В своих «Записках революционера» (Memoirs of a Revolutionist, 1899) анархист Петр Кропоткин отмечал, что русская литература, будучи олицетворением совести нации, формирует нравственное чувство и играет ведущую роль в образовании молодого поколения. «У нас нет сколько-нибудь выдающихся деятелей и деятельниц в области литературы или общественной жизни, которые первым толчком к развитию не обязаны были преподавателю словесности». Кропоткин объяснял, что другие учителя учат своим предметам,

Помня о своем высоком нравственном долге, писатель должен призывать и убеждать читателей сопереживать страданиям других людей. Алексиевич, открывшая новые способы писать о боли, утверждала, что «наш главный капитал – страдания. Не нефть, не газ – страдание. Это единственное, что мы постоянно добываем». С присущей ей иронией она говорила, что русская история предоставляет бесконечный материал писателю. «Два главных русских слова: война и тюрьма»[156].

В своей книге «У войны не женское лицо» Алексиевич писала о боли, которая, будучи правильно осмысленной, является ключом к «тайне самой жизни». Ничто другое не способно приблизить нас к этой тайне:

«Вслушиваюсь в боль… Боль, как доказательство прошедшей жизни. Других доказательств нет, другим доказательствам я не доверяю. Слова не один раз уводили нас от истины.

Думаю о страдании как высшей форме информации, имеющей прямую связь с тайной. С таинством жизни. Вся русская литература об этом. О страдании она писала больше, чем о любви»[157].

«Вся русская литература об этом», а те произведения, где не говорится о страдании, не могут считаться русской литературой.

Подобно тому как человека могут выслать из России, точно так же его могут изгнать из русской литературы, если он ведет себя не в согласии с совестью и отказывается сопереживать другим страдающим, особенно писателям. На XXIII съезде КПСС в 1966 году Шолохов осудил писателей-диссидентов Андрея Синявского и Юлия Даниэля, попытавшихся опубликовать за рубежом свои «порочащие» сочинения. Даниэля приговорили к пяти годам, а Синявского к семи годам заключения в исправительно-трудовой колонии строгого режима. «Попадись эти молодчики с черной совестью в памятные двадцатые годы, когда судили, не опираясь на строго разграниченные статьи Уголовного кодекса, а “руководствуясь революционным правосознанием”, – гремел Шолохов, – ох, не ту меру наказания получили бы эти оборотни!»[158]

Редактор и писатель Александр Твардовский в своем дневнике писал, что «Шолохов теперь бывший писатель». В открытом письме писательница Лидия Чуковская также осудила Шолохова от имени русской литературы. Она отмечала, что никогда прежде русский писатель не заявлял, что его коллега-писатель не получил достаточно сурового наказания! «Вспомните, наконец, “Тихий Дон”: с какой осторожностью, с какой глубиной понимания … относится автор к ошибкам, проступкам и даже преступлениям против революции, совершаемым его героями! От автора “Тихого Дона” удивительно было услышать грубо-прямолинейный вопрос …» – писала Чуковская. Очевидно, Шолохов забыл истину, известную всем русским писателям и читателям: литература в ее высшем проявлении стоит над Уголовным кодексом. «Литература уголовному суду не подсудна», – заключала Лидия Чуковская. Поскольку Шолохов присоединился к тем, кто все-таки осуждал ее, Твардовский, Чуковская и другие исключили из русской литературы писателя, лучшим романом которого они продолжали восхищаться[159].

Задолго до Лихачева, Алексиевич и Чуковской, в те времена, когда такое представление о русской литературе было еще свежо, его высмеивал герой романа Тургенева Рудин. Мизантроп Пигасов объяснял, почему «не любит нашу нынешнюю [русскую] литературу:

«Я недавно переезжал через Оку на пароме с каким-то барином. Паром пристал к крутому месту: надо было втаскивать экипажи на руках. У барина была коляска претяжелая. Пока перевозчики надсаживались, втаскивая коляску на берег, барин так кряхтел, стоя на пароме, что даже жалко его становилось… Вот, подумал я, новое применение системы разделения работ! Так и нынешняя литература: другие везут, дело делают, а она кряхтит»[160].

Открытие истины

Помимо роли совести нации, русский писатель, согласно традиции, имеет особый доступ к истине. В «Мастере и Маргарите» роман Мастера об Иисусе и Понтии Пилате полностью совпадает с реальными событиями. В тех местах, где он противоречит Евангелию, именно оно признается ошибочным, и в романе Мастера имеется точное объяснение такого различия.

Мастер интуитивно распознает истину, потому что он настоящий мастер литературного ремесла. Со времен Белинского преобладало убеждение в том, что для правдивого описания исторических событий необходимо ознакомиться не только с фактами, но и с историческими романами[161]. Историки исследуют факты, а писатель раскрывает глубочайшую истину. Содержание «глубочайшей истины» варьируется от писателя к писателю и от эпохи к эпохе, но в ней всегда присутствует осмысление событий.

Предположительно Сталин говорил, что «смерть одного человека – трагедия, смерть миллионов – статистика», и именно такой точки зрения придерживаются академические историки[162]. Они обсуждают общие цифры, но не касаются смерти одного человека. Да и как они могут это делать? В отличие от историков, великие писатели возвращают нас к ощущению того, что каждая смерть является индивидуальной трагедией. Миллионы убитых Сталиным умерли каждый по отдельности, как могло случиться и с нами самими. Когда Солженицын придумал для «Архипелага ГУЛАГ» подзаголовок «Опыт художественного исследования», он, помимо всего прочего, сообщил о своем намерении пробудить в читателях чувство искупительного страдания.

Обозревая книгу по истории Украины, Белинский заметил, что «такие истории имеют свою цену и свое достоинство, как обработанные ученою рукою материалы для художника-историка. Понять значение и проникнуть в жизненную сторону фактов можно только поэтическим чутьем. … Отсюда видно, что история требует творчества …»[163]. Историки не должны выходить за рамки источников, утверждал Белинский, однако из литературного произведения мы можем узнать о прошлом больше, чем из непосредственного опыта.

В своем знаменитом сочинении «Когда же придет настоящий день?» (заглавие, придуманное им в ответ на роман Тургенева «Накануне») Добролюбов утверждает, что независимо от того, знает писатель об этом или нет, величайшее литературное произведение раскрывает самые глубокие истины об обществе. Поэтому проницательный критик способен извлечь из него важные факты, недоступные для понимания иными способами:

«Что начинает водворяться и преобладать в нравственной жизни общества – на это у нас нет другого показателя, кроме литературы …. Вот почему и полагаем мы, что как скоро в писателе-художнике признается талант, то есть уменье чувствовать и изображать жизненную правду явлений, то, уже в силу этого самого признания, произведения его дают законный повод к рассуждениям о той среде жизни, о той эпохе, которая вызвала в писателе то или другое произведение»[164].

Требования великой литературы формируют то, что пытается показать писатель, порой даже против его намерения. В связи с этим Добролюбов утверждает, что «если уже г. Тургенев тронул какой-нибудь вопрос в своей повести … это

Это причудливая форма социологии: вместо того чтобы собирать эмпирические данные об обществе, необходимо прочесть его литературу. Если писатели достаточно талантливы, вы сможете понять все самое важное. Русские общественные мыслители регулярно обсуждали литературных героев – Онегина, Печорина, Чацкого, Обломова, Базарова, – как если бы они были реальными людьми или, точнее, как если бы они были реальнее реальных людей[166]. Катков, Писарев и другие сообщали факты о жизни Базарова, как будто имели дело с настоящим человеком, чья биография уже написана.

Белинский по-прежнему обращался к романтическому представлению об интуиции для объяснения проницательности писателя, а Добролюбов использовал туманное слово «талант», однако Толстой с его острым умом предложил более ясное объяснение. Художник Михайлов, которого Анна и Вронский навещают в пятой части «Анны Карениной», морщится, когда они пытаются приписать создание его впечатляющей работы «таланту». Он размышляет, что под этим словом они подразумевают «прирожденную, почти физическую способность, независимую от ума и сердца, которым они хотели назвать все, что переживаемо было художником». Михайлов знал, что они заблуждаются, объясняя его успех «техникой». На самом деле причина его в постоянном наблюдении за тем, чего не замечают другие. В течение жизни он приучил себя замечать важные подробности и сохранять их для дальнейшего использования. «Если бы малому ребенку или его кухарке открылось то, что он видел», тогда бы они могли рисовать так же, как и он. Того же мнения Толстой придерживался в отношении своего поразительного реализма[167].

Подумайте вот о чем: существуют объективные свидетельства того, что Толстой, Джордж Элиот и некоторые другие писатели понимали людей лучше, чем величайшие психологи. Если бы психологи понимали людей так, как они, то смогли бы создать портреты людей столь же правдоподобные, как портрет Анны Карениной или Доротеи Брук, однако этого не случилось. Этим писателям должно быть известно что-то такое, что психологи все еще пытаются понять. То же самое относится к изображенным ими картинам общества.

В романе «Война и мир» неоднократно объясняется, почему историки заблуждаются по поводу фактов и их значения. Конечно, события романа в основном являются вымышленными, но их общий облик, описание того,какименно они происходили, совершенно правдивы. Когда историк создает описания, не соответствующие тому, каким именноспособомвсе происходило, писатель указывает на его наивность. В ряде эпизодов «Войны и мира» Толстой перефразирует или цитирует описанный историком случай, который, по его утверждению, не может быть правдой, потому что все произошло совсем не так. Большая часть «Войны и мира» представляет собой так называемое отрицательное повествование, то есть анализ того, что не могло случиться. Толстой зачастую приводит собственную трактовку событий, которая если и не является абсолютно верной, может быть тем не менее более вероятной, чем общепринятые версии историков[168].

В своем эссе «Несколько слов по поводу книги “Война и мир”» Толстой приводит причины, по которым его трактовка событий отличается от исторической. Прежде всего, ученые описывают исторических персонажей в момент, когда те принимают важные решения или совершают примечательные поступки. В конце концов именно из этого и состоит документальная проза. В результате появляется фальсификация, «необходимая ложь», «потому что Кутузов не всегда с зрительной трубкой, указывая на врагов, ехал на белой лошади». По максимуму используя скудные источники и додумывая все остальное, писатель может изобразить исторических персонажей «во всей их цельности». Писатель изображает людей такими, какими они являются, – сложными личностями со всей гаммой противоречивых чувств, со своими тревогами, интересами и недостатками. Если эти описания и не соответствуют фактам из подтвержденных источников, они хотя бы отображают настоящее поведение людей[169].

Но что еще важнее – «историк имеет дело до результатов события, художник – до самого факта события». В поисках причин историки находят в событиях зачатки того, что произошло позднее, словно эти более поздние события уже совершились, подобно тому как в романах факты-предвестники случившегося раскрываются по мере повествования. Для писателя такое ощущение исторического мировоззрения является заблуждением: Толстой называет его «ретроспективным», потому что каждый момент обладает собственной целостностью и потенциалом развития в разных направлениях. Для историка события прошлого являются всего лишь прошлым, а для писателя они предыдущее настоящее[170].

События у историков описываются более упорядоченно, чем это могло произойти в реальности. Всем известно, что Толстой – впервые! – описал сражение не так, как это делали в исторических книгах (левый фланг выдвинулся сюда, а правый – туда), а как настоящий хаос – такое описание по-прежнему было шокирующим, когда Джон Киган создал свое классическое сочинение «Лицо битвы» (The Face of Battle)[171]. Спросите солдат после сражения, что им довелось пережить, предлагал Толстой, «и в вас образуется величественное, сложное, до бесконечности разнообразное и тяжелое, неясное впечатление»[172]. Но затем офицеры должны писать рапорты, в которых их видение событий основывается на предыдущих, и потому они кажутся более упорядоченными, чем на самом деле. После этого высшее начальство в той же манере напишет свои донесения, и, наконец, на их основе появится официальный отчет. А потом происходит нечто неожиданное: люди начинают «вспоминать» события в соответствии с официальной версией, так что солдаты, разделенные большим расстоянием, вполне искренне рассказывают, как были свидетелями одних и тех же происшествий. И в «Войне и мире», и в «Анне Карениной» исследуется динамика памяти, делающая мир более упорядоченным, чем он есть на самом деле – процесс, продолжающийся с каждым актом вспоминания. По мнению Толстого, историки могут быть в курсе сознательного искажения официальных отчетов, однако в недостаточной мере понимают, что неосознанное введение в заблуждение происходит в результате процесса передачи сведений[173].

Разумеется, объяснение Толстым причин выдающейся проницательности писателей слишком преувеличено. Однако вне зависимости от того, оправдана эта проницательность или нет, его неординарная версия Наполеоновских войн стала вполне традиционной, превратившись в модель для историков более поздней эпохи. Вымышленные события, подобно вымышленным героям, определяют реальность.

Алексиевич также утверждает, что ей удалось сделать открытия, которые не сделали и, возможно, не могли сделать историки. Как и Толстой, она хочет шагнуть за пределы официальных версий, «канона», как она его называет, и выяснить, каким на самом деле был военный опыт, особенно для женщин. В центре всех рассказов о том, как «одни люди героически убивали других людей и победили», всегда находятся мужчины. «У “женской” войны свои краски, свои запахи, свое освещение и

Женский опыт войны не только остается невидимым, но о нем редко рассказывают, и потому Алексиевич, как и Солженицыну, приходится провести опыт художественного исследования. Она хотела, чтобы женщины откровенно и с глазу на глаз говорили о таких вещах, которые прежде никогда не облекали в слова. Рассказ о собственных воспоминаниях порой обескураживал самих этих женщин. Роль Алексиевич как рассказчика заключалась не только в том, чтобы задавать вопросы и записывать ответы: подобно психоаналитику, она участвовала в длительном и болезненном процессе самопознания.

Записав эти откровения, Алексиевич должна была найти способ представить их читателям. «Долго искала я жанр, который отвечал бы тому, как я вижу мир. Тому, как устроен мой глаз, мое ухо», – вспоминает она. Особенно чутко ее ухо слышало оттенки разговорного жанра «человеческих голосов». «Мне важно словить слово на лету, в рождении. Не упустить разговорную часть жизни. … То, что это может быть литературой, кажется неожиданным. А я хотела бы все, что есть наша жизнь, сделать литературой»[175].

Алексиевич поняла, что, как и мужчины, женщины не хотели говорить ничего, что могло бы дискредитировать миф о войне, и ей приходилось проводить с ними много времени, «иногда целый день», пить чай и рассматривать фотографии внуков. «Через какое-то время, никогда не узнаешь, через какое и почему, вдруг наступает тот долгожданный момент, когда человек отходит от канона …. Надо поймать этот момент. Не пропустить!» «Тексты, тексты. Повсюду – тексты», если вы знаете, как их найти, и умеете правильно слушать. «Я слушаю… Все больше превращаюсь в одно большое ухо, все время повернутое к другому человеку. Я “читаю” голос…» Превращаясь в литературу, эти голоса раскрывают неожиданную правду. Это «правда о жизни и смерти вообще». Чтобы понять ее, «мне надо брать шире …. Задать вопрос Достоевского: сколько человека в человеке, и как этого человека в себе защитить?»[176] Традиция по-прежнему жива: Алексиевич считает свой литературный эксперимент продолжением творчества Достоевского.

Историки упускают историю «через рассказ ее незамеченного свидетеля и участника. Да, меня это интересует, это я хотела бы сделать литературой». Такая литература, то есть реализм, вышедший за рамки художественной прозы, поможет нам «разглядеть вечного человека» в отдельных людях – «дрожание вечности. То, что есть в человеке всегда»[177].

Голос совести и искатель истин: эти две роли тесно связаны, потому что нравственный императив велит писателю раскрывать скрытые истины и подталкивает читателя к их нахождению, хотя это зачастую может быть опасно. Это чувство читательского долга также является отличительной чертой русской литературной традиции. В очерке «Треблинский ад» Гроссман объяснял: «Долг писателя рассказать страшную правду, гражданский долг читателя узнать ее. Всякий, кто отвернется, закроет глаза и пройдет мимо, оскорбит память погибших»[178]. Русская литература, созданная совместными усилиями писателя и читателя, не только раскрывает истину, но и сохраняет ее в памяти, что не менее важно с моральной точки зрения.

Две традиции

В 1909 году семь выдающихся мыслителей выпустили сборник «Вехи: сборник статей о русской интеллигенции»[179]. Выделим одно из сделанных в нем главных наблюдений: в русской литературе и философии существуют два направления. Одно представлено писателями, чей гений заключался в создании литературных шедевров или в разработанных ими самими оригинальных идеях. К этой традиции принадлежат прозаики Гоголь, Тургенев, Гончаров, Толстой и Чехов, поэты Пушкин, Лермонтов, Тютчев и Фет и мыслители Чаадаев и Владимир Соловьев.

Другая традиция, согласно авторам «Вех», превозносила радикальных «журналистов» (в русском смысле этого слова, то есть тех, кто формировал общественное мнение), в особенности Белинского, Добролюбова, Писарева, Лаврова, Михайловского и, разумеется, Чернышевского. Что касается прозаиков, то приверженцы этой традиции предпочитали тех, кто, по словам революционера Льва Тихомирова, «горел негодованием», а в особенности тех, кто «не заботился об искусстве». Соавтор Чернышевского, публицист Николай Шелгунов вспоминал: «Писатели составляли арьергард этого движения, а в авангарде этой надвигающейся литературной орды стояли публицисты»[180].

Почетное место радикальный канон отводил утопии Чернышевского «Что делать?». Оценивая эту книгу с литературной точки зрения, сложно понять, почему именно она оказалась более знаменитой и влиятельной, чем любые другие произведения литературы XIX века. Многие критики недоумевали, как она вообще могла стать такой популярной. По известному замечанию Тургенева, чтение столь ужасающей прозы вызывало физическое отвращение, и в обществе ходили слухи, что царская цензура пропустила эту книгу в печать в надежде, что, будучи столь дурно написанной, она сможет дискредитировать радикальное движение[181].

Кстати, сам автор подтверждает отсутствие у своей книги каких-либо литературных достоинств. «У меня нет ни тени художественного таланта, – сообщает он читателям. – Я даже и языком-то владею плохо. Но это все-таки ничего: читай, добрейшая публика! прочтешь не без пользы. Истина – хорошая вещь … я предупредил тебя, что таланта у меня нет, – ты и будешь знать теперь, что все достоинства повести даны ей только ее истинностью»[182].

В своих мемуарах Николай Валентинов вспоминает разговор с Лениным о книге Чернышевского. «Диву даешься, – заметил Валентинов, – как люди могли увлекаться и восхищаться подобной вещью? Трудно представить себе что-либо более бездарное, примитивное и в то же время претенциозное. Большинство страниц этого прославленного романа написаны таким языком, что их читать невозможно». Ленин был в шоке от услышанного. «Отдаете ли вы себе отчет, что говорите? – с негодованием воскликнул он. – Как в голову может прийти чудовищная, нелепая мысль называть примитивным, бездарным произведение Чернышевского …. Я заявляю: недопустимо называть примитивным и бездарным “Что делать?”. Под его влиянием сотни людей делались революционерами. …Он меня всего глубоко перепахал»[183].

Столь противоположные взгляды на этот роман передают различие между традицией и ее радикальной противоположностью. Думая о русской литературе, вы представляете себе Толстого или Чернышевского, Достоевского или Горького, Чехова или Ленина? Расхождение этих двух традиций началось уже в период правления Александра II. В 1858 году Толстому казалось невыносимым давление, вынуждавшее авторов писать политически приемлемые произведения. В письме к Василию Петровичу Боткину в 1858 году он задавался вопросом:

«Что бы вы сказали в теперешнее время, когда политический грязный поток хочет решительно собрать в себя все и ежели не уничтожить, то загадить искусство, что бы вы сказали о людях, которые бы, веря в самостоятельность и вечность искусства, собрались бы и делом (т. е. самим искусством в слове) и словом (критикой) доказывали бы эту истину и спасали бы вечное независимое от случайного, одностороннего и захватывающего политического влияния?»[184]

После этого Толстой предложил,

В своем романе «Отцы и дети» (1861) Тургенев также защищает искусство от требований пропаганды[186]. Главный герой Базаров в целом разделяет взгляды Чернышевского на искусство, но затем, к своему смятению, понимает, что этот эстетический «нигилизм» не только ошибочен, но и делает его беззащитным перед манипуляциями.

В статье «По поводу “Отцов и детей”» Тургенев отмечает, что многие критики полагают, что роман начинается с идеи, которую автор собирается отстаивать, для чего и выбирает подходящего персонажа. Это может быть справедливо в отношении писателей, являющихся любимцами радикалов, но не это «происходит в душе автора», подобного Тургеневу. Автор крупного литературного произведения, продолжает Тургенев, заботится не о том, чтобы проводить в жизнь свои философские идеи, а в том, чтобы сохранять верность истине, которая зачастую противоречит этим идеям. Таким образом, критики «не хотят верить, что точно и сильно воспроизвести истину, реальность жизни – есть высочайшее счастие для литератора, даже если эта истина не совпадает с его собственными симпатиями»[187].

В подтверждение своей точки зрения Тургенев напоминает читателям, что хотя он и является неисправимым западником, его герой Паншин из романа «Дворянское гнездо» демонстрирует всю пошлость западничества. «Почему я это сделал? – задается вопросом Тургенев. – Потому, что в данном случае – таким именно образом …сложилась жизнь, а я прежде всего хотел быть искренним и правдивым». Персонажи нередко удивляют авторов-реалистов. В отличие от них, персонажи Чернышевского, будучи лишь его рупорами, не способны сказать или сделать чего-либо неожиданного[188].

Чтобы подобные неожиданности были возможны, продолжает Тургенев, авторам требуется полная свобода от необходимости выражения одобренного мнения. «Нужна свобода, полная свобода воззрений и понятий», чтобы можно было руководствоваться не предвзятыми понятиями или дорогими сердцу чувствами, а «неумолимой правдивостью в отношении к собственным ощущениям». Для настоящего писателя творческий процесс представляет собой не только поиск самовыражения, но и поиск возможностей сделать своих персонажей реальными, а сюжет правдоподобным[189]. Чехов также сопротивлялся постоянному давлению сил, стремившихся сделать его произведения тенденциозными или высказать определенное суждение о его героях. Он утверждал, что задача писателя состоит не в том, чтобы разрешать вопросы, а в том, чтобы правильно их задавать.

Следовательно, фундаментальные разногласия между двумя традициями касались не только того, каких авторов стоит предпочесть, но и того, какой должна быть литература вообще. Радикалы осуждали призывы к «свободе искусства» и выступления в защиту произведений, в которых не прослеживались однозначные политические тенденции, называя их «искусством ради искусства», привлекательным лишь для аристократов, буржуазных индивидуалистов и тех, кто поддерживал существующий несправедливый порядок вещей. В своей статье от 1905 года «Партийная организация и партийная литература» Ленин заявлял:

«Долой литераторов беспартийных! Долой литераторов сверхчеловеков! Литературное дело должно стать частью общепролетарского дела, “колесиком и винтиком” одного-единого, великого социал-демократического социализма, приводимого в движение всем сознательным авангардом всего рабочего класса. Литературное дело должно стать составной частью организованной, планомерной, объединенной социал-демократической партийной работы. … Найдутся даже, пожалуй, истеричные интеллигенты, которые поднимут вопль по поводу такого сравнения, принижающего, омертвляющего, “бюрократизирующего” свободную идейную борьбу, свободу критики, свободу литературного творчества и т. д., и т. д. По существу дела, подобные вопли были бы только выражением буржуазно-интеллигентского индивидуализма»[190].

Советская власть сделала эту статью основой своей литературной политики.

Думаю, мы можем согласиться с пересмотром общепринятого представления американцев о русской литературной традиции Руфуса Мэтьюсона:

«Традиционное мнение, поддерживаемое, к примеру, Эдмундом Уилсоном … о том, что в России писатели и критики-радикалы спокойно сосуществовали в некоем альянсе, в основе которого находилось их общее неприятие существующего порядка, должно уступить место новому пониманию того, что на самом деле связывало их между собой и что в итоге их разделило …. Все точки соприкосновения между ними были уничтожены глубинными противоречиями. … В 1860 году произошел глобальный разрыв, положивший начало появлению фундаментального противостояния во взглядах на литературу»[191].

Это противостояние, по утверждению Мэтьюсона, продолжалось и в советском периоде.

Андрей Жданов (ведущий участник сталинской кампании 1946 года против Анны Ахматовой, Михаила Зощенко и других недостаточно идейных писателей) апеллировал к радикальной традиции, которой следовала советская литература: «Лучшая традиция советской литературы является продолжением лучших традиций русской литературы XIX века, традиций, созданных нашими великими революционными демократами – Белинским, Добролюбовым, Чернышевским, Салтыковым-Щедриным, продолженных Плехановым и научно разработанных и обоснованных Лениным и Сталиным»[192]. «Лучшая традиция» русской литературы, по Жданову, состоит, за исключением Салтыкова-Щедрина, только из «журналистов» и революционеров. В нее не входят Тургенев, Толстой, Достоевский и Чехов.

Что есть истина?

Конечно, радикалы не объявляли себя противниками истины. Скорее они нашли для слова «истина» новое определение, охватывавшее не только настоящую действительность, поддающуюся наблюдению, но и неизбежное будущее, построение которого идет прямо сейчас. Великие писатели выделяют «типажи», то есть прообразы людей, которых мало в настоящем, но которые будут преобладать в будущем. Они наделены тем, что Белинский называл «даром предвидеть в настоящем семена для будущего»[193].

В романе «Что делать?» главные герои, формирующие сюжет, – Лопухов, Кирсанов и Вера Павловна, – верят, что в скором будущем у большинства людей появятся их пока еще необычные добродетели. Передовые взгляды героев также станут обыденностью. Эти персонажи и есть те самые «новые люди» из подзаголовка книги – «Из рассказов о новых людях». «Недавно родился этот тип, – объясняет автор, – и быстро распложается». Мы можем судить, насколько быстро, потому что всего шесть лет назад «этих людей не видели; три года тому назад презирали», а через несколько лет «что будут они говорить, будет исполняться всеми». Вскоре «все будут этого типа» «добрых людей»[194].

Как только наступит это ближайшее будущее, процесс повторится, и новые люди уступят место еще более новым, столь же превосходящим их, как они теперь превосходят непросвещенных людей. Автор сообщает, что такой новый человек уже появился, и это почти сверхчеловек Рахметов, который практически не появляется в сюжете, поскольку его время пока не пришло. Но мы можем быть уверены в том, что если Лопухов и Вера – лучшие люди, то Рахметов – «цвет лучших людей», если они соль земли, то он «соль соли земли»[195]. Я не знаю ни одного другого произведения, где существовал бы такой дополнительный порядок деления.

Советская власть объявляла верность существующим фактам «буржуазным объективизмом». Это было лучшее, что мог дать век реализма, но оно должно было уступить

Герои Чернышевского, преодолевшие психологическую многогранность, стали прообразами советских положительных персонажей. Лопухов не подвержен ни малейшим сомнениям. В Советском Союзе пытались создать людей столь же убежденных. Мэтьюсон отмечал, что когда две традиции сталкиваются друг с другом, «изумление сталкивается с достоверностью»[197].

Две истины

Разумеется, отмечали советские теоретики, еще слишком рано для поиска положительных персонажей, напоминавших героев литературных произведений соцреализма. И именно поэтому такая литература нужна. По словам секретаря Исполкома Коминтерна Карла Радека, «мы не фотографируем жизнь. Из всей совокупности феноменов мы выбираем самый главный. Писать обо всем без исключения – не есть реализм. Реализм означает, что мы делаем выбор с точки зрения того, что является самым важным, с точки зрения основополагающих принципов»[198]. Если этот пример использования слова «реализм» покажется вам странным, подумайте о философском различии между реализмом, который подтверждает наличие абстрактных универсалий, и номинализмом, утверждающим, что это всего лишь удобные названия.

В этом и заключается главное различие между двумя традициями, обретшими новую жизнь в советскую эпоху. Для авторов-формалистов, считавших себя последователями Чернышевского и радикальных журналистов, реальность в основном была похожа на реальность Платона. Самыми реальными были не грубые факты, а нечто возвышенное. Истина являлась не эмпирической, как полагали «буржуазные объективисты», а «символической», то есть истиной грядущего мира. В отличие от них писатели, придерживавшиеся традиций Толстого, Достоевского и Чехова, настаивали на том, что жизнь надо изображать такой, какая она есть, и людей такими, какие они есть, а не «положительными героями», а в произведениях передавать правдивость реального опыта.

Василий Гроссман столкнулся с трудностями при публикации своего первого произведения о жизни горняков, ряд отрывков из которого редактор посчитал «контрреволюционными». Гроссман обратился к Горькому, самому влиятельному советскому литератору. «Я писал то, что видел, живя и работая три года на шахте Смолянка-11. … Я писал правду. Это, может быть, суровая правда. Но ведь правда никогда не может быть контрреволюционна». Горький ответил ему: «Автор говорит: “Я писал правду”. Ему следовало бы поставить пред собою два вопроса: один – которую, другой – зачем? Известно, что существует две правды и что в мире нашем количественно преобладает подлая и грязная правда прошлого, а – на смерть ей – родилась и растет другая правда»[199].

Гроссман до конца жизни не забыл этот ответ, который, по его мнению, приравнивал ложь к высшей форме правды. Он делал все возможное, чтобы придерживаться истины, как ее понимали великие писатели-реалисты. В романе Гроссмана «За правое дело» одна из героинь, Маруся, говорит, что ей не нравятся картины Жени. Она называет их «таинственной живописью, которую никто не понимает», и вместо этого советует ей рисовать пропагандистские плакаты. «Я знаю, что ты скажешь дальше, – продолжает Маруся. – Будешь говорить о правде жизни… Сколько раз мне повторять, что есть две правды? Одна правда жизни, которую навязало нам наше проклятое прошлое. А еще правда действительности, которая победит это прошлое. Я хочу жить этой правдой, правдой будущего»[201].

«Ты о людях говоришь, – возражает ей Женя, – словно их не бабы рожали, а редактора газет». Их подруга Софья Осиповна отвечает словами Гроссмана: «Нет, Маруся. Ты не права. Скажу тебе как хирург, что правды не две, а одна. Когда я режу кому-нибудь ногу, я не думаю о двух правдах. Если мы будем делать вид, что правды две, то у нас будут неприятности»[202][203].

Когда Алексиевич отправила в издательство рукопись своей книги «У войны не женское лицо», цензор сказал ей: «Вы показываете грязь войны. Нижнее белье. У вас наша Победа страшная. … Чего вы добиваетесь?» Когда она ответила «правды», цензор возразил: «А вы думаете, что правда – это то, что в жизни. … Для вас она такая низкая. Земная. Нет, правда – это то, о чем мы мечтаем. Какими мы хотим быть!»[204]

Жизнь как представление

Радикалы были особенно склонны к описанию жизни с использованием восторженных литературных форм. Участники восстания декабристов 1825 года уже представляли себя героями великой драмы, в которой даже поражение окажется трагическим успехом. В соответствии с этой традицией поэт-декабрист Александр Одоевский восторженно восклицал перед восстанием: «Как славно мы умрем!»[205] Декабристы, точнее, их придуманные образы из легенд многих вдохновили на мятеж. В основу этих легенд легли стихи и жизнь казненного декабриста Кондратия Рылеева. Интересно, что первый значительный журнал Герцена «Полярная звезда» (1855), опубликованный за границей, был назван в честь альманаха, который издавали Рылеев и другой декабрист, Александр Бестужев. На обложке журнала Герцена была гравюра с изображением пяти казненных декабристов. Легенды о «женах декабристов», которые предпочли вслед за осужденными мужьями отправиться в Сибирь, стали образцом поведения для радикально настроенных женщин.

По замечанию историка Айлин Келли, «трагическое поражение мятежников, за которым последовали казни и ссылки, подарило их соотечественникам коллективный идеал образцового романтического героя»[206]. Подражание революционеров литературным персонажам, хотя и не ограничивалось только ими, стало их характерной чертой и составляло важную часть революционной традиции. Герои их любимых произведений, особенно романа «Что делать?», оказались необычайно популярными у молодых людей. В результате предсказания Чернышевского по поводу созданных ими типажей начали сбываться.

Разумеется, в странах Запада романтизм вдохновлял молодых людей на подражание жизни (и смерти) Вертера Гёте – «Страдания юного Вертера» (Die Leiden des jungen Werther) – и Байрону, как самому поэту, так и героям его произведений. Но в России эта традиция не только укоренилась, но продолжала сохраняться и даже набирать обороты после завершения эпохи романтизма[207].

И это упорство вновь подтверждает огромное влияние русской литературы. Как отметил Борис Гаспаров, русские не только считали литературу «решением нравственных проблем … ответом на важнейшие философские вопросы … [и] политической программой для изменения общества», но и «универсальным справочником жизни … кодексом поведения»[208].

Свое эссе о романе Тургенева «Накануне» Добролюбов завершил пророческим призывом к русским людям стать похожими на бесстрашного героя-болгарина Инсарова. Тургенев, по мнению Добролюбова, создал пример, достойный подражания. «Он [русский Инсаров] необходим для нас, без него

Хотя некоторые радикалы сочли портрет Базарова из «Отцов и детей» клеветой на молодое поколение, другие подражали тургеневскому герою, не только перенимая его идеи, но и копируя манеры. В своей статье «Еще раз Базаров» Герцен описывает людей, которые стараются «принять в основу действий своих и слов базаровщину», и рассуждает о том, как литература, создавая тип героя, вдохновляет на подражание ему:

«Странная вещь – это взаимодействие людей на книгу и книги на людей. Книга берет весь склад из того общества, в котором возникает, обобщает его, делает более наглядным и резким, и вслед за тем бывает обойдена реальностью. Оригиналы делают шаржи своих резко оттененных портретов, и действительные лица вживаются в свои литературные тени. … Русские молодые люди, приезжавшие после 1862, почти все были из “Что делать?”, с прибавлением нескольких базаровских черт»[210].

Иными словами, романтизм подталкивал людей к подражанию литературным персонажам, а реализм порождал двухступенчатый процесс. Сначала авторы создавали персонажей наподобие реальных людей, заостряли черты их характера и представляли концентрированную сущность как типаж. А затем читатели копировали эти характеры и делали реальность литературной.

Ни одно произведение не было более влиятельным, чем роман «Что делать?». По воспоминаниям А. М. Скабичевского, в моду вошли товарищества производителей и коммуны по образцу тех, что придумала Вера Павловна. «Фиктивные браки с целью освобождения генеральских и купеческих дочек из-под ига семейного деспотизма в подражание Лопухову и Вере Павловне сделались обыденным явлением жизни», а освобожденные таким образом женщины часто рассказывали о своих «вещих снах», подобных сну Веры Павловны[211]. Сексуальные взаимоотношения копировали те, что были описаны в романе.

Революционеры, в том числе Николай Ишутин (основатель общества начинающих политических убийц под названием «Ад») и Дмитрий Каракозов, в 1866 году предпринявший попытку убийства Александра II, брали за образец Рахметова – героя романа Чернышевского. В конце «Что делать?» стоит дата 4 апреля 1863 года, предположительно, день его завершения, и Каракозов осуществил попытку убийства в третью годовщину этой даты!

Подражание Рахметову обычно включало потребление минимального количества еды, занятия гимнастикой и особый способ чтения. «Я вырос на Чернышевском, – вспоминал революционер М. П. Сажин, – и моим идеалом был Рахметов. Конечно, я не решался спать на гвоздях [как Рахметов], но на голых досках спал год». Единственная слабость Рахметова – любовь к сигарам – превратилась в недостаток, достойный революционера[212].

Нет ничего удивительного в том, что писатели высмеивали это пристрастие к подражанию литературным персонажам, особенно Достоевский. В начале «Братьев Карамазовых» автор объясняет странное решение матери Дмитрия, Аделаиды Ивановны, богатой и красивой женщины, выйти замуж за отвратительного Федора Павловича. Вероятно, она подражала литературному персонажу, пишет он, и, как и многие молодые люди, хотела совершить какой-нибудь радикальный поступок, свойственный ее времени, – процесс, который по словам рассказчика, по-прежнему продолжается. Ее банальный поступок был «отголоском чужих веяний», которые автор перечисляет, используя столь же банальные выражения. Вероятно, она желала «заявить женскую самостоятельность, пойти против общественных условий, против деспотизма своего родства и семейства». Она была настолько слепа к реальности, что приняла Федора Павловича за «одного из смелейших и насмешливейших людей той, переходной ко всему лучшему, эпохи, тогда как он был только злой шут и больше ничего»[213]. Почти все герои «Бесов», кажется, играют литературную роль, и, когда поведение Ставрогина приводит в недоумение его мать, Петр Степанович обманчиво сравнивает его с шекспировским принцем Гарри (следовательно, сам Петр Степанович является Фальстафом?).

Жизнь (точнее, легенды о жизни) писателей также становились «литературными фактами» и к концу столетия превратились в различные жанры. Будучи в прошлом радикалом, пережившим инсценировку казни, Достоевский также внес свой вклад в легендарную традицию писателя и преследуемого революционера.

Образцовые биографии террористов, почерпнутые из различных литературных источников, вдохновили множество юношей и девушек на это опасное, но славное занятие. Террорист Сергей Кравчинский бежал за границу после того, как выследил шефа жандармов Николая Мезенцова и заколол его кинжалом, провернув острие в ране. После побега обратился к литературе или, точнее, мифологии.

Под псевдонимом Степняк Кравчинский опубликовал две книги с романтизацией терроризма и террористов: роман «Андрей Кожухов» (The Career of a Nihilist), написанный на английском языке, и роман «Подпольная Россия» (La Russia sotteranea), написанный на итальянском, но вскоре переведенный на русский язык и ставший широко известным. Позиционируемая как нехудожественное произведение, «Подпольная Россия» сильно напоминает русский православный патерик или собрание жизнеописаний святых. Степняк наделял террористов и террористок почти сверхчеловеческими свойствами. Террорист, по его словам:

«… Прекрасен, грозен, неотразимо обаятелен, соединяет оба высочайшие типа человеческого величия: мученика и героя. … Ту силу души, ту неукротимую энергию, тот дух самопожертвования, которые его предшественник почерпал в красоте своего идеала, он находит теперь в величии предстоящей задачи, в могучих страстях, которые подымает в его груди эта неслыханная, опьяняющая, дух захватывающая борьба. … Гордый, как сатана, возмутившийся против своего бога …. Гибнут люди, но идея бессмертна. … Это величие задачи, эта уверенность в конечной победе дают ему тот холодный, расчетливый энтузиазм, ту почти нечеловеческую энергию, которые поражают мир»[214].

Образцовые биографии создавались не только для террористов-мужчин, но и для женщин, для выходцев из бедных семей и дворян, для христиан и байронических героев.

Террористы охотно копировали драматические поступки. В низкопробной повести Леонида Андреева «Рассказ о семи повешенных» прославляется холодная решимость, с которой приговоренные террористы встречают последние мгновения своей жизни. Суд предлагал каждому достойному убийце «утешительное осознание того, что час испытания пришел», по выражению Веры Фигнер. Испытание включало произнесение подобающей речи, что власти по глупости своей дозволяли: примером может служить речь, являющаяся кульминацией приторного романа Горького «Мать». Присутствовавшие в зале также играли свои роли в так называемых обратных показательных процессах, поскольку обвиняемые предъявляли обвинения властям. В своей статье о политической карьере террористки Марии Спиридоновой Салли Бонис описывает создание ложных «фактов» для поддержания мифа о «чистом невинном существе, цветке душевной красоты, который могла породить лишь высокая культура России», как говорилось в одной публикации[215].

В романе Солженицына «Август Четырнадцатого» тетушки Вероники повторяют одно революционное клише за другим, пытаясь убедить племянницу последовать семейной традиции и стать террористкой. Они рассказывают, как знаменитая террористка Вера Засулич вдохновилась героем Чернышевского, «бессмертным Рахметовым». Ей даже пришлось осуществить еще один революционный ритуал – «романтический жребий ходить поддельной невестой на

Стоит отметить, что самый известный из всех террористов, Борис Савинков, также написал несколько романов о террористах под псевдонимом Ропшин[217]. Как заметила Линн Эллен Патик, обе карьеры Савинкова начались одновременно в 1903 году, когда он опубликовал свое первое произведение и вступил в Боевую организацию партии эсеров. Под его руководством эта группа террористов убила министра внутренних дел Вячеслава фон Плеве (1904) и дядю царя, великого князя Сергея, московского генерал-губернатора (1905).

В 1909 году Савинков опубликовал «Коня бледного» – первую из серии повестей о терроризме. Все они стали частью того, что Патик называла «самомифологизацией Ропшина-Савинкова», на основе «неоромантической культурной мифологии русского модернизма». Савинков тщательно выбирал жанр своего жизнеописания. «Будучи представителем дворянства, эстетом-космополитом и денди, Савинков избрал тип авторства, оставленный в наследство русской литературе … лордом Байроном и адаптированный Александром Пушкиным и Михаилом Лермонтовым, которые были любимыми писателями Савинкова»[218]. Он сохранял рецензии на свои книги вместе с газетными вырезками, в которых рассказывалось о его террористических подвигах. В одно произведение могло войти и то и другое.

Совершенно ясно, что Савинков писал романы и мемуары для прославления терроризма. Но я полагаю, что верно и обратное: он прибег к терроризму прежде всего для того, чтобы получить захватывающий материал для своей прозы. Хорошо известно, что Савинков был равнодушен к идеологии и занимался бы своим делом под любым флагом. Терроризм и литература, революция и чтение: Савинков объединил два наиболее престижных русских вида деятельности.

Два канона

Революционеры и писатели превозносили свои каноны, соперничавшие с начала эпохи правления Александра II. Первый канон, который иногда называли «эстетическим», представлен шедеврами, которые обычно первыми приходят в голову. Во втором ведущую роль играли радикальные «журналисты» и революционеры, а роман «Что делать?» возвышался над всеми остальными произведениями искусства. Террорист Лев Тихомиров обнаружил величайший творческий талант в «революционных публикациях, [таких как] … “Народная воля”»[219].

Придерживаясь этого альтернативного канона, многие русские радикалы участвовали в процессе сакрализации литературы и писателей. «Никогда … писатель не занимал у нас в России такого почетного места», – замечал Николай Шелгунов. Этот радикальный журналист описывал публичные чтения авторами своих работ так, словно говорил о религиозном возрождении: «Это был не энтузиазм, а какое-то беснованье, но совершенно верно выражавшее то воодушевление, которое вызывал в публике писатель»[220].

Разумеется, некоторые радикалы полностью отвергали литературу. По словам Писарева, Пушкин «укрепляет те общественные предрассудки, которые каждый мыслящий человек обязан разрушать»[221]. «Вы любите Пушкина? – вопрошал он. – Восхищайтесь своим возлюбленным Пушкиным» – «сонной фигурой праздношатающегося шалопая», «шутом, пристрастившимся к пошлым фокусам», «душой русского барского остроумия»[222].

Называя свою разновидность материализма «реализмом», Писарев утверждал, что «эстетика и реализм действительно находятся в непримиримой вражде между собою, и реализм должен радикально истребить эстетику …. Эстетика есть самый прочный элемент умственного застоя и самый надежный враг разумного прогресса»[223]. Свою известную статью на эту тему Писарев назвал «Разрушение эстетики».

Как верно подметил историк Евгений Ламперт, Писарев «не всегда понимал, выступает ли он против идеалистического представления о прекрасном или же превосходства “формы над содержанием” в произведениях искусства»[224]. К тому же сам Писарев также был своего рода эстетом. И все же он прославился именно своими бескомпромиссными суждениями о литературе. Он заявлял, что искусство бесполезно, в то время как «последовательный реализм безусловно презирает все, что не приносит существенной пользы»[225]. Любовь к искусству, презрительно заявлял он, похожа на «нежную привязанность старой девки к кошкам, попугаям и моськам»[226].

«Нигилисту были противны бесконечные толки о красоте», когда «всякий предмет искусства покупался на деньги, выколоченные у голодающих крестьян или у обираемых работников», объяснял Кропоткин. Эту критику он облек в следующие грандиозные слова: «Пара сапог важнее всех ваших мадонн и всех утонченных разговоров про Шекспира»[227].

Поскольку русская литература считалась чем-то священным, подобные комментарии сопровождались восхитительным ощущением святотатства. Если хотите шокировать, то лучше отвергать русскую классику, чем критиковать религию. В манифесте футуристов «Пощечина общественному вкусу» Давид Бурлюк, Александр Кручёных, Велимир Хлебников и Владимир Маяковский заявляли: «Прошлое тесно. Академия и Пушкин непонятнее гиероглифов. Бросить Пушкина, Достоевского, Толстого и проч. и проч. с парохода Современности». Конечно, к этому времени сам манифест уже превратился в литературный жанр[228].

Большевистская революция заставила многих людей задаться вопросом, следует ли отвергнуть высокую культуру прошлого, являвшуюся продуктом враждебного социального класса. В своей поэме «Радоваться рано» (1918) Маяковский потребовал поставить величайшие произведения искусства к стенке и расстрелять. Алексей Гастев, руководитель объединения «Кузница», призывал к полной трансформации искусства как части движения за «механизацию не только производственного процесса», но и «повседневного мышления …, чтобы сделать индивидуальное мышление невозможным». Должно существовать только коллективное искусство, полностью отличное от индивидуалистского искусства прошлого[229]. Историк Ричард Стайтс отмечал, что на первой конференции Пролеткульта (Пролетарские культурно-просветительские организации, созданные в 1917 году) один восторженный участник заявил, что «вся культура прошлого должна быть объявлена буржуазной, что в ней, за исключением естественных и технических наук … нет ничего достойного жизни, и Пролеткульт начнет работу по уничтожению старой культуры». Стайтс отмечал высказывание одного из основателей Пролеткульта, Павла Бессалько, о том, что писателям больше не нужны «их старшие братья», то есть дореволюционные классики, а также упоминал о плане тамбовского Пролеткульта «сжечь все книги в уверенности, что первого числа нового года все полки будут заполнены произведениями пролетарских писателей!». Если, как утверждала марксистская доктрина, культура являлась всего лишь надстройкой экономической базы, значит, превосходящая экономическая база социализма неизменно породит культуру, превосходящую все то, что существовало прежде[230].

Подобные рассуждения привели к массовому уничтожению культурных ценностей «красными кхмерами» и маоистскими красногвардейцами, однако престиж русской литературы и вера в ее несравненную силу склонили большевиков к другому решению. Соцреализм должен был стать ведущим советским эстетическим течением, но дореволюционный реализм будет по-прежнему почитаться как славное русское достижение. Вместо уничтожения и забвения русские классики будут интерпретированы в соответствии с марксистско-ленинскими традициями.

Некоторые историки культуры разглядели в этом решении начало распада коммунизма. Сохранив «эстетическую» традицию, большевики также сохранили заключенные в ней ценности, которые, как полагали историки, противоречили ценностям большевизма. Член Политбюро Александр Яковлев, которого называли интеллектуальным движителем горбачевской гласности, объяснял свои реформистские взгляды чтением в юности великой литературы. «К счастью для нас, – замечал он, – “дивный новый мир” не реализовался в России в полной мере. Хотя идеология, газеты

В знаменитом исследовании послереволюционной русской культуры Юрия Слёзкина под названием «Дом правительства» (The House of Government) делается вывод, что «большевики в России не понимали, что, читая своим детям Толстого … они становятся могильщиками собственной революции». Дети большевистских вождей-утопистов дома читали Диккенса, Бальзака и Толстого и почти не интересовались каноном соцреализма. «Все сокровища мировой литературы, – продолжает Слёзкин, – единодушны в проповеди антиапокалиптического гуманизма», противоречившей большевистской этике[233].

Несомненно, Слёзкин преувеличивает роль русской литературы в гибели коммунизма, но то, что известный исследователь истории России выдвигает такой тезис, говорит само за себя. Разве где-то, кроме России, можно было поверить, что захвативший власть режим и цивилизация будут свергнуты благодаря чтению классической реалистической литературы?[234]

2. Интеллигенция

Ни один класс в русской истории не оказал более серьезного влияния на судьбу нации и всего современного мира, [чем интеллигенция].

Мартин Малиа[235]

«Силу художественного гения у нас почти безошибочно можно было измерять степенью его ненависти к интеллигенции», – заявлял критик Михаил Гершензон в нашумевшем сочинении «Вехи: сборник статей о русской интеллигенции» (1909)[236]. Если какая книга и вызывала скандал в дореволюционном обществе, то именно эта. Сочинение, в котором семь выдающихся мыслителей резко критиковали интеллигенцию, стало самым широко обсуждаемым или, точнее, порицаемым произведением того периода. Примерно за год оно пережило пять изданий: в последнем появилось приложение с перечнем более двухсот книг и статей, написанных в ответ на книгу[237]. Отдельные авторы, журналы и даже политические партии печатали свои ответы, в которых не только разносили антологию в пух и прах, но и высказывали свои претензии. Можно представить, насколько нашумевшей была эта книга об интеллигенции, потому что один из современных историков, полагавший, что ее прочел каждый интеллигент, использовал размер тиража для высчитывания процента интеллигенции[238].

Чтобы понять, почему эта антология задела за живое, необходимо прежде всего осознать, что семь ее выдающихся авторов использовали термин «интеллигенция» в значении, кардинально отличающемся от того, что существует в современном английском языке. В Англии никогда не было интеллигенции в этом смысле слова, и, по мнению семи мыслителей, именно к такому положению дел должна была стремиться и Россия.

Слово «интеллигенция» появилось в России около 1860 года[239]. Этот русский термин очень сложно объяснить по ряду причин[240]. Во-первых, группа, изначально получившая это название, в течение последующих десятилетий разрослась и видоизменилась. Во-вторых, вопрос «что есть интеллигенция?» в скором времени стал требовать не эмпирического описания, а программы будущего России. Вместо того чтобы спросить, как будет развиваться Россия, задавали вопрос: какой должна стать интеллигенция? Или, как объяснял Солженицын, «во всех этих поисках [значения интеллигенции] высшая затрудненность … не в характеристике реально существующей общественной группы, а в разностижеланий: кого мыхотели бывидеть под именем интеллигенции»[241].

Этот термин может использоваться в различном смысле, как широком, так и более узком, что еще больше затрудняет понимание. Когда рассказчик «Странной истории» Тургенева (1869) посещает провинциальный город, старый знакомый сообщает ему, что «послезавтра в дворянском собрании большой бал. Советую съездить: здесь не без красавиц. Ну и всю нашуинтеллигенциювы увидите»[242]. В данном случае широкое значение этого термина отличается от определения, даваемого таким людям, как Базаров из тургеневских «Отцов и детей»[243]. Более узкое значение обычно определяют как «интеллигенция в строгом смысле этого слова» или «собственно интеллигенция»[244]. Это значение имели в виду авторы «Вех», как совершенно верно предположили их разгневанные читатели[245].

Здесь мы будем рассматривать интеллигенцию в строгом смысле слова, определение которого зачастую давали люди,непринадлежавшие к интеллигенции. «Например, духовные лица у нас никак не интеллигенция, да? – спрашивает Варсонофьев в романе Солженицына “Август Четырнадцатого”. – И всякий, кто имеетретроградныевзгляды, – тоже у нас не интеллигент, хоть будь он первый философ. Но уж студенты – непременно интеллигенты, даже двоечники…»[246].

Чтобы принадлежать к интеллигенции, недостаточно было быть образованным. Историк Стюарт Рэмзи Томпкинс перефразирует наблюдение, часто встречающееся в исследовании интеллигенции: «Западные авторы часто путают “интеллигенцию” с “интеллектуалами” в значении “образованные люди”. На деле же все с точностью до наоборот»[247]. Вне зависимости от того, насколько хорошо (или плохо) был образован человек, ему следовало придерживаться правильных взглядов. В сборнике «Вехи» либеральный (ранее марксистский) политик Петр Струве отмечал, что «слово “интеллигенция” может употребляться, конечно, в различных смыслах. … Мы разумеем под этим наименованием даже не “образованный класс”. … Интеллигенция [в строгом смысле слова] в русском политическом развитии есть фактор совершенно особенный», и к ней могут принадлежать лишь люди с определенными политическими убеждениями[248].

«С этой точки зрения, – объяснял Струве, – интеллигенция … объявилась … лишь в эпоху реформ», то есть в правление Александра II[249]. Струве указывал, что мыслители прошлого, такие как Радищев, Новиков и Чаадаев, которые, безусловно, были хорошо образованы и в наше время могли бы быть причислены к интеллектуалам, не могут быть отнесены к интеллигенции «в этом смысле слова», так же как и Пушкин, Гоголь и Лермонтов[250].

Разумеется, у интеллигенции, оформившейся в эпоху Александра II, были предшественники, и существовала традиция называть отдельных мыслителей предыдущего поколения – «отцов» в формулировке Тургенева – представителями класса предынтеллигенции или протоинтеллигенции. Герцен и Бакунин играли особенно важную роль в 1860-х годах, а собственно Бакунин и в 1870-х годах[251]. И если кого-то и восхваляли как родоначальника интеллигенции, так это Виссариона Белинского. Как мы увидим далее, личность Белинского не в меньшей степени, чем его идеи, вызывала симпатию у многих людей, которые в остальном полностью отличались друг от друга. Теоретик народничества Михайловский очень ценил имевшийся у него бюст Белинского, и именно Белинскому Тургенев посвятил «Отцов и детей», возможно, по той причине, что его почитали и отцы, и дети.

В своей классической «Истории русской общественной мысли» (1907) историк-народник Р. В. Иванов-Разумник отмечал, что термин «интеллигенция» появился

Иванов-Разумник объяснял, что эта новорожденная интеллигенция по большей части совпадала с той группой людей, которую мыслитель Петр Лавров называл «критически мыслящими личностями». Лавров, а затем и Иванов-Разумник отличали эту группу от культурной части общества, «потому что культурность есть только внешний формальный признак, не определяющий внутреннего содержания». Они сходились во мнении, что ни одна профессия не дает «патента на интеллигентность», и профессора и академики в особенности «не имеют ни малейшего права причислять себя к интеллигенции». Или, по словам Иванова-Разумника, «не всякий говорящий “Господи! Господи!” войдет в царство небесное; не всякий “культурный” человек войдет … в группу интеллигенции»[254].

Каким бы парадоксальным это ни казалось, поэты и художники, пусть даже и самые знаменитые, вполне могли не быть причисленными к интеллигентам. В эту группу мог войти лишь писатель, который социально одобряемым способом «боролся со злом»[255]. При этом качество литературы не имело значения. Солженицын отмечал, что каким бы это ни казалось «диковатым», но интеллигенция не включала не только многих инженеров и специалистов в области математики или технических наук, но и «крупнейшие русские писатели и философы – Достоевский, Толстой, Вл[адимир] Соловьев, тоже не принадлежали к интеллигенции!»[256]. Авторы «Вех» называли себя «бывшими интеллигентами»[257].

На первый взгляд может показаться, что в строгом смысле слова интеллигенция представляла собой группу образованных людей, однако, как отмечали Лавров, Иванов-Разумник и многие другие, это не так, поскольку многие интеллигенты были недостаточно образованы[258]. Если бы мы использовали диаграмму Венна, то представляющий интеллигенцию овал наслаивался бы на более многочисленную группу образованных людей, а не располагался полностью внутри нее.

Подводя итог, можно сказать, что образование не являлось обязательным условием. В романе Тургенева «Новь» интеллигент Маркелов «читал немного – и больше все книги, идущие к делу, Герцена в особенности. … Его ограниченный ум бил в одну и ту же точку: чего он не понимал, то для него не существовало»[259]. И действительно, вполне возможно, как отмечал Иванов-Разумник, что «полуграмотный ремесленник стоит выше» великого писателя, если соответствует определяющим критериям класса[260]. С течением времени в состав интеллигенции входило все больше рабочих и крестьян из деревень.

В своем исследовании о русском обществе (1885) революционер Лев Тихомиров основополагающим фактором считал определение того, чем интеллигенциянеявляется. По его мнению, к ней не мог быть причислен никто, кроме революционеров. Тихомиров также считал профессоров нетипичными представителями класса, объясняя, что они не играли почти никакой роли. Да и как они могли это делать, будучи государственными служащими? Фактически «звание профессора несовместимо с участием в движении интеллигенции»[261].

Для Тихомирова типичными представителями интеллигенции были «журналисты», которые должны были являться исключительно радикальными публицистами. Житель Запада может предположить, что Михаил Катков, редактор «Русского вестника» – толстого журнала, в котором печатались «Преступление и наказание» и «Война и мир», – был выдающимся интеллигентом, но с русской точки зрения это предположение абсурдно[262]. «Спросите об этом у первого же русского, которого вы встретите. Он расхохочется вам в лицо. “Катков – интеллигенция”. Что за странная мысль! Они противоположны, как два полюса»[263]. В своем ответе «Вехам» Н. А. Гредескул исключил всех, кроме радикалов, из «нашей традиционной формы интеллигенции»[264]. Будучи политическим консерватором, Катков автоматически исключался из состава интеллигенции.

Но насколько радикальным должен был быть человек и насколько преданным делу революции? Историк Стюарт Рэмзи Томпкинс использовал этот термин в самом узком смысле, определяя «интеллигенцию» как «собирательное существительное, включающее в себя людей, иногда называемых в России “интеллигентами”. Хотя на первый взгляд в эту группу входят люди, отличающиеся более высоким уровнем интеллекта, на самом деле название относится лишь к узкой группе, фанатично преданной делу революции»[265]. В своем исследовании «Русской традиции» Тибор Самуэли приходил к похожему выводу: «История русского революционного движения – это история русской интеллигенции. Русская революция была продуктом интеллигенции, была ее raison d’être[266]. Ни в одной другой европейской стране не существовала социальная страта, на протяжении трех или четырех поколений посвятившая себя исключительно идее революции»[267]. Борис Ёлкин и другие считали такое определение слишком узким[268]. Для нашего исследования не имеет значения, где именно проходит граница, поскольку важнее всего понять, что основная группа, о которой писали Томпкинс и Самуэли, представляла собой идеальный тип, пусть и находившийся в меньшинстве. Влияние этого типа распространялось широко. Поэтому даже «относительно умеренные представители … хотя и не соглашались с экстремистами, невольно стыдились собственной умеренности и пытались это исправить, защищая экстремистов». Умеренные не сомневались, что компромисс был «неслыханным предательством всего священного и хорошего». Ведь как интеллигенты они «были воспитаны … на той же идеологической основе» и потому «внутренне соглашались с такой оценкой их поведения»[269].

Исследователи регулярно повторяли, что русская интеллигенция была sui generis[270]: в других странах ничего подобного не существовало. Как отмечал Дмитрий Николаевич Овсянико-Куликовский в своем классическом исследовании «История русской интеллигенции», во всем мире интеллигенция «занимается своим делом», не задаваясь вопросами, «что же такое интеллигенция и в чем смысл ее существования?», «кто виноват, что она не находит своего настоящего призвания?» [и] «что делать?»[271]. Интеллигент всегда задается вопросом – что же такое настоящий интеллигент?

Три критерия. Критерий первый: идентичность

Если эрудиция, профессиональное образование или художественные достижения не делают человека интеллигентом, что же делает его таковым? Мы можем приблизительно выделить три критерия.

Начнем с того, что интеллигенты в основном причисляли себя именно к интеллигентам, нежели к какому-либо социальному классу, этнической, религиозной или профессиональной группе. Входя в круг интеллигенции, знатный человек оставлял свой статус и прежнюю жизнь, и потому его сравнивали с монахом, уходящим в монастырь. Тихомиров цитирует слова графа Ростопчина: «Можно понять французского буржуа, делающего революцию, чтобы получить права, но как понять русского дворянина, делающего революцию, чтобы этих прав лишиться?»[272] Тихомиров отвечал, что, раз став революционерами, русские дворяне начинали идентифицироваться не со своим социальным классом, а с группой, к которой присоединились, то есть с интеллигенцией[273].

«Людей разных сословий», составлявших ядро интеллигенции, лучше представлять как людей совсем без сословий. Они считали себя находящимися вне системы рангов, классов или земельной собственности. Или, как объяснял Иванов-Разумник,

Такое впечатление, что, присоединяясь к интеллигенции, человек лишался всех социальных характеристик, – нечто похожее антропологи называют обрядом инициации. Отказываясь от прежней идентичности, он вступал в состояние, называемое Виктором Тернером лиминальностью, то есть «культурной сферой, имеющей мало атрибутов прошлого или вовсе их лишенной». Только после этого человек мог принять новую идентичность со всеми ее атрибутами. Как мы увидим позже, для многих русских интеллигентов эти атрибуты включали в себя форму самой лиминальности, словно переходная стадия процесса являлась для них целью[275].

Отказ от идентичности особо привлекал тех, для кого она была обузой. Евреи переставали быть евреями (Троцкий отрицал свое еврейское происхождение), и ортодоксальные семьи оплакивали своих детей как умерших (сидели шива), когда те присоединялись к группе интеллигентов-радикалов[276]. Крестьяне также теряли свои корни (деклассировались?), о чем зачастую с сожалением отзывались те, кто их идеализировал. Дворяне, точнее, бывшие дворяне больше не смотрели на них с презрением – возможно, подобных изменений было бы невозможно достичь никаким другим способом. Подобно масонам, описанным Толстым в «Войне и мире», интеллигентские круги принимали к себе людей любого происхождения.

Серьезное отношение к своей профессии, если только это не «журналист» и не «революционер», было столь же неприемлемым, как и отождествление с социальным классом. Настоящие интеллигенты считали свою работу временным средством для достижения цели или необходимым злом. Один из персонажей «Бесов» Достоевского спрашивает, разумно ли нанимать инженера, который, как интеллигент, верит во всемирное разрушение[277].

Как отмечал в «Вехах» А. С. Изгоев, средний интеллигент «не любит своего дела и не знает его. Он – плохой учитель … непрактичный техник и проч., и проч. Его профессия представляет для него нечто … побочное, не заслуживающее уважения. Если он увлечется своей профессией, всецело отдастся ей – его ждут самые жестокие сарказмы со стороны товарищей»[278]. Человеку не стоит заканчивать университет, чтобы приступать к работе, а следует, подобно Трофимову из чеховской пьесы «Вишневый сад», оставаться «вечным студентом» или, что еще лучше, бывшим студентом, поскольку исключение из университета стало своего рода «нигилистским дипломом», по словам Рональда Хингли[279][280].

В романе Солженицына «Август Четырнадцатого» радикально настроенная Соня вместе со своим приятелем-революционером Наумом спорят с отцом Сони инженером Ильей Исаковичем и его другом, инженером Ободовским[281]. В противоположность типичным представителям интеллигенции Илья Исакович крайне серьезно относится к своей профессии и считает «раскол на революционеров и инженеров» расколом на разрушителей и строителей. «Стыдно, папа! – в ужасе восклицает Соня. – Вся интеллигенция – за революцию!»

Отец не соглашается с ее определением интеллигенции. «А мы – не интеллигенция? Вот мы, инженеры, кто всё главное делает и строит, – мы не интеллигенция?» По мнению Сони, на этот вопрос ответ должен быть отрицательным, и потому она «вскрикивает со страданием». Во время спора «Наум и Соня от … презрения забыли есть».

Для двух инженеров главную проблему представляет отношение интеллигенции к работе. Илья Исакович спрашивает: «На какие средства ваша партия живет? Все-таки явки, квартиры, маскировки, бомбы, переезды, побеги, литература – откуда деньги?» Как всем известно, большая часть средств была получена путем «экспроприации» (эвфемизм «грабежа»), и потому Наум с негодованием отказывается отвечать. «Вот то-то и оно, – заключает Илья Исакович. – Вас – тысячи. И никто давно не работает. И спрашивать не принято. И вы – не эксплуататоры». Для Солженицына «инженеры» олицетворяют путь, от которого отказались, когда принесли в жертву тоталитаризму будущее России.

Критерий первый (продолжение): идентичность и личное

Идеальный интеллигент отвергал не только свой социальный класс и профессию, но и личные отношения. Редактор «Книжного вестника» Николай Курочкин наставлял своих сотрудников: «Журналисту следует отделять себя от личных пристрастий и желаний. … Осознание того, что он является полезным и истинным слугой общества, служит единственным моральным убеждением журналиста»[282]. Интеллигенты воспринимали слово «единственный» в данной фразе очень серьезно. В крайних случаях они даже порывали с семьей или, как выразился Тихомиров, «становились врагами своих братьев, своих ближайших родственников»[283]. Террористическая организация «Ад», в которую входил человек, пытавшийся в 1866 году убить царя, требовала, чтобы ее участники не только порвали с семьями, но и отказались от своих имен. Исполнительный комитет группы «Народная воля» требовал полного подчинения идее: «Поклясться отдавать все свои духовные силы революции, ради этого отказаться от семейных уз и личных отношений, от любви и дружбы. … Отказаться от частной собственности. … Отдавать всего себя тайному обществу, отказаться от личной воли»[284].

Но лучше всего известна формулировка террориста Сергея Нечаева. Превратившись в революционера, интеллигент становится:

«человеком обреченным. У него нет ни своих интересов, ни дел, ни привязанностей, ни собственности, ни даже имени. … Он в глубине своего существа … разорвал всякую связь с гражданским порядком и со всем образованным миром, и со всеми законами, приличиями, общепринятыми условностями, нравственностью этого мира. Он для него – враг беспощадный, и если он продолжает жить в нем, то для того только, чтоб его вернее разрушить»[285].

Читая о требовании отказаться от собственности, имени и «этого мира», мы понимаем, почему интеллигенцию часто сравнивали с монашеским орденом[286]. В романе Бориса Савинкова о террористах-интеллигентах «То, чего не было» сестра главного героя понимает, что он не пишет ей, потому что, как учит Евангелие от Луки, «если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником»[287].

Как отмечали многие исследователи, классический интеллигент был отпрыском священника или студентом-семинаристом (а зачастую и тем и другим), и эта связь была настолько тесной, что назвать кого-то семинаристом было все равно что назвать его, выражаясь нашими терминами, «красным»[288]. Бывшими семинаристами были Чернышевский и Сталин[290].

Разумеется, не каждый интеллигент заходил так далеко, как и не каждый христианин становился монахом. Большинство интеллигентов не порывали со своим сословием и профессией, не говоря уже о семье и друзьях, но даже они с уважением относились к тем, кто выбрал этот путь. «Хотя лишь немногие способны осуществить эту мечту, живущую в сердце интеллигента, – замечал Сергей Булгаков, – она служит основным критерием суждения»[291].

Критерий первый (продолжение): идентичность и традиция

Называя себя интеллигентами, люди придерживались традиции. «Осознание традиции», по словам историка Филиппа Помпера, часто определяло принадлежность к интеллигенции[292]. Интеллигенты сверялись со «святцами интеллигенции», как замечал Сергей Булгаков[293].

«У социал-демократов страсть годовщин и табельных дней не жиже, чем у царской фамилии. Есть в году дежурные революционные даты, в которые непременно надо бастовать: 9 января; и ленский расстрел 4 апреля; и конечно 1 мая …. И все всплывавшие вдруг даты были обязательны к стачке, и только изменники рабочего класса могли уклоняться от них»[294].

Некоторые даты были посвящены определенной группе или партии, другие считались общими. Такие различия являлись незначительными, объясняет рассказчик в «Августе Четырнадцатого», поскольку «все разъединения русской интеллигенции в конце концов второстепенны, вся русская интеллигенция в конце концов есть одно направление и одна партия, слитая в общей ненависти к самодержавию»[295]. Несмотря на свои различающиеся революционные симпатии, тети Вероники, Адалия и Агнесса, постоянно упоминают то одну, то другую дату, точно так же, как американцы упоминают 4 июля, словно значение каждой даты является чем-то само собой разумеющимся. К тому же Агнесса была «суеверная к датам: “А кто заметил, в какой день началась война? В день подавления Свеаборгского восстания! Это будет – историческое возмездие!”»[296]

Потрясенная тем, что Вероника интересуется искусством, а не революционной политикой, Адалия жалуется: «Нам … непонятно, как можете вы пренебречь великой священной традицией от самих декабристов?»[297] Тети используют в речи особый жаргон, указывающий на их принадлежность к интеллигенции: «столыпинский галстук» (петля виселицы), «дело» (революционный акт, например политическое убийство), «история» (сущность, действующая самостоятельно) и множество других выражений. Люди приносили «ганнибалову клятву» уничтожить самодержавие. Новички изучали мартиролог и должны были соблюдать ритуалы посвящения. «В наше время, – с воодушевлением вспоминает Адалия, – благословляли девушек – да тебя же, Неса! – портретом [террористки] Веры Фигнер как образом. И ведь это определило твою жизнь, правда?»[298] Чем больше ритуалов, дат, выражений и традиций человек узнавал, тем крепче утверждалась его идентичность как интеллигента.

Критерий второй: убеждения

Интеллигенты разделяли или должны были разделять систему убеждений, в особенности касавшихся политики. Историки не раз отмечали эту странную форму отождествления. Мартин Малиа писал, что «ни одна система социального анализа, известная самой интеллигенции либо впоследствии разработанная современной социологией, не предусматривает наличия “класса”, объединенного лишь “самосознанием”, “критическим мышлением” или моральной страстью»[299]. Эта русская концепция приглянулась людям и за рубежом. «Одним из ключевых понятий, позаимствованных из России, – писала Лори Манчестер, – является понятие интеллигенции [в русском смысле этого слова]»[300].

Лидер меньшевиков Федор Дан тоном, не терпящим возражений, провозглашал прописную истину о том, что интеллигенция – это «отдельная группа, объединенная едиными политическими воззрениями». И хотя эта группа включает целый диапазон мировоззрений и партий, «для всех образованных людей в ее составе характерен политический и социальный радикализм»[301], объяснял Дан. Для некоторых публицистов, включая Дана, образованные люди, не разделявшие эти взгляды, не были по определению интеллигентами. Для остальных, таких как историк-интеллектуал Дмитрий Николаевич Овсянико-Куликовский, подобающие убеждения не являлись определяющими для интеллигенции, а представляли собой эмпирический факт[302]. В этом случае факт мог видоизменяться, и в последние годы существования царского режима именно это и начало происходить.

В любом случае интеллигенцию связывала и делала ее единой группой именно идеология. Вероятно, поэтому Соня из «Августа Четырнадцатого» была так уверена, что «вся интеллигенция – за революцию»[303].

Престиж интеллигенции был настолько высок, что с самого начала ее идеология стала «критерием суждений» для респектабельного общества в целом. Как отмечал Добролюбов в своей статье о тургеневском романе «Накануне» (1860), «теперь даже люди, в душе не любящие прогрессивных идей, должны показывать вид, что любят их, для того чтобы иметь доступ в порядочное общество»[304]. Тихомиров соглашался с ним: эти «чисто революционные принципы» интеллигенции «считают фундаментом ее философии те, кто не считает себя … принадлежащим к революционному лагерю»[305]. Одна из причин того, почему столь сложно найти определение интеллигенции, заключается в том, что в тени этой основной группы находилось так много разных людей.

И хотя предписанные интеллигентские убеждения отличались в зависимости от эпохи и группы, они всегда включали некоторую форму социализма или анархизма и почти всегда – материализм и атеизм[306]. Историк Ричард Пайпс отмечал, что «материализм, прагматизм и позитивизм стали идеологией русской интеллигенции и проверкой на принадлежность к этой группе. Тот, кто верил в Бога и бессмертие души, пусть даже и являлся при этом “просвещенным” и “прогрессивным” человеком, не мог называть себя интеллигентом»[307]. Вера Толстого также исключала его из рядов интеллигенции.

Значение слова «социализм» почти всегда было расплывчатым и обычно ограничивалось объяснением, которое дает Базаров в «Отцах и детях»: наше дело сейчас – разрушение, а те, кто придут после нас, сами решат, что строить.

Понимаемый в таком ключе социализм был не столько экономической доктриной, как, например, принадлежащие государству средства производства и распределение, сколько утопическим представлением о мире, в котором зло искоренено раз и навсегда. Террористка Вера Фигнер объясняла, что «вначале интуитивно приняла идею социализма», осознавая, что она означает лишь «альтруистическое мышление … равенство, братство и всеобщее счастье»[308]. У этого слова не было определенного значения, которое можно было бы исследовать рациональным путем. По словам Солженицына, оно представляло собой «расплывчатое радужное представление о чем-то хорошем, благородном, о равенстве, всеобщности, справедливости; вот, наступят они – и всем сразу станет хорошо, и в обществе не будет недостатков»[309]. «А установить завтра социалистическое распределение, – заявляет Матвей в романе “Октябрь Шестнадцатого”, – и сразу всем хватит, еще и с избытком. Голод прекратится на второй день революции. Всё появится …, и наступит даже изобилие. Да с каким энтузиазмом будут всё производить!»[310]

Подобно терминам «революция» и «народ», социализм являлся «волшебным словом … само звучание которого было волшебным», как говорил левый эсер Исаак Захарович Штейнберг[311]. Это был символ веры в то, что все проблемы – не только социальные, но и такие, как смерть и другие неприятные факты, – имеют социальные причины и могут быть разрешены революционным захватом политической власти во имя правильной идеологии[312]. По словам Гершензона, «общественное мнение … категорически уверяло, что вся тяжесть жизни происходит от политических причин: рухнет полицейский режим, и тотчас вместе со свободой воцарятся и здоровье, и бодрость. … Все слепо верили этому утверждению, снимавшему с личности всякую вину. Это было одною из причин, придавших надеждам на революцию характер религиозного хилиазма [т. е. утопизма]»[313]. Никто не отвечал за свои поступки, потому что они полностью определялись социальным окружением, единственно ответственным за все преступления. Как и во всех утопических проектах, у зла была одна причина, и мыслитель-утопист знал, как

В отличие от них, авторы «Вех» провозглашали «практическое первенство духовной жизни над внешними формами общежития» и указывали на ужасающие нравственные качества интеллигентов в повседневной жизни[314]. Почему мы должны верить, что люди, которые не могут устроить свою жизнь, сумеют устроить жизнь всех остальных, а те, кто сейчас ведет себя дурно, станет хорошим, как только превратится в политического диктатора?

Как часто повторяли просвещенные персонажи романа «Что делать?», не существует «человеческой природы», поскольку люди способны меняться до бесконечности. Все мыслители-утописты разделяют это мировоззрение, потому что как иначе можно искоренить человеческие злодеяния?[315] Именно это мировоззрение подтолкнуло Советский Союз к тому, чтобы на много лет запретить генетику, которая полагала, что поведение не всегда определяется социальными причинами. Согласно русскому утопизму, новый человек должен был безгранично совершенствоваться и возвыситься над предыдущими поколениями и всеми жителями капиталистических стран. Троцкий красноречиво выразил этот интеллигентский трюизм: «Человек станет несравненно сильнее, умнее, тоньше. Его тело – гармоничнее, движения ритмичнее, голос музыкальнее …. Средний человеческий тип поднимется до уровня Аристотеля, Гёте, Маркса. Над этим кряжем будут подниматься новые вершины»[316].

И хотя социализм с логической точки зрения не включает атеизм, интеллигенция обычно считала их почти синонимами. Сергей Булгаков отмечал: «Атеизм есть общая вера, в которую крещаются вступающие в лоно церкви интеллигентски-гуманистической». Вовсе не являясь противоречивым, продолжает Булгаков, атеизм считается «само собою разумеющеюся ее особенностью, о которой даже не говорят, как бы признаком хорошего тона». Никакие аргументы не должны оправдывать атеизм, который, как это ни парадоксально, «берется чаще всего на веру и сохраняет эти черты наивной религиозной веры», несомненно, отражая тот факт, что многие значительные представители интеллигенции вышли из духовной среды[317]. Как любил говорить Достоевский, русские люди не принимают атеизм, они в него верят.

Доводя каждую идею до крайности, интеллигенция, как правило, делила весь мир на добро и зло безо всякой середины. Вспомните, что писал Петр Заичневский в своем кровожадном манифесте 1862 года: «Помни, что тогда кто будет не с нами, тот будет против; кто против – тот наш враг»[318]. Сохранять терпимость к чужому мнению или уважать взгляды тех, кто с ними не согласен, считалось проявлением недостатка преданности делу. Известно высказывание Елены Штакеншнейдер о так называемой второй цензуре: «Я однажды отважилась сказать моим подругам, что не люблю Некрасова; что не люблю Герцена – не отважилась бы. … И имеем мы теперь две цензуры и как бы два правительства, и которое строже, – трудно сказать»[319]. Когда сам Герцен под конец жизни начал отдавать предпочтение постепенным, а не революционным изменениям, то отмечал, что «высказывать это в том кругу, в котором мы живем, требует если не больше, то, конечно, не меньше мужества и самостоятельности, как брать во всех вопросах самую крайнюю крайность»[320].

Даже Петр Лавров, который верил, что «нет других принципов, кроме индивидуальных», предвидел коллективное насилие, вынуждающее каждого человека согласиться с общепринятой точкой зрения:

«За пределами несущественного прекращается свобода действия членов партии и ее терпимость в отношении лиц, вне ее стоящих. Кто из ее членов переступил этот предел, тот более не член ее, а ее враг. Кто из личностей, вне ее стоящих, расходится с нею в существенных вопросах, тот тоже враг ее. Против этих врагов партия направляет и должна направить всю силу своей организации … всеми своими средствами, сосредоточивая свои удары»[321].

Стоит отметить, что многие либералы, несмотря на утверждаемую ими веру в конституционную демократию, разделяли эту идею нетерпимости. В эссе о Василии Маклакове и Павле Милюкове как олицетворении двух типов русских либералов историк Михаил Карпович подчеркивал, что Милюков, хотя и являлся лидером Конституционно-демократической партии (кадеты), возражал против «философии компромисса» Маклакова. На первый взгляд кажется, что суть демократической политики заключается именно в такой философии, однако для Милюкова, как и для всех радикалов, подобное мировоззрение отражало малодушный «релятивизм». Возможно, из-за своего адвокатского опыта, рассуждал Милюков, Маклаков приобрел привычку «увидеть частицу истины на стороне оппонента и частицу заблуждения на своей стороне». Ни один политик, был уверен Милюков, не может позволить себе такого «объективного» отношения. Далее Милюков в очередной раз подтверждал «неумолимое противостояние» партии кадетов манчестерскому либерализму[322]. Был ли он вообще либералом?

Даже если самые влиятельные либералы думали таким образом, значит, влияние интеллигентских радикалов распространялось очень широко. Как мы знаем, подобное мировоззрение грозило превратить литературу в грубую пропаганду. «Вторая цензура» зачастую оказывалась еще более жесткой, чем царская, которая только запрещала («отрицательная цензура»), но не предписывала («положительная цензура») определенные произведения. Чехов предупреждал, что, отмахиваясь от «слизняков и мокриц, которых мы называем интеллигентами», «под флагом науки, искусства и угнетаемого свободомыслия у нас на Руси будут царить такие жабы и крокодилы, каких не знавала даже Испания во времена инквизиции»[323]. Достоевский говорил об интеллигентах как о людях, с гордостью носящих идеологический «мундир»[324].

Как писала историк Марта Богачевская-Хомяк в своем исследовании «Сергей Николаевич Трубецкой: интеллектуал среди интеллигенции в дореволюционной России» (Sergei N. Trubetskoi: An Intellectual Among the Intelligentsia in Prerevolutionary Russia), если под словом «интеллектуал» мы имеем в виду независимого мыслителя, то русский термин «интеллигент», который часто переводят как «интеллектуал», на самом деле ближе к его противоположности[325]. Авторы «Вех» заклинали образованных русских граждан перестать быть интеллигентами и стать теми, кого мы называем интеллектуалами.

Критерий третий: манеры, одежда и образ жизни

Коль уделите вы немного мне внимания,То расскажу вам, что ж такое я.Я – филантроп,Все остальные – просто шарлатаны.Ведь каждый воспитания дефектВ моих собратьях я стремлюсь исправить ….Но вместе с тем моих собратьев я люблюИ делаю добро, что только в моих силах.Увы! Все говорят вокруг,Будто со мной так сложно согласиться!И, право, я не знаю – почему!

Уильям Швенк Гилберт, Артур Салливан. «Принцесса Ида» (Princess Ida)[326]

В некоторые периоды, особенно в начале становления интеллигенции, ее представители носили не только образный, но и настоящий «мундир» или нечто близкое к нему. Революционерка Елизавета Ковальская вспоминала, как встретила молодую женщину «с коротко стрижеными волосами … облаченную в одежду, ставшую почти мундиром» радикальных феминисток[327]. По воспоминаниям Скабичевского, для нигилистов 1860-х годов было «обязательным» есть и одеваться особым образом. Манера одежды отвергала общепринятые нормы:

«Желание ни в чем не походить на презренных филистеров простиралось на самую внешность новых людей, и, таким образом, появились те пресловутые нигилистические костюмы, в которых щеголяла молодежь в течение 60-х и 70-х годов. Пледы и

Хингли упоминал очки с синими стеклами, тяжелую трость, неряшливую одежду и грязные обгрызанные ногти[329]. Ирина Паперно приводила «замечательное (хотя и неодобрительное) описание портрета нигилистки», опубликованное в 1864 году:

«Большинство нигилисток лишены женской грации и не имеют нужды намеренно культивировать дурные манеры, они безвкусно и грязно одеты, редко моют руки и никогда не чистят ногти, часто носят очки, стригут (а иногда и бреют) волосы …. Обращаются к молодым людям на “ты”, не стесняются в выражениях, живут самостоятельно или в фаланстерах и говорят более всего об эксплуатации труда, абсурдности институции семьи и брака и об анатомии»[330].

Естественно, став террористами, интеллигенты должны были привлекать меньше внимания. Хингли описывает случай, когда революционер Дебогорий-Мокриевич наблюдал за своим товарищем Лермонтовым, за которым следила полиция. «Что за зрелище! Каждая складка его одежды так и кричала “преступник”: черная фетровая шляпа, серый плед на плечах и темные очки! … В свой первый день в политическом подполье я принял твердое решение выглядеть совершенно иначе»[331].

Неряшливость шла рука об руку с партийностью – этическим кодексом, установленным интеллигенцией в первое десятилетие после революции. Прибыв в 1926 году в санаторий, писатель-радикал Александр Серафимович, который наряду со многими другими опасался вырождения в добропорядочность, писал знакомой, что «тут так красиво, что я сам боюсь превратиться в буржуя …. Чтоб противодействовать этому врастанию в буржуазность, я плюю во все углы, на пол … валяюсь на постели в башмаках – кажется, помогает»[332].

Плохие манеры стали считаться хорошими. Как явствует из процитированной выше песни Гилберта и Салливана, грубость стала признаком искренности, а старомодная вежливость превратилась в притворство. Для интеллигентов, объяснял Петр Кропоткин, все традиционные формы «внешней вежливости» были признаками лицемерия, в то время как грубость (правильная) указывала на «абсолютную искренность»[333]. «[Интеллигентный] нигилист, – объяснял Кропоткин, – вносил свою любовь к искренности даже в мелкие детали повседневной жизни. Он отказался от условных форм светской болтовни и выражал свое мнение резко и прямо, даже с некоторой аффектацией внешней грубоватости»[334]. Но если эта грубоватость была аффектацией, то не являлась ли выражаемая ею искренность неискренней? И разве грубость не превратилась в некую форму лицемерного поведения?

Моделью служил герой Чернышевского Рахметов. Автор объяснял:

«Да, при всей дикости его манеры, каждый оставался убежден, что Рахметов поступил именно так, как благоразумнее и проще всего было поступить, и свои страшные резкости, ужаснейшие укоризны он говорил так, что никакой рассудительный человек не мог ими обижаться, и, при всей своей феноменальной грубости, он был, в сущности, очень деликатен. … Всякое щекотливое объяснение он начинал так: “Вам известно, что я буду говорить без всякого личного чувства. … Но я нахожу, что не следует обижаться ничем, что говорится добросовестно … мое правило: предлагать мое мнение всегда, когда я должен, и никогда не навязывать его”»[335].

Но не всякие дурные манеры были хороши. Чернышевский, которого Толстой называл «клоповоняющим господином»[336], честно унаследовал свои неаристократичные манеры, однако представителям высших классов иногда требовалась практика. Миша Болотов из романа Савинкова «То, чего не было» находит партийную штаб-квартиру и учится «бойко говорить о партии, “программе-minimum”, “трудовой республике” и “социализации земли”». Однако перед встречей с «таинственным комитетом» террористов он беспокоится, какое впечатление на них произведет. Ведь они могут посчитать его не революционером, а «маменькиным сынком», поэтому после долгих раздумий, что надеть, он, «любуясь на себя в зеркало, находил, что этот костюм изящен и прост и демократичен»[337].

Интеллигенция также изменила правила, касающиеся взаимоотношений полов. Теперь мужчины не вставали, чтобы уступить стулья входящим в комнату женщинам. Ухаживая за Таней, Жорж из романа Степняка «Андрей Кожухов» «не сказал ей ни одного комплимента. Никто из их поколения, так горячо защищавшего права женщин, не позволил бы себе этого, да и всякая девушка сочла бы комплименты за пошлость»[338]. Руководствуясь этим отрицанием правил, новая мораль была непоследовательна, варьируясь от чрезмерного пуританства до распущенности.

Если жена влюблялась в другого человека, муж должен был благословить новый союз (подобно Лопухову из романа «Что делать?»). В рассказе Чехова «Враги» жена Абогина, притворившись больной, посылает его за доктором, чтобы сбежать с любовником. Узнав об этом, Абогин оскорбляется не столько ее побегом, сколько ее неверием в то, что он способен отреагировать подобающим образом! Альтернативным решением был любовный треугольник, как у Маяковского, Лили и Осипа Брик. По предположению Ирины Паперно, эти отношения соответствовали интеллигентскому кодексу[339].

Если муж был не в состоянии жить осмысленной жизнью, посвященной делу, объясняла Паперно, жена имела полное право бросить его и детей[340]. Герой «Преступления и наказания» Лебезятников, карикатура Достоевского на интеллигента, хвалит женщину, которая после семи лет брака бросила своего мужа и детей. В своем в соответствующей мере «искреннем» письме она объясняла свои действия:

«“Никогда не прощу вам, что вы меня обманывали, скрыв от меня, что существует другое устройство общества, посредством коммун. Я недавно все это узнала от одного великодушного человека, которому и отдалась, и вместе с ним завожу коммуну. Говорю прямо, потому что считаю бесчестным вас обманывать”. … Вот как пишутся подобного рода письма!»[341]

Поведение, мораль, стиль одежды, манеры и убеждения интеллигенции так и напрашивались на пародию, которая, как и карикатура, преувеличивает или подчеркивает что-либо реально существующее. Лебезятников, по замечанию рассказчика романа, «был один из того бесчисленного и разноличного легиона пошляков, дохленьких недоносков и всему недоучившихся самодуров, которые мигом пристают непременно к самой модной ходячей идее, чтобы тотчас же опошлить ее, чтобы мигом окарикатурить все, чему они же иногда самым искренним образом служат»[342].

Лебезятников превозносит скептически настроенного Лужина за его (предположительную) «готовность способствовать будущему и скорому устройству новой “коммуны” … или, например, не мешать Дунечке [его невесте], если той, с первым же месяцем брака, вздумается завести любовника; или не крестить своих будущих детей»[343]. Отвергнув традиционную вежливость, Лебезятников стремится «способствовать развитию и пропаганде … и, может быть, чем резче, тем лучше. … Совсем не нужно мягче, напротив, напротив, тут-то и протестовать»[344]. Он то и дело произносит банальные прогрессивные фразы: социальная среда все, «а сам человек есть ничто»; проститутки всего лишь используют право распоряжаться своим капиталом; сумасшедших можно

Манеры интеллигентов отвращали Герцена, который так и не отрекся от аристократических привычек, характерных для прежнего поколения. «У каждого был какой-нибудь тик, – писал он в статье о новых интеллигентах, – лишние и желчевые люди, и сверх этого личного тика, у всех один общий – какое-то снедающее их, раздражительное и свернувшееся самолюбие. … Все они были ипохондрики и физически больные, не пили вина … и напоминали монахов, которые из любви к ближним доходили до ненависти ко всему человеческому …. Половина их постоянно каялась, другая – постоянно карала»[346]. Герцена в особенности раздражали их самодовольство и «директорский распекательный слог, презрительный и с прищуренными глазами …. Тон не безделица».

В своих романах «Отцы и дети» (1861) и «Новь» (1877) Тургенев рисовал как серьезные портреты, так и карикатуры интеллигентов, порой на одних и тех же страницах. В «Отцах и детях» они встречаются. Когда Ситников тащит Аркадия и Базарова в гости к Кукшиной, они замечают, что она изо всех сил пытается вести себя непринужденно, как подобает настоящей интеллигентке. Глядя на нее, так и хотелось спросить: «Ты скучаешь? Или робеешь? Чего ты пружишься?» Сворачивая папиросу «побуревшими от табаку пальцами», она цитирует авторитетных нигилистов, чтобы оправдать опровержение всех авторитетов. Она то и дело упоминает одобряемые имена – Либих, Маколей, Прудон – или бравирует своими прогрессивными взглядами. «Вы, говорят, опять стали хвалить Жорж Санд, – отчитывает Кукшина Ситникова. – Как возможно сравнить ее с Эмерсоном! … Она, я уверена, и не слыхивала об эмбриологии, а в наше время – как вы хотите без этого? (Евдоксия [Кукшина] даже руки расставила)»[347].

Кукшина сообщает Базарову, что собирается поехать в Гейдельберг, а когда он спрашивает, почему именно туда, отвечает: «Помилуйте! Там Бунзен [химик]». За обедом Кукшина «болтала без умолку; Ситников ей вторил. Много толковали они о том, что такое брак – предрассудок или преступление», и о подобной прогрессивной бессмыслице[348]. Это обсуждение перекликается с образцовой дискуссией из романа «Что делать?». Там Лопухов, Вера Павловна и их гости оживленно толковали о «химических основаниях земледелия по теории Либиха; о законах исторического прогресса, без которых не обходился тогда ни один разговор в подобных кружках, и о великой важности различения реальных желаний … от фантастических»[349].

Освободители и пушечное мясо

Хотя идеология интеллигенции претерпевала изменения, одно положение оставалось неизменным: особая роль всегда отводилась самой интеллигенции. Малочисленная интеллигенция благодаря своим теоретическим озарениям и полной отдаче делу могла произвести революционные изменения и способствовать торжеству справедливости в России и, возможно, во всем мире. Начиная с идеи Лаврова о «критически мыслящих личностях» и заканчивая ленинским представлением о партии как «авангарде» рабочего класса, интеллигенция и в особенности ее просвещенная часть предположительно представляла собой группу незаурядных людей. «Дайте мне точку опоры, и я переверну земной шар», – якобы сказал Архимед. Для интеллигенции идеология являлась такой точкой опоры и рычагом для укрепления своей власти.

С самого начала Достоевский был знаком с экзальтированным мнением интеллигенции о самой себе. Раскольников делит человечество на две части: многочисленных «людей настоящего» и немногих «людей будущего». Последние, маленькая группа «необыкновенных» людей, несут прогресс и «новый мир», в то время как первые, то есть большинство «обыкновенных» людей, которые «должны жить в послушании и не имеют права переступать закон», защищают прошлое. Они существуют в качестве этнографического «материала для зарождения себе подобных …. [Они] живут в послушании и любят быть послушными»[350].

Из-за того что они выдвигают новые идеи, эти необыкновенные люди обладают правом и даже обязанностью уничтожать старые правила и совершать то, что другие считают преступлением. «Но если ему надо для своей идеи перешагнуть хотя бы и через труп, через кровь, то он внутри себя … может, по-моему, дать себе разрешение перешагнуть через кровь», – объясняет Раскольников. К примеру, «если бы Кеплеровы и Ньютоновы открытия никоим образом не могли бы стать известными людям иначе как с пожертвованием жизни одного, десяти, ста и так далее человек … то Ньютон имел бы право и даже был бы обязан… устранить этих десять или сто человек, чтобы сделать свои открытия известными всему человечеству»[351]. Революционеры из романа «Бесы» поднимают ставку до «ста миллионов голов»[352].

Критики, перефразирующие доводы Раскольникова, часто называют их его «наполеоновской» теорией и приводят примеры героических нарушителей закона: «Ликург, Солон, Магомет, Наполеон и т. д.»[353]. Однако основная идея заключается в существовании множества «делений и разрядов» необыкновенных людей, куда входят не только редкие гении, подобные Наполеону. Все вместе они образуют группу особо просвещенных[354]. Великий специалист в области общественных наук, Раскольников полагает, что порядок разделения людей на два основных разряда и их множественные подразделения, «должно быть, весьма верно и точно определен каким-нибудь законом природы. … Но определенный закон непременно есть и должен быть; тут не может быть случая»[355].

Раскольников колеблется между теориями, которые хотя и являются несовместимыми друг с другом, оправдывают его право убивать. Словно не теории эти подтолкнули его к такому выводу, а его выводы привели к созданию оправдывающих их теорий. «Примется ли интеллигенция в скором времени рассуждать подобным образом?» – вероятно, таким вопросом задавался Достоевский. Друг Раскольникова, Разумихин, выражает опасения автора: «Оригинально во всем этом, – и действительно принадлежит одному тебе, к моему ужасу, – это то, что все-таки кровь по совести разрешаешь, и, извини меня, с таким фанатизмом даже…»[356].

Некоторые интеллигенты выступали за пробуждение людей при помощи «просвещения», но первая значительная попытка провалилась. Как мы увидим в главе 4, хождение в народ 1874–1875 годов не встретило понимания и зачастую сталкивалось с прямым сопротивлением со стороны самого народа (крестьян). Даже если людей и возможно было просветить, этот процесс занял бы длительное время. Большая часть интеллигенции чувствовала, что времени ждать нет. Другой альтернативой оставался терроризм со стороны группы обученных убийц или маленькая политическая партия в духе якобинцев, которая могла бы взять власть силой.

Некоторые интеллигенты, разочарованные хождением в народ, образовали террористическую партию «Народная воля». И, разумеется, маленькая группа организованных революционеров – большевики Ленина – захватила власть в результате октябрьского переворота 1917 года. Ленин знал, что эту стратегию сформулировал еще в 1860-х годах теоретик Петр Ткачев, которого иногда называют «первым большевиком». «Неужели вы не понимаете, – задавал вопрос Ткачев, – что революция … тем-то и отличается от мирного прогресса, что первую делает меньшинство, а второй – большинство? Неужели вы не понимаете, что революционер … тем-то и отличается

Революция осуществлялась не «народом» и позднее «рабочим классом», а во имя него. Крестьяне и рабочие почти никогда не имели права голоса. Народ всегда оставался всего лишь «материалом», «пассивным объектом воздействия, спасаемым народом или человечеством», по словам Сергея Булгакова[359]. По всей вероятности, к этому «спасаемому» человечеству не относился никто из живых людей: деятельность интеллигенции направлена на благо людей будущего. Как излагал Семен Франк:

«Отвлеченный идеал абсолютного счастья в отдаленном будущем убивает конкретное нравственное отношение человека к человеку, живое чувство любви к ближним, к современникам и их текущим нуждам. Социалист – не альтруист; правда, он также стремится к человеческому счастью, но он любит уже не живых людей, а лишь свою идею …. Жертвуя ради этой идеи самим собой, он не колеблется приносить ей в жертву и других людей»[360].

Следовательно, террористы практически не испытывали угрызений совести, убивая десятки случайных прохожих, и постепенно перешли к тактике случайных убийств (бросание бомб в кафе)[361]. Герцен, как и Достоевский, предвидел такой исход. Еще в 1862 году он предупреждал, что для таких революционеров люди служат лишь «пушечным мясом освобождения». «Великая основная мысль революции, – объяснял он, – быстро перегнула в полицию, инквизицию, террор …. Для скорости обращались с ним [с народом], как с материалом благосостояния, как смясом освобождения, la chair au bonheur public [мясом общественного благополучия], вроде наполеоновского пушечного мяса»[362].

Ленин четко дал понять, что взгляды и желания пролетариев, как индивидуальные, так и общие, не имели значения. «Дело не в том, в чем в данный момент видит свою цель тот или иной пролетарий или даже весь пролетариат, – объяснял он[363]. – Дело в том, что такое пролетариат на самом деле и что он, сообразно этому своему бытию, исторически вынужден будет делать». С ним соглашался Троцкий: «Партия отражает главные интересы рабочего класса … а революционный авангард при необходимости подгоняет отстающих»[364]. Такая позиция была не нова: Ткачев уже давно отстаивал ее. «Поскольку люди не понимают, что для них благо, это благо должно быть им навязано»[365]. Это и есть раскольниковщина в полном смысле слова.

И разве удивительно, что партия в 1922 году разгромила «Рабочую оппозицию», благодаря которой профсоюзы могли получить власть независимо от партии? Или что она никогда не давала советским рабочим право голоса? Некоторые анархисты предвидели подобную тиранию, навязанную самопровозглашенными освободителями, которые стремились контролировать всех остальных в соответствии с гипотетической «наукой». «Монополисты науки», как называл их Бакунин, думали только о своих абстрактных идеях, а не о живых людях. Для Бакунина худшим из таких монополистов был Маркс, а его последователи оказались самыми тираничными «учеными». «По теории г. Маркса, – заявлял он, – народ не только не должен разрушать государство, напротив, должен укрепить и усилить и в этом виде передать в полное распоряжение своих благодетелей, опекунов и учителей – начальников коммунистической партии, словом г. Марксу и его друзьям … которые составят новое привилегированное науко-политическое сословие». Бакунин выступал за«“бунт жизни против науки”или, точнее,“против правительства науки”»[366].

Ян-Вацлав Махайский (созданное им течение называли «махаевщиной») развил эти идеи, которые добрались до Америки и нашли отражение в социологическом исследовании бывшего троцкиста Джеймса Бернхема «Революция директоров» (The Managerial Revolution, 1941). Позднее они легли в основу сочинения югославского диссидента Милована Джиласа «Новый класс» (The New Class, 1957). Изначальная махаевщина характеризовалась бескомпромиссным антиинтеллектуализмом, который иногда, что очень любопытно, находил отражение в весьма интеллектуальных сочинениях. В своей статье «Что же такое, наконец, интеллигенция?», которая способствовала появлению бесчисленных статей на эту тему, представитель махаевщины Евгений Лозинский называл высшее образование формой капитала, а интеллигенцию – классом капиталистов[367]. И хотя анархисты и последователи Махайского выдвигали немыслимые и порой отталкивающие идеи, им удалось предсказать, что русские марксисты превратятся в тиранов во имя свободы.

Интеллигенция после революции: стадия первая

Бердяев напрасно думает, что интеллигенцию уничтожил народ, ради которого она когда-то пошла по жертвенному пути. Интеллигенция сама уничтожила себя, выжигая в себе … все, что не совмещалось с культом силы.

Надежда Мандельштам. Воспоминания[368]

Что же произошло с интеллигенцией, когда часть ее (большевики) захватила власть?[369]. Ответ зависит от того, что мы понимаем под интеллигенцией: после 1917 года это определение становится все более неоднозначным. Имеем ли мы в виду особую группу людей вне зависимости от того, как именно ее называют? Или же мы задаемся вопросом об использовании этого термина, который, особенно в смутные времена, мог изменить свое значение на прямо противоположное?[370]. Или, как напоминал Солженицын, мы хотим приписать интеллигенции то, чем она должна быть?

Давайте проследим за рассуждениями Солженицына и Надежды Мандельштам о послереволюционной интеллигенции. Оба они выделяли три стадии: их появление было обусловлено еще за десятилетие до революции, когда возник новый класс. Изначально маленький, но быстро разрастающийся, этот класс, если бы не захват власти большевиками, мог бы в скором времени обогнать классическую интеллигенцию, «вслед за тем расщепился бы и уточнился сам термин»[371]. Солженицын называл авторов «Вех» создателями нового течения. Надежда Мандельштам соглашалась, что, в отличие от классической интеллигенции, эта новая группа, эта интеллигенция в новом смысле слова, состояла из гуманистических мыслителей, ценивших честь и приличия, которые они отказывались приравнивать к идеологии или сводить к политике[372]. Особое внимание они уделяли внутренней жизни человека[373]. Эти мыслители олицетворяли все то, «чем могла бы быть Россия», если бы не большевистский переворот.

На первой стадии существования советской интеллигенции, на протяжении 1920-х годов, многие интеллигенты, особенно те, кто принадлежал к радикальным партиям, погибли от рук большевиков, а остальные оказались в изгнании. Жизнь за границей была трудной, язвительно замечал Солженицын, зато «отпустила осколкам русской интеллигенции еще несколько десятилетий оправданий»[374]. Еще более резко он описывал оставшихся в Советском Союзе. «Советский режим … перед интеллигенцией приопахнул соблазны», в особенности желание приобщиться к якобы неизбежному социальному прогрессу, и они спешили «осознать пришедшую железную Необходимость как долгожданную Свободу … утопить свое “я” в Закономерности, заглотнуть горячего пролетарского ветра и шаткими своими ногами догонять уходящий в светлое будущее Передовой Класс»[375].

Действительно ли они испытывали этот революционный энтузиазм? Солженицын объясняет, что, в то время как некоторые притворялись, будто

Далее Солженицын рассуждает, что такое самоубеждение далось им без труда, потому что даже до революции многие интеллигенты уже развили в себе привычку поддерживать насилие в противовес своим принципам[377]. «Я, признаюсь, более принадлежу к решению гуманному, – говорит самый умеренный революционер в романе «Бесы», – но так как уж все, то и я со всеми»[378]. Эта поддержка, сыгравшая ключевую роль в захвате власти большевиками, естественно, сохранялась и в период их правления. Живо интересуясь психологической подоплекой этого политического «самоубеждения», Солженицын часто обращался к данной теме в романе «Октябрь Шестнадцатого». «Перед левым криком – паралич невмешательства, – писал он о тех, кто должен был понимать происходящее, – пусть останавливает кто угодно, не я. … Подписывали любой протест, даже не соглашаясь с ним»[379].

Подводя итог, можно сказать, что интеллигенция, по словам Солженицына, «загипнотизирована, охотно дав себя загипнотизировать». Подобный самогипноз, продолжает он, свойственен не только русским. Образованная прослойка общества начинает напоминать классическую русскую интеллигенцию, и в нем нормой становится намеренная приостановка морального суждения. Солженицын предупреждал, что «этот процесс повторяется сегодня на Западе» (т. е. в 1974 году)[380].

В главе «Капитуляция» Мандельштам утверждала, что такое мышление уничтожило старую интеллигенцию. «Это был период массовой капитуляции. По существу, они [интеллигенты] шли по пути, проложенному ниспровергателями дореволюционного периода и их продолжателями»[381]. Многие даже присоединились к ЧК – новой тайной ленинской полиции. «Чекисты действительно были передовым отрядом “новых людей”, – продолжает она, – и подвергли все обычные взгляды коренной сверхчеловеческой ломке». Вскоре на смену этим интеллигентным практикам массового террора пришли люди иного типа, «у которых вообще никаких взглядов … не было»[382].

Что же заставляло этих интеллигентов действовать наперекор собственным убеждениям? Прежде всего, объясняла Мандельштам, они не осмеливались противостоять ничему «революционному». Во-вторых, они восприняли всепоглощающую идею о том, что «существует непреложная научная истина … владея истиной, они могут предвидеть будущее и менять по своему усмотрению течение истории, вводя в него благоразумное начало», тем самым достигая «рая на земле». Еще важнее для них был «полный отказ от сомнений и абсолютная вера в добытую наукой истину»[383]. Как объясняет Великий инквизитор Достоевского, отдельные базовые черты человеческой природы – стремление к уверенности, непреодолимая тяга к избавлению от сомнений, уютное ощущение принадлежности к коллективным суждениям – склоняют людей к тому, чтобы отказаться от совести.

Даже некоторые гуманисты и христиане приняли «новую науку», которая отменяла заповедь «не убий» как пример буржуазной морали, отвергала понятия «честь» и «совесть» как пережитки прошлого и отрицала возможность существования свободы выбора. То же самое было справедливо в отношении искусства: согласно новому устроению, существовало только «буржуазное» и «пролетарское» искусство. В действительности эти доктрины переводили на язык марксизма традиционные убеждения интеллигенции, выраженные Чернышевским и его последователями, которые так ужасали Тургенева, Достоевского, Толстого и Чехова.

Даже критик формализма Виктор Шкловский и поэт Осип Мандельштам, муж Надежды, с трудом противостояли общему напору. Они боялись «остаться в одиночестве и в стороне от общего движения»[384]. Ощущая «безлюдие и одиночество», Осип некоторое время пытался приспособиться.

Осип «действительно растерялся, – писала Надежда. – Идти против всех и против своего времени не так просто. В известной степени каждый из нас, стоя на перепутье, испытывал искушение ринуться вслед за всеми, соединиться с толпой, знающей, куда она идет. Власть “общего мнения” огромна, противиться ей гораздо труднее, чем думают»[385].

Если мы оглянемся на 1920-е годы, то увидим, что люди, все еще очарованные идеей революции, а также некоторые художники и мыслители, уцелевшие после чисток последующего десятилетия, пытались относиться к страшным 1930-м годам как к непредвиденному отклонению от пути. «Они не признали себя ответственными за то, что произошло после. Но так ли это?» – задавалась вопросом Надежда Мандельштам. Даже в 1920-е годы некоторые представители искусства обращались к партии с просьбой помешать деятельности других групп. «Ведь именно люди двадцатых годов разрушили [гуманистические] ценности и нашли формулы, без которых не обойтись и сейчас: молодое государство, невиданный опыт, лес рубят – щепки летят… Каждая казнь оправдывалась тем, что строят мир, где больше не будет насилия, и все жертвы хороши ради неслыханного “нового”»[386]. Уничтожил ли старую интеллигенцию Сталин или она уничтожила себя сама?[387]

Интеллигенция после революции: стадии вторая и третья

После дискредитации и уничтожения старой интеллигенции, объяснял Солженицын, термин «интеллигент» вначале стал оскорблением (обычно он сопровождался прилагательным «бесхребетный»), а затем начал использоваться для описания совершенно иной группы людей[388]. В этом новом значении термин «интеллигенция» обозначал «весь образованный слой, всех, кто получил образование выше семи классов школы» или, по замечанию Андрея Амальрика, весь средний класс[389]. Даже в самом узком значении это слово, используемое по отношению к специалистам, технократам и бюрократам, отмечала Надежда Мандельштам, обозначало людей, не имевших ничего общего с последователями интеллектуального наследия «Вех» и классики XIX века, возможно, кроме «очков и вставных зубов»[390].

Солженицын и Мандельштам сходились на том, что началась третья стадия существования советской интеллигенции. Некоторые диссиденты, пытавшиеся возродить «новый слой» дореволюционных мыслителей-гуманистов, составили ядро новой интеллигенции. «И то ядро, которое сегодня мы уже, кажется, начинаем различать, оно не повторяет ли прерванного революцией, оно не есть ли по сути “младовеховское”?» – задавался вопросом Солженицын[391].

По Солженицыну, этих новых гуманистов объединяет «чистота устремлений, душевная самоотверженность во имя правды …. Ядро, воспитанное не столько в библиотеках, сколько в душевных испытаниях»[392]. Подобно интеллигенции XIX века, не все они хорошо образованы: «Потому и “неграмотные сектанты” и какая-нибудь неведомая нам колхозная доярка тоже состоят в этом ядре добра». Они разделяют не общую идеологию, как интеллигенты XIX века, а духовность – «жажду правды, жажду очиститься душою»[393].

Если это действительно так, делает вывод Солженицын, то нам может понадобиться найти новое слово для обозначения этих людей. «Слово “интеллигенция” … лучше признаем пока умершим. Без замены интеллигенции Россия, конечно, не обойдется, но не от “понимать, знать”, а от чего-тодуховногобудет образовано то новое слово»[394].

Надежда Мандельштам также видела ростки новой интеллигенции, перенимавшей гуманистические ценности дореволюционного «нового слоя» и русских классиков. Такие люди не скажут «Против рожна не попрешь» или «Лес рубят, щепки летят». «Иначе говоря, снова образуются ценности, которые казались навсегда отмененными …. Так случилось, и при этом неожиданно, – для тех, кто помнил об этих ценностях, и для тех, кто их похоронил. Где-то ценности жили подспудно»[395]. Авторы продолжали писать «в стол», а гуманисты

Если инициатива по уничтожению гуманистических ценностей исходила от «интеллигенции двадцатых годов», писала Мандельштам, то «сейчас идет обратный процесс». В отличие от своих предшественников XIX столетия, но в полном согласии с великими писателями, новая интеллигенция не придерживается определенной идеологии. Зато она ценит «критическую мысль … свободу мысли, совесть, гуманизм»[396].

Одна черта этой новой интеллигенции отличает ее от западной, пусть даже и обладающей схожими ценностями. Однажды Осип Мандельштам спросил, что делает человека интеллигентом. Разумеется, он не использовал именно это слово, поясняла Надежда, поскольку оно уже стало оскорбительным, он просто имел в виду людей, которые составляют эту новую интеллигенцию. И опять же ключевым фактором является не наличие высшего образования. Скорее это «отношение человека к поэзии. У нас поэзия играет особую роль». И потому рождение новой интеллигенции сопровождается «небывалой тягой к стихам. Это золотой фонд наших ценностей. Стихи пробуждают к жизни и будят совесть и мысль»[397].

«Золотой фонд ценностей», поэзия или в широком смысле вся русская литература остается той самой Библией, которая «пробуждает к жизни» и «будит совесть». Когда-то казалось совершенно очевидным, что большевистский переворот являлся триумфом радикальной интеллигенции над великими писателями, победой Горького над Гоголем и Чернышевского над Чеховым. Теперь же мы становимся свидетелями возрождения старых ценностей под именем их дореволюционного антагониста – интеллигенции[398].

В «Мастере и Маргарите» Мастер, узнав, что его новым знакомым является официозный поэт Иван Бездомный, очень огорчился, потому что вся официальная поэзия ужасна. Он спрашивает: «Хороши ваши стихи, скажите сами?» – «Чудовищны!» – признается Иван. «Не пишите больше!» – просит Мастер. И когда Иван дал обещание, «клятву скрепили рукопожатием»[399]. Если бы и других можно было убедить так легко, намекает Булгаков, то традиция великой литературы, приверженцем которой является преследуемый Мастер, могла бы возродиться.

Когда его труд не находит признания и его обвиняют во всех старых и новых идеологических ошибках, Мастер сжигает свою рукопись. Сцену, в которой дьявол спасает книгу – «рукописи не горят», – лично я считаю надеждой на возрождение великой традиции, о котором десятилетия спустя с энтузиазмом писали Солженицын и Мандельштам.

Разумеется, тогда этот слой новой интеллигенции был слишком мал и ее возможности влиять на общество еще не проявились. Так что пока это обещание оставалось домыслом.

Часть II. Три типа мыслителей

3. Странник: пилигрим идей

Эти русские бездомные скитальцы продолжают и до сих пор свое скитальчество и еще долго, кажется, не исчезнут.

Федор Достоевский[400]

«Я по милости Божией человек-христианин, по делам великий грешник, по званию бесприютный странник, самого низкого сословия, скитающийся с места на место. Имение мое следующее: за плечами сумка сухарей, да под пазухой Священная Библия; вот и все». Так начинается примечательная книга «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», опубликованная в 1884 году и переведенная на английский язык под названием «Путь пилигрима» (The Way of a Pilgrim)[401]. В ней рассказывается о поисках странником ответа на глубочайший теологический вопрос: каково значение завета «непрестанно молиться» из Послания к фессалоникийцам, которое читают во время обедни[402]. Поскольку человеку необходимо заниматься повседневными делами, чтобы жить, то как он сможет все время молиться?

Странник понимает, что в этой тайне заключена глубокая истина – философская и психологическая. «Что мне делать, – подумал я, – где сыскать, кто бы растолковал мне? Пойду ходить по церквям, где славятся хорошие проповедники, авось там услышу себе вразумление». И так он ходил от одного мудрого человека к другому в поисках ответа на свой вопрос[403]. Во время своих долгих странствий он открыл истину о смысле человеческого существования, устройстве души и путях Господних.

Читатели, знакомые с русской литературой, уже отметили роль, которую странники играли в русской жизни и сознании[404]. В Западной Европе паломничества, распространенные в Средние века, давно перестали занимать образованных людей, но в России их значение лишь возросло. В романе «Война и мир» княжна Марья беседует со странниками; писатель Николай Лесков также был знаком с ними и изобразил в своих произведениях «Запечатленный ангел» и «Очарованный странник»; в романе Достоевского «Подросток» странник Макар Долгорукий делится духовной мудростью; а героиня произведения Тургенева «Странная история» покидает дом со странником, чтобы жить скитальческой жизнью. В легендах говорилось, что царь Александр I не умер, а стал святым скитальцем по имени Федор Кузьмич. Именно эта легенда вдохновила Толстого на написание повести «Посмертные записки старца Федора Кузьмича», в которой бывший царь рассказывает о своем духовном путешествии, заставившем его выбрать жизнь странника. Образ странника, ищущего истину, не оставлял русских писателей.

«Мне посчастливилось приблизительно около 10-го года этого столетия придти в личное соприкосновение с бродячей Русью, ищущей Бога и Божьей правды, – писал Николай Бердяев в своей книге “Русская идея”. – Я могу говорить об этом характерном для России явлении не по книгам, а по личным впечатлениям». Бердяев беседовал с представителями множества сект: «бессмертниками, баптистами, толстовцами, евангелистами разных оттенков, хлыстами и … народными теософами». Сложнее всего ему было общаться с добролюбовцами, поскольку те дали обет молчания. Представители всех сект считали этот мир и эту жизнь злом и потому искали «иного мира, иной жизни»[405].

По мнению Бердяева, образованные русские разделяли такие же убеждения, адаптированные к светской философии, пришедшей из Западной Европы. «Есть не только физическое, но и духовное странничество», – объяснял он. Вместо того чтобы переходить с места на место, образованные русские люди часто переходили от идеологии к идеологии. Их мудрецами были Гегель, Шеллинг и Маркс, и в поисках вечной истины они также искали второго пришествия Христа и спасения всего человечества. В этом смысле «странниками был[а] … вся революционная интеллигенция»[406].

Когда старец Зосима говорит Ивану Карамазову, что под маской светского безразличия тот на самом деле ищет ответы на вечные вопросы о смысле жизни и добре и зле, Иван спрашивает, будет ли когда-нибудь этот вопрос решен «в сторону положительную», сумеет ли он отыскать истинное добро и смысл, на что Зосима отвечает: «Если не может решиться в положительную, то никогда не решится и в отрицательную», то есть Иван либо отыщет ответ, либо будет продолжать его искать, потому что не сможет успокоиться, не найдя ответа, или довольствоваться философией, которая считает нравственность и смысл всего лишь социальными условностями. «Но благодарите Творца, что дал вам сердце высшее, способное такою мукою мучаться …. Дай вам Бог, чтобы решение сердца вашего постигло вас еще на

В своей знаменитой речи о Пушкине Достоевский восхвалял великого поэта за то, что тот описал «тип русского скитальца, скитальца до наших дней и в наши дни, первый угадав его гениальным чутьем своим, с историческою судьбою его и с огромным значением его и в нашей грядущей судьбе»[408]. По мнению Достоевского, образованный русский человек, из-за быстрой вестернизации своей страны оторванный от родных корней, отчаянно ищет смысла, то и дело полагает, будто нашел его, а затем сталкивается с разочарованием, подобно Алеко, герою ранней пушкинской поэмы «Цыганы». В этом герое Пушкин впервые изобразил «тип постоянный и надолго у нас, в нашей Русской земле, поселившийся. Эти русские бездомные скитальцы продолжают и до сих пор свое скитальчество и еще долго, кажется, не исчезнут». Они больше «не ходят в цыганские таборы искать … своих мировых идеалов … [они] ударяются в социализм … ходят с новою верой на другую ниву и работают на ней ревностно», чтобы найти счастье не только для себя, но и для всего человечества. «Ибо русскому скитальцу необходимо именно всемирное счастие, чтоб успокоиться». Разумеется, только «“избранные”, лишь десятая доля забеспокоившихся» становятся выдающимися странниками, но «остальному огромному большинству не видать чрез них покоя»[409].

По Достоевскому, не только «лишние люди» вроде пушкинского Евгения Онегина и лермонтовского Печорина олицетворяют духовное странничество, но и все идеологические герои в литературе или реальной жизни, которые посвящают себя служению тому или иному идеалу. По мнению Достоевского, этих героев (и героинь) неизменно постигнет неудача, если они будут оставаться оторванными от настоящей жизни и станут искать Царства Божия в социальных утопиях, а не у себя в душе.

Рассказчик «Перекати-поля» (1887) Чехова во время посещения Святогорского монастыря обнаруживает, что тысячи человек, включая бесчисленное количество паломников, собираются там на день Иоанна Богослова и Николая Чудотворца. Эти большие толпы народа не вызывают у него воодушевления. «Глядя на сумятицу, прислушиваясь к шуму, казалось, что в этой живой каше никто никого не понимает, все чего-то ищут и не находят»[410].

После того как его просят разделить номер с другим гостем, автор знакомится с Александром Иванычем, 22-летним юношей неопределенного происхождения. «Не хотелось думать, что это один из тех праздношатаев-пройдох, которыми во всех общежительных пустынях, где кормят и дают ночлег, хоть пруд пруди и которые выдают себя за семинаристов, исключенных за правду», то есть тех, кто притворяется преследуемым интеллигентом[411]. Александр Иваныч оказывается евреем, принявшим православие, который вырос в грязи и нищете в маленьком городке и не знал ничего, кроме Талмуда. Сбежав оттуда, он занимался то одним видом деятельности, то другим, покалечился и наконец принял православие. Когда автор спрашивает, почему он решил отвергнуть нечто столь фундаментальное, как родная вера, Александр Иваныч не может дать ему вразумительного объяснения. Он лишь отвечает, что Новый Завет является продолжением Ветхого: «Фраза, очевидно, чужая и заученная и которая совсем не разъясняла вопроса. … Оставалось только помириться на мысли, что переменить религию побудил моего сожителя тот же самый беспокойный дух, который бросал его, как щепку, из города в город и который он, по общепринятому шаблону, называл стремлением к просвещению»[412]. Судя по восторгу, с которым он смотрит на религиозную процессию, он обратился в христианство не ради выгоды.

Автор дает ему пару башмаков, и Александр Иваныч выражает свою радость словами: «Я бы поблагодарил вас, но знаю, что вы благодарность считаете предрассудком», как и подобает нигилисту[413]. Принял ли он сам убеждения интеллигенции или полагал, что их придерживается автор?

Далее рассказчик рассуждает о том, сколько таких людей в России:

«Среди богомольцев не одна сотня таких же скитальцев ожидала утра, а еще дальше, если суметь представить себе всю русскую землю, какое множество таких же перекати-поле, ища, где лучше, шагало теперь по большим и проселочным дорогам …. Засыпая, я воображал себе, как бы удивились и, быть может, даже обрадовались все эти люди, если бы нашлись разум и язык, которые сумели бы доказать им, что их жизнь так же мало нуждается в оправдании, как и всякая другая»[414].

Возможно, начитанным странникам духа не помешало бы такое доказательство.

«Непрерывный ряд верований»

Бердяев был прав: как духовные странники переходили из одного святого места в другое, так и образованные странники метались от одной просвещенной идеи к другой. Григорий Петрович Лихарев, герой чеховского рассказа «На пути» (1886), является типичным представителем таких образованных русских людей или, как он сам признает, всех русских в целом. Как только одна непогрешимая истина его подводит, он бросается к другой. Постоянные разочарования не учат его осторожности или скептицизму. Абсолютно уверенный в своей настоящей философии, как и в других философиях до нее, он совершенно нетерпим к тем, кто думает иначе.

Мы встречаем Лихарева в дороге или, в соответствии с названием, на пути – в прямом и переносном смысле этого слова. В канун Рождества за стенами постоялого двора, где Лихарев со своей восьмилетней дочерью спят в «проезжающей комнате», бушует вьюга. Несмотря на то что у Лихарева были грубые и тяжелые черты лица, вместе они «давали нечто гармоническое и даже красивое. Такова уж, как говорится, планида русского лица: чем крупнее и резче его черты, тем кажется оно мягче и добродушнее»[415]. Очевидно, перед нами самый простой русский человек.

Вьюга похожа то на разъяренного цепного пса, то на звуки борьбы с «рыданием, визгом, сердитым ревом». «Что-то бешеное, злобное, но глубоко несчастное с яростью зверя металось вокруг трактира и старалось ворваться внутрь. … Во всем этом слышались и злобствующая тоска, и неудовлетворенная ненависть, и оскорбленное бессилие того, кто когда-то привык к победам»[416]. В этом маленьком отрывке трижды встречаются слова, производные от «злобы». Они описывают атмосферу, символическую и реальную, в которой происходит путешествие Лихарева.

Вскоре появляется молодая барышня, барышня Иловайская. Она расстроена тем, что не сможет ночью добраться до места своего назначения, хотя ехать до него всего несколько верст. Маленькая девочка смотрит, как она слой за слоем снимает теплую одежду, пока перед ней не оказывается женщина, напоминавшая «портреты средневековых английских дам». Жалобы девочки вынуждают мужчину и гостью начать ее утешать. Лихарев говорит с ней «тоном, каким подвыпившие мужья извиняются перед своими строгими супругами», и Чехов несколько раз

Мы узнаем, что Марья Михайловна Иловайская вынуждена управлять большим поместьем своего отца, так как ее отец и брат слишком беспечны. Теперь она едет к ним на маленький хутор. Иловайская замечает, что мужчины «народ беспечный»[418]. Очевидно, она гордится тем, что может делать для них то, что они сами не могут или не хотят.

Замечание Иловайской о том, что ее отец и брат не верят в Бога, вынуждает Лихарева поделиться своими сокровенными убеждениями. Больше всего он верит в саму веру и считает, что она:

«есть способность духа. … Насколько я могу судить по себе, по тем людям, которых видал на своем веку, по всему тому, что творилось вокруг, эта способность присуща русским людям в высочайшей степени. Русская жизнь представляет из себя непрерывный ряд верований и увлечений, а неверия или отрицания она еще, ежели желаете знать, и не нюхала. Если русский человек не верит в бога, то это значит, что он верует во что-нибудь другое»[419].

Лихарев отмечает, что русские люди не только всегда готовы принять веру во что-нибудь, но и гордятся этим свойством. Скептицизм и осторожные суждения указывают на то, что человек не является истинно русским по духу.

Но даже по русским стандартам, продолжает Лихарев, «в мою душу природа вложила необыкновенную способность верить. Полжизни я состоял, не к ночи будь сказано, в штате атеистов и нигилистов, но не было в моей жизни ни одного часа, когда бы я не веровал»[420]. Можно сделать предметом веры абсолютное отрицание, и это, по мнению Лихарева, и составляет дух русского нигилизма.

Будучи мальчиком, Лихарев слышал, как его мать говорила, что «главное в жизни суп», он ел его по десять раз в день, «до отвращения и обморока». Когда няня рассказывала ему сказки, он оставлял отравленные пряники, чтобы убить домовых. А когда он научился читать, все усугубилось. «Я … мальчишек нанимал, чтоб они меня мучили за Христа»[421]. Его энтузиазм оказался заразительным, и, что бы Лихарев ни делал, он побуждал других к нему присоединяться.

Наука стала для него мистическим откровением. Узнав, что Земля вращается вокруг Солнца, а белый цвет состоит из семи цветов, он, «как шальной, ходил по дому … проповедовал свои истины, приходил в ужас от невежества, пылал ненавистью ко всем, кто в белом цвете видел только белое»[422]. Уверенность сопровождается ненавистью столь же неизбежно, как предметы отбрасывают тени на свету.

Лихарев изучал одну науку за другой, считая каждую ключом к тайне смысла жизни и ответом на все вопросы. И только одно свойство наука не означала для него и для других русских интеллигентов, ее обожествляющих, свойство, которое было для нее определяющим со времен Фрэнсиса Бэкона: скептическое осмысление доказательств. «И я отдался наукам беззаветно, страстно, как любимой женщине. Я был их рабом …. Но я не долго увлекался». Вскоре Лихарев увидел ловушку: какую бы науку он ни выбрал, он всегда обнаруживал, что «у каждой науки есть начало, но вовсе нет конца», и потому ему никак не удавалось найти ответ на конечный вопрос. Зоология открыла 35 000 видов насекомых, химия насчитывает 60 простых тел, но если добавить к ним еще один или тысячу, эти цифры не приблизят нас к заключению. «Сей фокус я уразумел, когда открыл 35 001-й вид и не почувствовал удовлетворения». Но хотя его верования часто оказывались беспочвенными, «разочарования я не успел пережить, так как скоро мною овладела новая вера»[423].

После нигилизма Лихарев увлекся народничеством. Когда в начале 1870-х годов русская молодежь «ходила в народ», он присоединился к ней. «Я любил русский народ до страдания, любил и веровал в его бога»[424]. Лихарев верил и, очевидно, по-прежнему верит, что русские крестьяне являются носителями глубочайшей мудрости. Как известно читателям этого рассказа, даже те русские, взгляды которых были прямо противоположными, разделяли эту общую веру в «народ».

Периодически у Лихарева появляются новые интересы. «Увлекался [я] без перерыва» сначала отменой частной собственности, затем, как Толстой, проповедовал «непротивление злу»[425]. Говорил ли он о любви, одновременно ненавидя тех, кто с ним не соглашался?

Цена энтузиазма

Для Иловайской эта жизнь, полная различных увлечений, резко контрастирует с управлением бесконечными семейными делами, которое она на себя взвалила. «Значит, вам весело жилось, – задумчиво замечает она. – Есть о чем вспомнить», в отличие от нее самой[426].

Ответ Лихарева оказывается неожиданным. Он объясняет, что самоирония, которую мы могли уловить в его тоне, происходит от осознания цены подобной жизни для него самого и для других. Он растратил не только свое состояние, но и состояние жены, а также всех тех, кто последовал за ним. Он никогда не знал покоя, постоянно тревожился, даже будучи полным надежд, и пять раз оказывался в тюрьме. Более того, он никогда «не чувствовал самого процесса жизни. Верите ли, я не помню ни одной весны, не замечал, как любила меня жена, как рождались мои дети»[427]. Полностью сосредоточившись на своем идеале, он не видел того, что происходило вокруг.

Представляя человечество как нечто абстрактное, он был жесток с отдельными людьми и теперь испытывает угрызения совести. «Как часто я всей душой ненавидел и презирал тех, кого следовало бы любить, – и наоборот». Он никогда намеренно не лгал и не совершал дурных поступков, однако «я не могу даже похвастать, что на моей совести нет ничьей жизни, так как на моих же глазах умерла моя жена, которую я изнурил своею бесшабашностью». Ее смерть привела к его следующему увлечению – идеализации женщин[428].

Русская женщина

Энтузиазм в отношении «русской женщины» заразил целые поколения представителей всех политических течений. Особенно возрастала роль женщины в среде революционной интеллигенции. Агиография «жен декабристов», последовавших за своими мужьями в Сибирь, способствовала радикализации целых поколений молодых женщин.

В последние годы правления Александра II, а также в начале XX столетия женщины играли решающую роль в русском террористическом движении. По подсчетам Анны Гейфман[429], они составляли четвертую часть всех террористов – намного больше, чем где-либо еще[430]. Нам уже известно, что Софья Перовская руководила убийством Александра II в 1881 году, а Вера Фигнер, с мемуарами которой мы познакомимся чуть позже, возглавила террористическую «Народную волю» после ареста остальных лидеров. Эти и другие женщины, прославляемые за их идеализм, самопожертвование и святость, служили своего рода иконами революции.

В своем классическом сочинении «Подпольная Россия» Степняк воспевал Веру Засулич, нападение которой на

Энтузиазм в отношении «русских женщин» существовал и в правом крыле. Женщины стали олицетворением чистоты, христианского самопожертвования и святой преданности, недоступной ненадежным мужчинам. В выпуске «Дневника писателя» за май 1876 года Достоевский провозглашал, что, в то время как русские мужчины за последние 20 лет поддались «разврату стяжания, цинизма, материализма», русская женщина проявила «серьезность, терпение и представила пример величайшего мужества». В таких женщинах заключается «великое дело обновления человечества»[434]. В следующем выпуске «Дневника» в статье «Опять о женщинах» Достоевский писал о 18-летней девушке, которая обратилась к нему за советом, поскольку хотела добровольно отправиться ухаживать за ранеными. В отличие от многих сторонников дела, в ней не было «ни малейшего тщеславия, ни малейшего самомнения и самоупоения собственным подвигом»[435]. В обеих статьях Достоевский выступал за возможность высшего образования для женщин, чтобы они могли в полной мере раскрыть свои превосходящие нравственные качества.

В своей пушкинской речи Достоевский противопоставлял этот идеал женщины русскому идеологическому страннику. В Татьяне, героине «Евгения Онегина», Пушкин изобразил «апофеоз русской женщины», подобной тургеневской Лизе из «Дворянского гнезда». Достоевский объяснял, что, в отличие от мужчин-странников, эти героини понимают, что невозможно построить человеческое счастье на костях невинных жертв[436]. Степняк идеализировал женщин как божественных убийц, а Достоевский воспевал их за отказ даже от малейшего проявления насилия.

То, что не произошло

Заинтригованная Лихаревым, Иловайская внимательно слушает, как он восхваляет способность женщин к самопожертвованию и желанию отдать жизнь за идею или олицетворяющего эту идею мужчину. Он рассказывает, что женщины не раз следовали за ним. «Из монашенки я сделал нигилистку, которая, как потом я слышал, стреляла в жандарма; жена моя не оставляла меня в моих скитаниях ни на минуту и, как флюгер, меняла свою веру параллельно тому, как я менял свои увлечения»[437]. Как и Лихарев, эти женщины страстно верили не в саму идею, а в эту страстную веру в нее.

Сама того не замечая, Иловайская, как и другие женщины, последовавшие за Лихаревым, заражается его энтузиазмом, в особенности потому, что на этот раз он верит в таких женщин, как она. Женщины, понимает Иловайская, «были предметом его нового увлечения или, как он сам говорил, новой веры! Первый раз в жизни Иловайская видела перед собой человека увлеченного, горячо верующего». Несмотря на его исступленную жестикуляцию, «в огне его глаз, в речи, в движениях всего большого тела чувствовалось столько красоты, что она, сама того не замечая, стояла перед ним, как вкопанная, и восторженно глядела ему в лицо»[438].

В качестве подтверждения своих взглядов на русских женщин Лихарев спрашивает у нее, не последует ли она сама на Северный полюс за человеком, которого любит? Когда Иловайская отвечает утвердительно, мы понимаем, что она готова это сделать. Впервые в жизни «мир божий казался ей фантастичным, полным чудес и чарующих сил. Все только что слышанное звучало в ее ушах, и жизнь человеческая представлялась ей прекрасной, поэтической сказкой, в которой нет конца»[439].

Когда утром Лихарев отправляется в путь в метель, нам ясно, что он с легкостью мог бы убедить Иловайскую поехать с ним. Она посмотрела на него так, «как будто что-то хотела сказать ему», «сквозь длинные ресницы, на которых висли снежинки». Лихарев чувствует, что она готова последовать за ним, «не спрашивая, не рассуждая». Но он ничего не говорит, и, когда сани исчезают вдали, они продолжали смотреть друг на друга, и его глаза, как всегда, «все еще искали чего-то в облаках снега»[440]. И как это часто бывает у Чехова, мы ощущаем всю важность того, чтонепроизошло.

«Убьем жида»

Очарованные этой романтической картиной, читатели часто не замечают один неприятный момент в конце рассказа. Наступило время Рождества, и на постоялом дворе собирается толпа. Посреди криков и пения Иловайская отчетливо слышит эти строки:

Гей ты, хлопчик маненький,Бери ножик тоненький,Убьем, убьем жида,Прискорбного сына…

Лихарев с удовольствием слушал эти чудовищные строки, «глядел с умилением на певцов и притопывал в такт ногой»[441]. Затем он улыбнулся Иловайской, и она улыбнулась ему в ответ. Они поздравили друг друга с Рождеством.

Оба они не слышат ничего, кроме традиционной рождественской песенки, а Лихарев, очевидно, одобряет все, что происходит из народа. Но если поразмыслить о событиях русской истории незадолго до публикации рассказа Чехова в 1886 году, то станет ясно, что эти чудовищные слова были актуальными для многих его современников.

После убийства Александра II по России прокатилась волна кровавых погромов, причиной которых, возможно, стал тот факт, что значительную роль в случившемся сыграла еврейка. В отличие от более ранних погромов на Юге России, эти погромы были направлены не против собственности, а против людей. В газете «Народная воля» одноименной организации, убившей царя, сообщалось, что в «Елизаветграде, где и начались погромы, было разрушено сто домов, убито 20 человек, а еще сто ранено»[442].

Обычно считается, что российские погромы были вдохновлены самим правительством или, во всяком случае, произошли с его молчаливого согласия. Это было справедливо для начала XX века, но не двумя десятилетиями ранее. Антиеврейские выступления начала 1880-х годов возникли спонтанно, и правительство отнюдь не поощряло их, а, наоборот, видело в них опасное нарушение общественного порядка. Когда реакционер Дмитрий Толстой стал в 1882 году министром внутренних дел, он поклялся покончить с «этими негодяями» и велел арестовать более 5000 человек[443].

Именно революционеры, а не правительство приветствовало погромы как волну народного насилия, которую можно обратить против властей. 30 августа 1881 года Исполнительный комитет «Народной воли» выпустил прокламацию на украинском языке, адресованную «добропорядочным и честным представителям украинского народа». Он начинался так: «Именно от евреев больше всего страдают украинские крестьяне. Кто захватил все земли и леса? Кто владеет всеми трактирами? Евреи! … Что бы вы ни делали, куда бы вы ни пошли, всюду вы увидите еврея. Именно он командует вами и обманывает вас, он пьет крестьянскую кровь»[444].

По замечанию историка

Другой член Исполнительного комитета, Владимир Жебунёв, описывал в «Вестнике “Народной Воли”» грядущий погром. «Прямо у меня на глазах росло возбуждение», – писал он. Вместо того чтобы, как раньше, поверить царю, «люди начинали понимать, что существуют простые смертные, мужественно боровшиеся за их счастье. Это большое достижение, которым должен гордиться каждый революционер»[446].

«Лично я не испытывал никакой враждебности к евреям, – объяснял Жебунёв, – но мысли мои и чувства были на стороне народа, и я считал часы и минуты до начала погромов»[447]. Он был крайне разочарован появлением царских войск для предотвращения бунтов. Тихомиров, еще один член Исполнительного комитета «Народной воли», также высказывался в подобном ключе. Конечно, убийства евреев отвратительны, признавал он, но необходимо помнить, что:

«в тех странах, где часто происходят антисемитские выступления, евреи составляют большинство самых безжалостных эксплуататоров. Их отношение к другим людям отличается наглостью и неописуемой жестокостью. … Конечно, не все евреи эксплуататоры. … Но когда люди видят, что 75 или даже 90 % тех, кто пьет их кровь, являются евреями, они начинают относиться ко всем одинаково»[448].

В статье в «Вестнике “Народной воли”», сообщавшей о событиях в Елизаветграде, ставился вопрос:

«Относительно еврейских погромов многие задавались вопросом о том, как мы, социалисты-революционеры, относимся к подобным случаям народноговозмездия.… Мы не имеем права осуждать или даже оставаться безучастными к этим проявлениям народного гнева. Мы должны поддержать порывы всех тех, кто испытываетправедныйгнев и переходит к активной борьбе, и мы обязаны сознательновозглавить эти силыи разделить их мировоззрение»[449].

Революционеры, говорилось в статье, могли использовать эти проявления гнева для организации масштабного выступления. «Если бомбы окажутся бессильны, придет волна народного террора. … Когда приходит час расплаты, народ бывает беспощаден»[450].

С характерным для него тактом Чехов не комментирует популярных строк, которые так понравились Лихареву и Иловайской. Но автор предполагает, что стремление русских людей верить во что-то, всецело отдаваться тому или иному делу, может причинить вред не только семье и последователям, как осознал Лихарев, но и множеству других людей. Можно вспомнить монахиню, которая стала убийцей, вдохновленная Лихаревым. Как только беспорядочное насилие становится дозволенным, может ли что-то его остановить?

Чехов рассуждает, что, возможно, самыми жестокими могут оказаться гуманистически настроенные, образованные идеалисты.

Воплощенный тип

Несколько русских писателей пережили смену мировоззрения, резко перевернувшую всю их жизнь. «Исповедь» Толстого, «Записки революционера» Кропоткина, «Архипелаг ГУЛАГ» Солженицына и рассказ Достоевского «Мужик Марей» – все они являются примерами «перерождения убеждений», говоря словами Достоевского. Мировоззренческие изменения легли в основу нескольких романов и рассказов Толстого. В главе 8 мы рассмотрим изменения, к которым привели условия жизни при советской власти.

Странники вроде Лихарева и их реальные прототипы отличаются от этих писателей и персонажей, поскольку переживают не одну, а множество трансформаций. Для них каждая новая истина оказывается предпоследней. К примеру, Бердяев рассказывал историю своей жизни в виде серии скачков от одного мировоззрения к другому. Взгляните на названия глав его автобиографии:

2. Одиночество. Тоска. Свобода. Бунтарство. Жалость. Сомнения и борения духа. Размышление об эросе.

3. Первое обращение. Искание смысла жизни.

5. Обращение к социализму. Марксизм и идеализм.

7. Поворот к христианству. Религиозная драма. Духовные встречи[451].

Неизменными оставались стремление Бердяева найти ответы на вечные вопросы и отвержение любого компромисса. Он объяснял, что его отношение к жизни всегда сопровождалось «неприятием мировой данности, неукорененностью в земле»[452]. В результате «мне как бы естественно присуще эсхатологическое чувство. Я не любил “жизни” прежде и больше “смысла”, я “смысл” любил больше жизни …. И самым большим моим грехом, вероятно, было то, что я не хотел просветленно нести тяготу этой обыденности, то есть “мира”, и не достиг в этом мудрости»[453]. Лихарев точно так же отвергает обыденность.

Белинский

Размышляя о тенденциях и содержании русской мысли, сложно переоценить роль Виссариона Белинского. Будучи прообразом русского идеологического странника, он стал моделью для бесчисленного множества людей.

Еще не прошло и десяти лет с момента его смерти, а Белинский уже был окружен мифическим ореолом. Когда славянофил Иван Аксаков, не разделявший взгляды Белинского, в 1856 году отправился в странствие по русским провинциальным городам, то вопреки своим надеждам обнаружил благоговение не перед персонажами из славянского прошлого, а перед западником Белинским. «Имя Белинского, – писал Аксаков, – известно каждому сколько-нибудь мыслящему юноше, всякому жаждущему свежего воздуха среди вонючего болота провинциальной жизни. Нет ни одного учителя гимназии в губернских городах, которые бы не знали наизусть письма Белинского к Гоголю …. О славянофильстве здесь в провинции и слыхом не слыхать …. Влияние [Белинского] … увеличивает число прозелитов»[454]. И это влияние все возрастало.

Историк Евгений Ламперт отмечал, что Белинского считали «типичным представителем русской интеллигенции»: здесь слово «типичный» используется в русском значении «хрестоматийный или яркий пример». Его обожали как «первого … в длинном ряду русских бунтарей, воплощающих образ вечного революционера, несущего, подобно Каину, неизгладимую печать неоконченного человеческого странствия»[455].

Белинского своим считали все. Основываясь на выборочном прочтении его работ, советская власть обожествляла его как предвестника социалистической реалистической критики. Другие придерживались противоположного мнения. В своих известных мемуарах «Замечательное десятилетие» умеренный либерал П. В. Анненков утверждал, что фундаментальные взгляды Белинского «скорее можно назватьконсервативнымив обширном смысле слова, чем революционными, как прославляли их потом соединенные враги печати и реформ в строе русской жизни»[456]. По мнению Анненкова, радикалы ошибочно приняли страстный идеализм Белинского за революционную самоотверженность. На самом деле в трудах Белинского можно найти поддержку почти любой позиции политического спектра.

Тургенев считал Белинского другом и посвятил ему роман «Отцы и дети». Черты характера Белинского, прежде всего абсолютная интеллектуальная цельность, вошли в портрет главного героя, Базарова. Достоевский порвал отношения с Белинским и считал его признанных наследников, Чернышевского и Добролюбова, отталкивающими и опасными, однако все равно оставался под обаянием его личности. Несколько самых известных высказываний Ивана Карамазова являются парафразами Белинского[457].

Так кем же был Белинский? Прежде всего, без сомнения, самым влиятельным литературным критиком в русской истории. Именно он в значительной степени определил русский канон. Он обладал уникальным даром разглядеть зародыш гениальности в самых первых и потому несовершенных работах писателя. Для проницательного Белинского тургеневский рассказ в стихах «Параша», который

Анненков, чья книга могла бы называться «Белинский и его современники», вспоминал случай, когда Белинский, не в силах сдержаться, торопливо объяснял ему, что в его руки попало удивительное новое произведение. Это был роман «начинающего таланта: каков этот господин с виду и каков объем его мысли – еще не знаю, а роман открывает такие тайны жизни и характеров на Руси, которые до него и не снились никому»[460]. Этим неизвестным автором был Достоевский, который вспоминал о своей встрече с Белинским как о счастливейшем событии своей жизни. Он вспоминал, как Белинский «заговорил пламенно, с горящими глазами: “Да вы понимаете ль сами-то, – повторял он мне несколько раз и вскрикивая по своему обыкновению, – что это вы такое написали! … о смыслили вы сами-то всю эту страшную правду, на которую вы нам указали?”». Больше всего Белинского поразило то, как Достоевский описал униженность настолько сильную, что униженный человек «даже право на несчастье за собой не смеет признать»[461]. Роман, о котором идет речь, «Бедные люди», не может сравниться с теми сочинениями, которые сделали Достоевского всемирно знаменитым, но Белинский сумел разглядеть то, о чем не подозревал даже сам автор.

И все же не проницательность критика сделала Белинского известным. Этому способствовала скорее его личность. Герцен описывал его как тщедушного, невзрачного, плохо одетого, стеснительного и болезненного, и, однако, в пылу нравственного негодования это был человек, в теле которого:

«обитала гладиаторская натура! … когда у него начинали дрожать мышцы щек и голос прерываться, тут надобно было его видеть: он бросался на противника барсом, он рвал его на части, делал его смешным, делал его жалким и по дороге с необычайной силой, с необычайной поэзией развивал свою мысль. Спор оканчивался очень часто кровью, которая у больного лилась из горла; бледный, задыхающийся … он дрожащей рукой поднимал платок ко рту и останавливался, глубоко огорченный, уничтоженный своей физической слабостью. Как я любил и как жалел я его в эти минуты!»[462]

Современники были очарованы безудержной преданностью Белинского истине и добродетели, а также его аскетизмом и готовностью пожертвовать собой ради своих идей. С совершенной искренностью и пренебрежением к собственным интересам он никогда не шел на компромисс и не приспосабливался к обстоятельствам. «Но если мысли и убеждения доступны вам, – говорил он Анненкову, – идите вперед и да не совратят вас с пути ни расчеты эгоизма, ни отношения личные и житейские, ни боязнь неприязни людской, ни обольщения их коварной дружбы, стремящейся взамен их ничтожных даров лишить вас лучшего вашего сокровища – независимости мнения и чистой любви к истине!»[463] Он постоянно портил отношения с людьми. «Я жид по натуре, – писал он Герцену, – и с филистимлянами за одним столом есть не могу»[464].

Абстрактные вопросы «неотступно грызли его, – вспоминал Тургенев. – Он не позволял себе забыться … он денно и нощно бился над разрешением вопросов, которые сам задавал себе». Каждый такой вопрос был чрезвычайно важен. «Бывало, как только я приду к нему, – продолжал Тургенев, – он, исхудалый, больной … тотчас встанет с дивана, беспрестанно кашляя, с пульсом, бившим сто раз в минуту, с неровным румянцем на щеках, начнет прерванную накануне беседу. Искренность его действовала на меня, его огонь сообщался и мне, но, поговорив часа два, три я ослабевал … я думал … об обеде. “Мы не решили еще вопроса о существовании Бога, – сказал он мне однажды с горьким упреком, – а вы хотите есть!”»[465]

Друзья называли его «неистовый Виссарион», а иногда просто Орландо Фуриозо. По словам Анненкова, он стал «живым олицетворением образов, изобретенных поэзией для передачи мучительных стремлений и порываний беспокойного сердца и возбужденной мысли»[466]. Все идеи Белинский принимал близко к сердцу. «Для меня, – говорил он, – думать и чувствовать, понимать и страдать – одно и то же»[467]. Отвлеченные идеи были для него осязаемыми, а теории казались ему скорее реальным, а не пережитым опытом, как и некоторым другим русским мыслителям после него. «Все частное, все случайное, все неразумное естьпризрачность…кажущееся,но несущее», – писал Белинский в 1840 году. – Человек пьет, ест, одевается – это мирпризраков»[468]. Неудивительно, что ему по душе была немецкая философия, в особенности Гегель. Герцен заметил, что два человека, лучше всех понимавшие Гегеля – Прудон и Белинский, – не знали ни слова по-немецки[469]. Герцен имел в виду, что Белинский в истинно русском стиле разглядел логические последовательности, которых не видел сам Гегель, и сделал выводы более бескомпромиссные, чем одобрил бы сам философ.

Герой «Бесов» Достоевского Шатов, чем-то похожий на Белинского, замечает, что можетчувствоватьидеи. «Иная мысль живет во мне полчаса, – писал Белинский. – Но как живет? Так, что если сама не оставит меня, то ее надо оторвать с кровью, с нервами»[470].

Сколько стадий?

Будучи донжуаном теорий, Белинский воспринимал и отбрасывал их одну за другой. Гончаров «считает меня флюгером, – однажды заметил он. – Я меняю убеждения, это правда, но я меняю их, как меняют копейку на рубль!»[471] Биографы спорят, сколько раз Белинский менял свою философию и на какие периоды можно разбить его деятельность. Некоторые перечисляют его любимых философов: Фихте, Фейербах, Гегель (в особенности) и французские социалисты. Другие указывают на его юношескую мятежность, за которой последовал период крайнего консерватизма, а затем – всеобъемлющего радикализма. Незадолго до смерти Белинский сам выделил три стадии: «Бог был моей первой мыслью, человечество – второю, человек – третьей и последней»[472]. Помимо схематичности этого утверждения, совершенно не вяжущегося с портретом беспорядочного и порывистого человека, если судить по сочинениям Белинского, у нас возникают сомнения в том, что эта «последняя» стадия не была на самом деле предпоследней.

Белинский неоднократно верил,

Всякий раз, воспринимая новые убеждения, он начинал ненавидеть тех, с кем когда-то соглашался. Герцен отмечал, что для Белинского, как и для Робеспьера, «люди – ничто, убеждения – все»[473]. «Идеалист даже в ненависти», как писал о нем Ламперт, Белинский мог обратиться против человека не по личным причинам, а из-за одних только убеждений[474]. «Всего досаднее, что у нас еще не умеют отделять человека от его мысли, не могут поверить, чтоб можно было терять свое время, убивать здоровье инаживать себе враговиз привязанности к какому-нибудь задушевному мнению, из любви к какой-нибудь отвлеченной, а не житейской мысли», – объяснял он Анненкову[475]. Белинский испытывал эту идеалистическую ненависть даже к давно умершим людям и обращался с персонажами из прошлого так, словно знал их лично. «У него было множество врагов и предметов злобы как в современном мире, так и в царстве теней, – писал Анненков. – Белинский превращался как будто в современника различных эпох, на которых натыкался в чтении», когда дело касалось не только ненависти, но и любви, и защищал от критиков репутацию какого-нибудь персонажа многовековой давности «до последней возможности»[476]. Белинский жил так, словно был участником «Разговоров в царстве мертвых» Лукиана.

Убеждения и нетерпимость

Можно предположить, что человек, способный так часто менять свои взгляды, уважал противоположные мнения. Ведь если он ошибся однажды, разве не может он ошибиться вновь? Однако Белинский так и не пришел к этому выводу и даже не мог его себе представить. Для него истинные убеждения обязательно включали в себя нетерпимость ко всем остальным. В своем самом знаменитом сочинении, письме к Василию Петровичу Боткину от 1 марта 1841 года, он объяснял: «Год назад я думал диаметрально противоположно тому, как думаю теперь …. Знаешь ли, что я теперешний болезненно ненавижу себя прошедшего, и если бы имел силу и власть, то горе бы тем, которые теперь то, чем я был назад тому год»[477].

С логической точки зрения человек вполне может быть верен одной идее, признавая такое же право за остальными. Ведь можно же верить в терпимость к различным точкам зрения, в свободу слова и во все то, что для американцев заключено в «Первой поправке к Конституции». Однако в русской философии терпимость и умеренность стали признаками неискренности, готовности предать свои убеждения или даже лицемерия. В середине XIX века подобные обвинения зачастую выдвигали против умеренных либералов вроде Анненкова, Тургенева и либерального мыслителя Бориса Чичерина. В начале XX века либеральная партия кадетов (Конституционно-демократическая партия) любила хвастаться тем, что являлась самойрадикальнойлиберальной партией на свете!

Примирение с действительностью

Из всех трансформаций Белинского больше всего его современников шокировало то, что он сам называл «примирением с действительностью». Попав под очарование Гегеля, он объяснял, что знаменитое изречение немецкого философа «все действительное – разумно» означает, что все факты обоснованы лишь по той причине, что они факты. «Знаете ли вы, что с вашей точки зрения, – пытался достучаться до него Герцен, – вы можете доказать, что чудовищное самодержавие, под которым мы живем, разумно и должно существовать?» – «Без всякого сомнения», – ответил Белинский[478]. В серии статей Белинский отстаивал «священное значение» царской деспотии[479], а в письме своему другу Станкевичу восторженно заявлял:

«Новый мир нам открылся: сила есть право, и право есть сила. Нет, не могу описать тебе, с каким чувством услышал эти слова. Это было освобождение. Я понял идею падения царств, законность завоевателей, я понял, что нет дикой материальной силы, нет владычества штыка и меча, нет произвола, нет случайности …. Слово “действительность” сделалось для меня равнозначительно слову “бог”»[480].

Порой исследователи не обращают внимания на два вывода этих размышлений, которые оказали особое влияние на русскую мысль. Во-первых, Белинский утверждал, что просвещенный человек должен преодолеть все противоположные убеждения, искоренить индивидуальность и стать идеальным орудием права закона. По словам Белинского, такой человек должен «признать ложью и обманом умственные похоти своей личности, подчиниться требованиям и указаниям государства, которое есть единственный критериум истины на земле, проникнуть в глубокий смысл его идеи, превратить все могучее его содержание в собственные убеждения свои, и тем самым сделаться уже представителем не случайных и частных мнений, а выражением общей, народной, наконец, мировой жизни»[481]. Замените «государство» на «партию», и вы получите хорошую парафразу советской доктрины партийности.

Во-вторых, «примирение» Белинского стало предвестником теории о необыкновенных людях, которое мы называем раскольниковщиной. Будучи действующей силой Истории, эти люди не связаны нормами морали, обязательными для всех остальных. Для этих высших существ, вспоминал Анненков, Белинский «создает особые права, преимущества, даже особую нравственность для великих художников, великих законодателей, гениальных людей вообще, которые уполномочиваются изобретать особые дороги для себя и вести по ним современников и человечество, не обращая внимания на их протесты, волнения, симпатии и антипатии. Более полной подчиненности в пользу привилегированных избранников Судьбы нельзя было проповедовать»[482].

Полное превращение человека в воплощение абсолютной истинной Идеи и полное подчинение всех остальных этому высшему человеку, ее воплощающему: хотя эти убеждения были вдохновлены Гегелем, вскоре их станут применять к любой идее, считающейся непогрешимым стандартом справедливости. Можно считать их русской идеей в отношении идей.

Белинский и Иван Карамазов

Самые часто цитируемые комментарии Белинского касаются его разочарования в Гегеле, примирения с действительностью и, возможно, самой теории. Именно эти комментарии перефразирует Иван Карамазов и повторяют другие мыслители русской литературы и истории.

«Я имею особенно важные причины злиться на Гегеля, – писал Белинский Василию Петровичу Боткину 1 марта 1841 года, – ибо чувствую, что был верен ему», и, очарованный этой верой, оправдывал человеческие страдания. Белинский объяснял, что Гегель обращает наше внимание на абсолютную Идею, однако со временем он понял, что важна не Идея, а каждый человек: «Судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира». Гегель предлагает забыть об индивидуализме, стремиться к самосовершенствованию и «лезть на верхнюю ступень лествицы развития». Белинский отвечает «Егору Федорычу» – ироничная замена имени Гегеля, Георг Фридрих, на русские имя и отчество:

«Если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лествицы развития, я и там бы попросил вас отдать мне отчет во всех

Иван Карамазов повторяет высказывание Белинского о необходимости «дисгармонии», когда, пересказав историю ужасающих издевательств над ребенком, перефразирует общепринятую идею о том, что человечество не знало бы добра, не зная также и зла. В духе Белинского Иван отвечает: «Для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столько стоит? Да весь мир познания не стоит тогда этих слезок [замученного] ребеночка к “Боженьке”»[484].

Самым известным парафразом комментария Белинского являются слова Ивана Карамазова о том, что счастье не стоит несправедливых страданий одного человека. Он спрашивает Алешу:

«– Скажи мне сам прямо, я зову тебя – отвечай: представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь только одно крохотное созданьице … и на неотомщенных слезках его основать это здание, согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях, скажи и не лги!

– Нет, не согласился бы, – тихо проговорил Алеша»[485].

Подход Ивана к таким вопросам дискредитирует не только те теоретические оправдания зла, которые были сформулированы, но и все те, которыемогли быбыть. Вместо того чтобы выдвигать аргументы против тех или иных теорий, он просит своего слушателя сравнить их с образами страдающих детей, о которых он рассказывал. Разве хороший человек предпочтет теорию ребенку? Совершенно очевидно, что этот вопрос может касаться любой теории, прошлой, настоящей или будущей.

В духе Белинского Иван выдвигает против теорий отдельныефакты: против отвлеченных аргументов – конкретные факты несправедливого страдания. «Я ничего не понимаю, – продолжал Иван как бы в бреду, – я и не хочу теперь ничего понимать. Я хочу оставаться при факте. Я давно решил не понимать. Если я захочу что-нибудь понимать, то тотчас же изменю факту, а я решил оставаться при факте»[486]. Иван – последний из череды героев Достоевского, который, поверив в теорию, в итоге осознает не только ограничения этой конкретной теории, но и Теории в целом. В романе «Преступление и наказание» Раскольников опирается на множество противоречащих друг другу теорий для оправдания убийства: одна теория позволяет совершать преступление, потому что нравственность всего лишь «предрассудок», в то время как другая теория не только позволяет, но и требует этого, опираясь на неумолимые нравственные причины. Постепенно Раскольников начинает понимать, что его ошибка заключалась в самом теоретическом складе ума.

Герои Достоевского осознают, что ни одна теория не может оправдать жестокости, однако Белинский даже это озарение превратил в теоретическое оправдание насилия! Ответом на одну теорию всегда является другая теория. Если философия Абсолютного ведет к насилию против отдельной личности, значит, новая философия, отвергающая насилие, должна оправдать это же самое насилие против приверженцев прежней философии! Разве не так поступили французские революционеры, защищавшие права человека? Белинский однажды назвал гильотину признаком высшей цивилизации[487]. Это все равно, как если бы Иван Карамазов решил, что подходящим ответом на беспричинное насилие должно стать убийство всех без разбору.

В другом письме к Боткину (28 июня 1841 года) Белинский сообщал, что после чтения Плутарха «во мне развилась какая-то дикая, бешеная, фанатическая любовь к свободе и независимости человеческой личности, которые возможны только при обществе, основанном на правде и доблести»[488]. Поскольку эти излюбленные добродетели возможны «только» в обществе, основанном на правде и доблести, для его создания оправданы любые крайние меры. Или, как говорил Белинский, «личность человеческая сделалась пунктом, на котором я боюсь сойти с ума. Я начинаю любить человечество маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнем и мечом истребил бы остальную. … Я чувствую, что, будь я царем, непременно сделался бы тираном»[489].

Зло, творимое хорошими людьми[490]

Чехов и Достоевский понимали, что фанатичный идеализм, даже во имя избавления всех людей от страданий, способен разрастись в невиданное насилие. Эта способность обусловлена всецелой и беспрекословной приверженностью к якобы неопровержимой теории, вне которой невозможно существование морали.

Можно предположить, что акт насилия способен совершить лишь жестокий человек, однако оба автора утверждают, что это не так. Призыв убивать евреев не заставляет задуматься добродушного народовольца Лихарева. В своей статье «Одна из современных фальшей» Достоевский, сам бывший участник радикального кружка петрашевцев, оспаривал общепринятое представление о том, что террористы, как и более современные нечаевцы, являются невежественными, бесчестными людьми, «монстрами» или «мошенниками». Наоборот, пояснял Достоевский, они зачастую являлись образованными идеалистами. Ему было это известно, потому что «я сам старый “нечаевец”, я тоже стоял на эшафоте, приговоренный к смертной казни, и уверяю вас, что стоял в компании людей образованных. … “Монстров” или “мошенников” между нами, петрашевцами, не было ни одного»[491].

Подобно нечаевцам, продолжал Достоевский, петрашевцы также были готовы пойти на все под влиянием «новых идей», которые «казались в высшей степени святыми и нравственными», потому что обещали обновление мира. «Я уже в 46-м году был посвящен во всюправдуэтого грядущего “обновленного мира” и во всюсвятостьбудущего коммунистического общества еще Белинским. … Итак, почему же вы думаете, что даже убийство … остановило бы [нас]?»[492]

Странники отказываются от одной идеи ради другой, но величайшая опасность сосредоточена в самой теории. Достоевский приходит к выводу: самые чудовищные преступления совершают вовсе не негодяи. Наоборот, их совершают идеалисты, верящие в утопическую теорию. Самое большое зло происходит из стремления искоренить его. «Вот в том-то и ужас, что у нас можно сделать самый пакостный и мерзкий поступок, не будучи вовсе иногда мерзавцем! … У нас это более чем где-нибудь возможно …. В возможности считать себя, и даже иногда почти в самом деле быть, немерзавцем, делая явную и бесспорную мерзость, – вот в чем наша современная беда!»[493]

Российская история подтвердила мнение писателя. События показали, что величайшая мудрость принадлежала не Лихареву, а Чехову, не странникам-теоретикам, а великим писателям-реалистам.

4. Идеалист: неисправимый и разочарованный

У него же особый талант –человеческий.Он обладает тонким, великолепным чутьем к боли вообще.

Антон Чехов. Припадок[494]

Дон

Согласно остроумному замечанию начала XIX века, британцы господствовали в море, французы – на суше, а немцы – в воздухе («в облаках»). В этом смысле русские, которые довели немецкую философию до крайности, неведомой немцам, господствовали в верхних слоях стратосферы, где воздух превращается в пустоту космоса.

Со свойственной ему иронией, говоря о себе прошлом, Александр Герцен называл молодых мыслителей 1840-х годов людьми, для которых отвлеченные идеи, особенно возвышенные, наполняющие жизнь смыслом, казались реальнее окружающей обстановки или знакомых людей. «Люди, любившие друг друга, расходились на целые недели, не согласившись в определении “перехватывающего духа”, принимали за обиды мнения об “абсолютной личности и о ее по себе бытии”. … Я имею право это сказать, потому что, увлеченный тогдашним потоком, я сам писал точно так же да еще удивлялся, что известный астроном Перевощиков называл это “птичьим языком”[496]. «Человек из подполья» Достоевского (еще один человек 40-х годов) называет этих идеалистов «романтиками», беззаветно преданными «всему прекрасному и высокому», но, как отмечал Анненков в своих воспоминаниях, «сам Шиллер объявлялся … гениальным ребенком, который никогда не мог возвыситься … до спокойного созерцания идей и мировых законов»[497].

Оглядываясь назад, Герцен сожалел, что порвал со своим другом, профессором истории Тимофеем Николаевичем Грановским, из-за «теоретических убеждений. А они для нас не составляли постороннее, а истинную основу жизни»[498]. Фамилия Грановского вскоре стала синонимом неисправимого идеализма благодаря его возвышенной и великодушной личности и вдохновенным публичным лекциям по средневековой истории. По воспоминаниям очевидцев, эти лекции представляли собой «события», не имевшие прецедентов. Они привлекали, по словам Анненкова, «не только людей науки, все литературные партии и обычных восторженных своих слушателей – молодежь университета, но и весьобразованныйкласс города – от стариков, только что покинувших ломберные столы, до девиц, еще не отдохнувших после подвигов на паркете»[499]. Герцен вспоминал, что после окончания первого курса лекций Грановского «все вскочили в каком-то опьянении, дамы махали платками, другие бросились к кафедре, жали ему руки, требовали его портрета. … Выйти не было возможности …. Неистовство одобрения удвоилось». Когда обессиленный Грановский вернулся в свой кабинет, «там бросился я ему на шею, и мы молча заплакали»[500].

На одной из лекций Грановский восхвалял благородство и подвиги Карла Великого, «восстановителя цивилизации», который олицетворял «настоящую роль всякого могущества и величества на земле». Русские получили эти блага «даром», сказал он собравшимся, потому что европейцам они достались «путем кровавых трудов и горьких опытов»[501]. И потому на России лежит огромный долг благодарности по отношению к героям средневековой Европы.

Для Грановского идеалы были важнее практических результатов. Даже бесполезные благие дела, являющиеся продуктом благородных помыслов, по значению превосходят все остальное. «На великих и на малых деятелях истории … лежит общее всем людям призвание трудиться в поте лица», – говорил он в лекции о Людовике IX. «Но они несут ответственность только за чистоту намерений …. [Труд их] ложится в историю, как таинственное семя. Восход, богатство и время жатвы принадлежат Богу»[502]. Тургенев завершил свое эссе «Гамлет и Дон Кихот» парафразой идеалистического высказывания Грановского: «Все пройдет, все исчезнет, высочайший сан, власть, всеобъемлющий гений …. Но добрые дела не разлетятся дымом; они долговечнее самой сияющей красоты. “Все минется, – сказал апостол, – одна любовь останется”»[503].

Именно такой образ мышления отвращал Чернышевского и его последователей. Называя себя «реалистами», они имели в виду, что совсем не похожи на таких идеалистов, как Грановский.

Первый тип идеалиста (неисправимый): Дон Кихот и Грановский

Так кем же, по мнению Тургенева, был Дон Кихот? Он являлся противоположностью того типа, который мы называем «странником», потому что хранил верность единственному идеалу, будучи незыблемо предан ему как Рыцарь печального образа – Дульсинее Тобосской. «Он, как долговечное дерево, пустил глубоко корни в почву и не в состоянии изменить ни своему убеждению, ни переноситься от одного предмета к другому», – объясняет Тургенев[504].

Больше всего донкихоты этого мира ценят «веру в нечто вечное, незыблемое … в истину, находящуюся вне отдельного человека … требующую служения и жертв». Идеалист ценит свою жизнь «настолько, насколько она может служить средством к воплощению идеала»[505]. Прежде чем приступить к рискованному предприятию, Гамлет «взвешивает все последствия, всю вероятность пользы своего поступка», но донкихоты, для которых успех не имеет значения, презирают такой подход, потому что он лишен самопожертвования.

Что же происходит, когда идеалист сталкивается с реальностью? Что, если Дульсинея окажется дурно пахнущей и уродливой, низменным существом, ошибочно принятым за идеал? Отличительной чертой этого типа идеалиста является способность находить объяснение всем контраргументам. Если факты противоречат его идеалу, значит, факты должны уступить. Для Дон Кихота Сервантеса несоответствия, всегда являющиеся иллюзорными, вызваны чарами злых волшебников. «Мы сами на своем веку, в наших странствованиях, видали людей, умирающих за столь же мало существующую Дульцинею или за грубое и часто грязное нечто, в котором они видели осуществление своего идеала и превращение которого они также приписывали влиянию злых, – мы чуть было не сказали: волшебников – злых случайностей и личностей», – отмечает Тургенев[506]. Какие бы удары ни наносила им судьба, такие идеалисты никогда не бывают разочарованы, поскольку для них реальны только иллюзии.

В своей статье «Ложь ложью спасается» Достоевский писал о том, как донкихоты начинают задумываться об отрывках из «правдивейших книг» о подвигах рыцарей, в которых волшебники выставляют армию в 100 000 человек против героя, а тот, призывая свою прекрасную даму, продолжает махать мечом и через несколько часов убивает их всех. Внезапно Дон Кихоту приходит в голову, что на убийство каждого человека уходит несколько секунд и, значит, с математической точки зрения этот процесс должен длиться дольше отведенного времени. Странно, но этот нелепый рыцарь, желающий верить в самую абсурдную фантазию, «вдруг затосковал о реализме»! В этот самый момент его вера поколебалась, и если это ложь, то почему ложью не могут быть все остальные события в книге?

Таким образом, объясняет Достоевский, идеалисты-донкихоты спасают одну ложь другой. Более того, в каждом из нас есть что-то донкихотское. «Вот вы возлюбили какую-нибудь свою мечту, идею, свой вывод, убеждение». Если вы «преувеличили и исказили» все, чтобы подкрепить свои убеждения, «сомнение тяготит вас, дразнит ум …. И что ж, не помните ли вы, не сознаетесь ли сами, хоть про себя: чем вы тогда вдруг утешились? Не придумали ли вы новой мечты, новой лжи, даже страшно, может быть, грубой, но которой вы с любовью поспешили поверить, потому только, что она разрешала первое сомнение ваше?»[508] Неисправимый идеалист всегда найдет способ опровергнуть самые веские контраргументы. Другие люди поступают так же, в чем-то напоминая таких идеалистов.

Два идеалиста

Герой произведения Тургенева «Яков Пасынков» говорил «голосом тихим и ровным, с какою-то особенно приятной сипотой. … Все лицо слабо разгоралось. … В устах его слова: “добро”, “истина”, “жизнь”, “наука”, “любовь” … никогда не звучали ложным звуком. Без напряжения, без усилия вступал он в область идеала; его целомудренная душа во всякое время была готова предстать перед “святынею красоты” …. Пасынков был романтик, один из последних романтиков, с которыми мне случалось встретиться». Когда он читал стихи, «казалось, что мы с ним медленно, понемногу отделялись от земли и неслись куда-то, в какой-то лучезарный, таинственно-прекрасный край»[509]. Пасынков так никогда и не узнает, что был любим. Его взгляд обращен ввысь, и потому идеалист не замечает самого важного, что есть в действительности.

И все же Пасынков понимает то, чего никогда не понять людям практичным. «Мир праху твоему, непрактичный человек, добродушный идеалист! – произносит рассказчик в конце повествования. – И дай бог всем практическим господам, которым ты всегда был чужд и которые, может быть, даже посмеются над твоей тенью, дай им бог изведать хотя сотую долю тех чистых наслаждений, которыми, наперекор судьбе и людям, украсилась твоя бедная и смиренная жизнь!»[510]

Пережив эпоху, когда юношеский идеализм казался привлекательным, герой романа Тургенева «Рудин» ничего не достиг и использует людей, очарованных его идеалистической риторикой. «Вдохновением дышала его нетерпеливая импровизация. Он не искал слов: они сами послушно и свободно приходили к нему на уста, и каждое слово, казалось, так и лилось прямо из души, пылало всем жаром убеждения». Каким-то образом Рудин умел, «ударяя по одним струнам сердец, заставлять смутно звенеть и дрожать все другие». Читая героине немецкую поэзию, глубоко укоренившуюся в его душе, «он увлекал ее за собой в те заповедные страны. Неведомые, прекрасные, раскрывались они перед ее внимательным взором … дивные образы, новые, светлые мысли так и лились звенящими струями ей в душу, и в сердце ее, потрясенном благородной радостью великих ощущений, тихо вспыхивала и разгоралась святая искра восторга»[511].

За несколько лет до этого Рудин, будучи участником одного из романтических кружков своего времени, научился делать так, что «все разбросанное вдруг соединялось …. Ничто не оставалось бессмысленным … во всем высказывалась разумная необходимость и красота, все получало значение ясное и, в то же время, таинственное, каждое отдельное явление жизни звучало аккордом, и мы сами … чувствовали себя как бы живыми сосудами вечной истины». К концу повествования Рудин без тени иронии сравнивает себя с Дон Кихотом: «Что Дон Кихот чувствовал тогда, я чувствую теперь»[512].

Парадокс происхождения

Анненков вспоминал, что Тургенев живо интересовался процессом формирования идеалов личностью. Он знал, что в России люди без оглядки отдаются идеалам, и в этом смысле он «открыл особенное творчество на Руси, творчество в области идеалов, как бы мечтательны, молоды, печальны ни были на вид эти идеалы». Анненков объяснял, что «вся литературная деятельность Тургенева может быть определена как длинный, подробный и поэтически объясненный реестр идеалов, какие ходили по русской земле … в течение 30 лет»[513].

В то время как интеллигенция полагала свои идеи и идеалы абсолютной истиной, Тургенева они в основном интересовали как отражение характера. По мнению Анненкова, Тургенева заботили не столько мнения людей, сколько «психические основы их мнений, причины, которые определили у них тот или другой выбор доктрин и созерцаний. Изучение лица стояло у него всегда на первом месте; убеждения ценились не столько по своему содержанию, сколько по свету, какой они бросают на внутреннюю жизнь человека. Черту эту он разделял с большинством художников и вообще с психологами по природе», особенно с писателями-реалистами[514].

В этом отношении Тургенев использовал и в значительной степени развил основные техники литературы идей. Если философы проверяют идеи на соответствие логике и фактам, то авторы реалистической прозы исследуют причину, по которой идеи кажутся убедительными тому или иному человеку. Персонаж может воображать, что верит во что-то, потому что это правдиво или неоспоримо справедливо, но писатель понимает, в какой степени когнитивные искажения, стратегический выбор фактов и эгоистическое удовольствие придерживаться превосходящего мнения обуславливают эту веру и придают ей убедительность. Таким образом, писатель для рассмотрения идеи использует то, что я называю «парадоксом происхождения» – исследование, решительно неприятное для того, кто принимает идею со слепым и некритичным пылом[515].

Именно так созданы Тургеневым лучшие портреты идеалистов. В романе «Отцы и дети» молодой Аркадий воображает, что принял новый идеал «нигилизма», поскольку тот интеллектуально превосходит романтический идеализм его отца, однако читатели понимают, что это всего лишь форма юношеского бунта, в основе которого могла лежать любая другая идея, кажущаяся отцу возмутительной. Демонстрируя свои недавно приобретенные убеждения, Аркадий «ощущал небольшую неловкость, ту неловкость, которая обыкновенно овладевает молодым человеком, когда он только что перестал быть ребенком и возвратился в место, где привыкли видеть и считать его ребенком. Он без нужды растягивал свою речь … с излишнею развязностью налил себе в стакан больше вина, чем самому хотелось, и выпил все вино»[516]. Узнав, что у отца есть любовница, которая стесняется показаться, Аркадий использует эту возможность, чтобы продемонстрировать свои прогрессивные взгляды:

«– Напрасно ж она стыдится. … Тебе известен мой образ мыслей (Аркадию было очень приятно произнести эти слова) ….

Голос Аркадия дрожал сначала: он чувствовал себя великодушным, однако в то же время понимал, что читает нечто вроде наставления своему отцу; но звук собственных речей сильно действует на человека, и Аркадий произнес последние слова твердо, даже с эффектом»[517].

Забавно, но Аркадий такой же идеалист, как и его отец, на которого он похож больше, чем ему кажется. Видимо, он забывает, что нигилисты, как сказал Базаров дяде Аркадия, презирают возвышенные взгляды любого сорта. «Либерализм, прогресс принципы, – говорил между тем Базаров, – подумаешь, сколько иностранных… и бесполезных слов!»[518] Когда Аркадий начинает осуждать всякие авторитеты, то ищет одобрения у собственного авторитета, Базарова, который то и дело морщится, слушая идеалистическую лексику, используемую Аркадием для защиты «реализма». «“Мы должны исполнять эти требования, – с важностью прибавил Аркадий. – Мы не имеем права предаваться удовлетворению личного эгоизма”. Эта последняя фраза, видимо, не понравилась Базарову; от нее веяло философией, то есть романтизмом … но он не почел за нужное опровергать своего молодого ученика»[519].

Очевидно, Аркадий забыл, что нигилистуследуетбыть эгоистом, поскольку, как утверждал Чернышевский, человек и не может быть никем иным. Когда Аркадий все-таки защищает эгоизм, то наделяет его свойствами альтруизма.

Аркадий, как и многие другие русские люди в будущем, принимает материализм по идеалистическим причинам. Он боготворит материю, но не ту, которую можно потрогать, а идею материи, столь же неосязаемую, как дух. Это такая же метафизическая сущность, как Истина, Красота или Идея. В записных тетрадях к «Бесам» персонаж Достоевского задает вопрос: «Материальна ли материя?»[520]

Наследие идеализма

Тургенев показывает, насколько устойчивым может быть русский идеализм, если он способен оказывать влияние на доктрины, диаметрально противоположные ему. Он относился к идеализму со снисходительным пониманием и описывал его с той же мягкой иронией, с которой писал о юной любви. Однако Достоевский относился к идеалистам намного более серьезно. С удивительной прозорливостью он разглядел в них семена жестокой радикальной интеллигенции, которую им предстоит породить. Две эти группы разделяли веру в абстракции, казавшиеся им более реальными и важными, чем живые люди.

В центре политического романа Достоевского «Бесы» – революционеры 1860-х годов, но начинается и заканчивается он с человека 40-х годов, Степана Трофимовича Верховенского, созданного по образу и подобию Грановского и в записных тетрадях называемого Грановским. Как и настоящий Грановский, Степан Трофимович когда-то читал в университете блестящие лекции по истории. После этого, объясняет рассказчик, Степан Трофимович напечатал «в ежемесячном и прогрессивном журнале, переводившем из Диккенса и проповедовавшем Жорж Занда, начало одного глубочайшего исследования – кажется, о причинах необычайного нравственного благородства каких-то рыцарей в какую-то эпоху или что-то в этом роде. По крайней мере проводилась какая-то высшая и необыкновенно благородная мысль»[521].

В поэме Степана Трофимовича не менее туманно проводилась «необыкновенно благородная» идея в форме «лирико-драматической аллегории». Далее рассказчик описывает это произведение, и мы узнаем, что в нем присутствовал «хор каких-то сил и в конце всего хор душ, еще не живших, но которым очень бы хотелось пожить»: они пели «о чем-то неопределенном … поют даже насекомые, является черепаха с какими-то латинскими сакраментальными словами … а если они разговаривают, то как-то неопределенно бранятся, но опять-таки с оттенком высшего значения». Степан Трофимович придерживается политических взглядов, которые, насколько можно судить, являются расплывчато и возвышенно оппозиционными. Они олицетворяют то, что рассказчик называет «высшим либерализмом», то есть либерализмом «без всякой цели», который «возможен только в одной России»[522]. В записных тетрадях радикально настроенный сын Степана Трофимовича называет его «плаксивой гражданской бабой», и впоследствии герой умирает «поносом»[523].

Подобный идеализм напоминает театральную позу, и Степан Трофимович постоянно играет. Тургеневский Рудин тоже любит звук своего голоса, но у Степана Трофимовича стремление позировать становится доминирующей чертой характера. В записных тетрадях к роману Достоевский объясняет: «Грановский [т. е. Степан Трофимович] – истинно был чист и пламенно желал добра, но он не мог не ломаться под конец и не стать фразером». Он любит делать вид, будто его преследуют, и «ставит себя бессознательно на пьедестал, в роде мощей к которым приезжают поклоняться. Любит это»[524].

Если на первый взгляд все эти слабости кажутся достаточно безобидными, то сюжет романа показывает, что это отнюдь не так. Слезливый идеализм Степана Трофимовича в роли воспитателя Ставрогина искажает чувства и психологию мальчика, в то время как ужасающее пренебрежение собственным сыном, Петром Степановичем, приводит того к революционному цинизму. Петр Степанович напоминает (и имеет отдаленное сходство с ним) хладнокровного Нечаева – так его называет автор в своих записях. И таким образом, «Грановский» в буквальном смысле порождает «Нечаева», то есть идеалист дает жизнь террористу.

Другими словами, убийцы-революционеры претворяют в жизнь последствия утопических мечтаний идеалистов. «Не вы ли рассказывали, – спрашивает “Нечаев” у “Грановского”, – как литераторы … вместе с Белинским рассуждали: как будет то-то и то-то в будущем обществе. Все от вас же пошло и с вашего же времени»[525]. К своей досаде, Степан Трофимович узнает сходство убеждений нигилистов со своими. Разумеется, они упростили его идею, и все же это именно она, или, как он сам выражается, нигилисты взяли идею и протащили ее по улице.

Этот процесс последовательного упрощения продолжается без остановки. В записных тетрадях «Грановский» говорит «Нечаеву»: «Изверг! Если правда … что вы продукт нашего же оторванного от почвы поколения, что прогрессивно порожденные утописты бывшие лет 8 назад [Чернышевский и его последователи], а после нихпрогрессивновы, то что же будут те, которые вас заступят?»[526]

Нечаев отвечает, что по сравнению с ними сегодняшние жестокие люди покажутся добряками. Так и случилось.

В отличие от некоторых западных критиков, Достоевский не считал, что большинство радикалов 1860-х годов были похожи на Нечаева: он полагал, что потенциальное воздействие их идей может оказаться намного более пагубным, чем представляют их защитники или критики. Тот факт, что описание порядка, который мы впоследствии назвали тоталитаризмом, оказалось необычайно точным, и что Достоевский единственный из всех писателей XIX века предупреждал об этой опасности, указывает на прозорливость писателя.

С точки зрения Достоевского, главная ошибка, делающая идеалистов столь опасными, заключалась в их вере в «абстракцию». В записях к роману Достоевский напоминает себе:

О Гр[ановско]м.

NBГлавное:Отвлеченность мысли, отвлеченность жизни и социальной постановки, бывает иногда причиною в некоторых людях чрезвычайной жестокости в отношении к людям …. Так бывает с иными отвлеченными мечтателями хотя бы с чрезвычайно тонко развитыми и глубоко рефлектирующими[527].

Второй тип идеалиста (разочарованный): Гаршин и Успенский

С ростом народничества в 1870-х годах на первый план вышел иной тип идеалиста. Испытывая чувство вины из-за своего незаслуженно привилегированного положения, этот новый идеалист боготворил «народ» и других страдальцев, в том числе рабочих и

И этот долг народу необходимо было выплатить. Но возможно ли это? И что, если народ вовсе не был похож на угнетенных благородных душ, созданных просвещенным воображением? В отличие от донкихотов 1840-х годов, их наследники-народники то и дело сталкивались с разочаровывающими фактами, о которых не могли даже подумать и которые были не в состоянии объяснить[529].

Писатели Всеволод Гаршин и Глеб Успенский – друзья, олицетворяющие этот тип идеалиста, – выразительно описывали свое разочарование и попытки побороть его. Возможно, размышляли они, проблема заключается не в самих крестьянах, а в их представлении о них? Может ли добродетель скрываться под обманчивой маской? «Ни одно крупное явление из царства духа не видно на поверхности русской жизни», – с надеждой писал Успенский о «народе»[530]. Но если человеческую добродетель невозможно разглядеть, это является доказательством того, что она скрыта от глаз. Подобное мышление превратило отсутствие доказательств в доказательство и открыло в «кажущейся немоте» «неслышные» духовные голоса[531]. Проблема в том, что Успенский много времени проводил среди крестьян и постоянно сталкивался со свидетельствами того, что как в глубине, так и на поверхности крестьяне были совершенно лишены добродетелей.

В таком случае, если крестьяне действительно придерживаются ценностей, вызывающих у образованных людей нравственное отторжение, возможно, именно образованным людям следует изменить образ мышления? Злой крестьянин, будь моим добром! Эту позицию было тяжело принять, поскольку крестьяне не только вели себя душераздирающе жестоко по отношению друг к другу, но и восхищались мирским успехом, построенным на обмане.

Выяснилось, что злые и страдающие оказались намного более устойчивыми к исправлению, чем ожидали идеалисты. Понимание этого еще сильнее усугубило вину идеалистов, поскольку долг, который необходимо было выплатить, еще больше возрастал. Гаршин, Успенский и другие идеалисты-народники страдали вдвойне: от чувства вины за положение людей и отчаяния от невозможности что-либо изменить. Оба писателя страдали психическим расстройством, и если изучить биографии известных народников прошлого, то станет ясно, что для них были характерны алкоголизм, нервные расстройства и суицидальные мысли, как у героев проникновенных рассказов Гаршина. Историк Джеймс Биллингтон метко назвал это «агонией народнического творчества»[532].

Человеческий талант

Любимец публики, чьи творческие вечера вызывали восторженный отклик, харизматичный Гаршин показался одной почитательнице «прекрасной моделью для иконы Спасителя. Его большие, темные, глубоко посаженные глаза смотрели … с такой печальной добротой, как будто умоляли меня, тогда еще девочку-подростка, сжалиться над ним и над всем миром»[533]. Подобно многим другим, художник Илья Репин (крупнейший из передвижников и, возможно, величайший из всех русских художников-реалистов) был поражен невероятной красотой Гаршина. На знаменитой картине с изображением царя Ивана Грозного, убившего сына в приступе ярости, Репин наделил мертвого царевича чертами Гаршина. Портрет Гаршина его работы, один из самых психологически точных, показывает молодого человека за письменным столом в состоянии глубокой, почти трансцендентной печали. Гаршин, в свою очередь, публиковал критические статьи с восхвалением передвижников, в особенности приковывающего всеобщее внимание полотна «Бурлаки на Волге» (1870–1873), которое стало иллюстрацией народного страдания. Когда Лихарев, герой чеховского рассказа «На пути», проникается народничеством, он некоторое время работает бурлаком.

Этот «мученик духа», писал о Гаршине другой современник, «страдал от болезни, исцелиться от которой было бы нравственно неправильно». В качестве ответа тем, кто сомневался в существовании таких святых личностей, как Алеша Карамазов Достоевского, некоторые читатели приводили в пример Гаршина[534].

Радикальный материализм Чернышевского, Писарева и нигилистов вызывал у Гаршина отторжение. Интеллигентные нигилисты, подражая тургеневскому Базарову, препарировали лягушек, чтобы доказать свое материалистическое убеждение, что люди являются лишь сложными низшими животными[535]. По известному изречению Писарева, спасение русского народа кроется в препарированной распластанной лягушке[536]. Считается, будто, когда Гаршин сам попытался препарировать лягушку, его охватила такая жалость, что он снова зашил ее[537].

Когда Гаршин в приступе отчаяния совершил самоубийство, бросившись в лестничный пролет, была потрясена вся литературная Россия, включая Чехова и Толстого, которые восхищались его творчеством. Чехов включил один из своих лучших рассказов, «Припадок», в собрание, посвященное погибшему писателю. Эту особую болезнь, от которой, вероятно, было бы безнравственно исцелиться, Чехов называет «человеческим талантом». Как и Гаршин, герой рассказа Васильев

«обладает тонким, великолепным чутьем к боли вообще. Как хороший актер отражает в себе чужие движения и голос, так Васильев умеет отражать в своей душе чужую боль. Увидев слезы, он плачет; около больного он сам становится больным и стонет; если видит насилие, то ему кажется, что насилие совершается над ним, он трусит, как мальчик, и, струсив, бежит на помощь. Чужая боль раздражает его, возбуждает, приводит в состояние экстаза и т. п.»[538].

Никто не ценил сострадания больше, чем Чехов, и его отсутствие составляет трагический аспект многих чеховских рассказов и пьес. Однако у героя «Припадка» сострадания слишком много, и он позволяет ему себя затопить. Более того, он «малейший пустяк готов возводить на степень вопроса»[539].

В начале рассказа двое друзей Васильева, студент-медик и ученик живописи, убеждают его принять вместе с ними участие в невинном (для той эпохи) развлечении – походе по городским публичным домам. Черпая знания о проститутках из книг, Васильев представляет их нежными созданиями, постоянно терпящими оскорбления и размышляющими о собственном падении. Он вспоминает историю одной проститутки «с виноватой улыбкой», которая из чувства стыда встречается с мужчинами исключительно в темноте, и другую историю, о самоотверженном молодом человеке, влюбляющемся в проститутку и делающем ей предложение, после чего она, «считая себя недостойною такого счастия, отравилась». Он воображает, что все проститутки «сознают свой грех и надеются на спасение»[540].

Вместо этого Васильев сталкивается с миром, разительно отличающимся от того, который он представлял. Прежде всего, внутреннее убранство всех восьми публичных домов представляет собой безвкусицу, явно отражающую любовь ко всему дурному и порочному. Он узнает стиль, «цельный в своем безобразии, не случайный, выработанный временем. … Он понимал, что все это здесь так и нужно, что если бы хоть одна из женщин оделась по-человечески или если бы на стене повесили порядочную гравюру, то от этого пострадал бы общий тон всего переулка»[541].

Но хуже всего, что эти женщины «не имели ничего общего» с тем, что он ожидал увидеть. «Ему казалось, что он видит не падших женщин, а какой-то другой, совершенно особый мир, ему чуждый и непонятный»[542]. Чем больше Васильев наблюдает за ними, тем более порочными кажутся ему эти женщины.

Отвращение, испытываемое Васильевым, кажется ему преступным, и чувство вины становится еще сильнее. «Его мучила мысль, что он, порядочный и любящий человек … ненавидит этих женщин и ничего не чувствует к ним, кроме отвращения». Он задает себе тот же вопрос, который задавали разочарованные народники: возможно ли, что проблема заключается в том, что «я не стараюсь понять их …. Надо их понять и тогда уж судить»[544].

И, возможно, все остальные виновны не меньше их? «Виноваты в этом не один только переулок да тупые женщины», рассуждает Васильев, но и те, кто живет как ни в чем не бывало, равнодушный ко всем этим ужасам, то есть почти все вокруг. Васильев потрясен явной безнравственностью своих друзей. Если эти женщины преждевременно умирают, приняв определенное количество мужчин, а мужчины, такие как его друзья, за свою жизнь посещают множество проституток, значит, можно с точностью вычислить, к какому количеству смертей причастен каждый из них. «Что-нибудь из двух: или нам только кажется, что проституция – зло … или же, если проституция в самом деле такое зло, как принято думать, то эти мои милые приятели такие же рабовладельцы, насильники и убийцы». «При чем же тут их гуманность, медицина, живопись?»[545]

Когда Васильев вернулся домой, «душою его овладел безотчетный, малодушный страх. … “Начинается у меня, – думал он. – Припадок начинается”»[546]. Дома, лежа на кровати, он испытывает непреодолимое желание разрешить проблему проституции. Читатели заметят, что радикальные интеллигенты точно так же торопились разобраться с каким-либо вопросом, точно так же отказывались рассматривать реформы или постепенные изменения в отношении других социальных проблем. Как будто вся интеллигенция страдала тем же нервным расстройством, что и Васильев, с той только разницей, что он осознавал свою болезнь.

Васильев не только жаждет прямо сейчас полностью разрешить эту неразрешимую проблему, но и отдает этому все силы своей души. Его «тонкое, великолепное чутье к боли» не может довольствоваться малым, и вскоре он ощущает, как вся его нравственная сущность начинает угасать. «Если бы теперь кто-нибудь на его глазах совершил подвиг милосердия или возмутительное насилие, то на него то и другое произвело бы одинаково отвратительное впечатление»[547]. Мысль о самоубийстве соперничает с осознанием того, что все эти мучения, которые он уже испытывал прежде, длятся всего три дня. Наконец друзья отвозят его к психиатру, который считает его болезнь чисто физиологической и прописывает ему лечение.

Разочарованный Гаршин

В прозе Гаршина, возможно самого недооцененного писателя в России, присутствуют тот же «человеческий талант» и сострадание к боли, о которых писал Чехов. В основе сюжета некоторых его рассказов – идеализм, столкнувшийся с неподатливой и неумолимой реальностью. В рассказе “Attalea princeps” бразильская пальма в русской оранжерее мечтает вырваться из плена и вдохнуть воздух свободы. Направив все силы на то, чтобы вырасти как можно выше, она хочет пробить стеклянную крышу и выбраться в окружающий мир. Наконец ей это удается, но за стеклом холодная Россия, а не тропики Бразилии, и пальма понимает, что погибнет. «Только-то? – думала она. – И это все, из-за чего я томилась и страдала так долго?»[548] Идеалы могут разбиться не только, когда они недостижимы, но, что еще хуже, когда их удается воплотить в жизнь, как видно на примере большинства революций.

Когда началась война с Турцией, Гаршин, хотя и был противником всякого насилия, записался рядовым – нечто вроде «хождения в народ». Он объяснял, что пошел на войну не для того, чтобы убивать, а чтобы разделить страдания солдат. «Разве нравственно, – спрашивал он тех, кто отказывался служить в царской армии, – оставаться в стороне, сложа руки, пока солдаты будут умирать за нас?»[549]

На основе этого опыта было создано несколько примечательных рассказов. Герой рассказа «Из воспоминаний рядового Иванова», как и Гаршин, пошел в армию, чтобы изучать народ. «Да, впрочем, ведь теперь такая полоса пошла, – иронично замечает офицер Венцель. – И литература – и та возводит мужика в какой-то перл творения». Иванов осуждает граничащую с жестокостью строгость Венцеля к солдатам под его командованием, но вскоре узнает, что Венцель когда-то был идеалистом, как и он сам, разделял его взгляды на народ и даже «прилежно следил за русской литературой». Но общение с настоящими солдатами из крестьян пошатнуло его наивный идеализм. «Все, что осталось от так называемых хороших книжек, столкнувшись с действительностью, оказалось сентиментальным вздором», – объясняет Венцель[550]. И хотя он может даже сожалеть о том, что приходится использовать кулаки, ему на горьком опыте довелось узнать, что солдаты не реагируют ни на что иное и установленная дисциплина может спасти им жизнь в бою. Его солдаты сражаются лучше других. Неужели Венцель – это то, что в будущем ждет Иванова и всех идеалистов?

Гаршинская эстетика безобразного

Когда Чехов заставил Васильева испытывать отвращение, он, вероятно, думал о редкой способности Гаршина изображать все самое отвратительное и вынуждать своих читателей разделять его чувства. Когда идеалы сталкиваются с реальностью, разочарование является лишь первой реакцией. Следующая реакция – отвращение, ведущее к тошнотворному отчаянию. Так же как внутреннее убранство публичного дома является уродливым, а проститутки проявляют полное отсутствие человеческого достоинства, так и сама реальность оказывается не просто неподатливой, но и агрессивно отвратительной. Если бы только природа на самом деле была нравственно нейтральной, как уверяют нас ученые!

В рассказе «Четыре дня», который сделал Гаршина знаменитым, повествуется о русском солдате, который вступил в ряды армии, не думая о том, что может кого-нибудь убить. «Я не хотел зла никому, когда шел драться, – объясняет главный герой. – Мысль о том, что и мне придется убивать людей, как-то уходила от меня. Я представлял себе только, какябуду подставлятьсвоюгрудь под пули». В хаосе битвы главный герой закалывает штыком турка, а затем, серьезно раненный и принятый за мертвого, остается лежать рядом с трупом. В течение четырех дней он наблюдает зловонное разложение трупа турка: этот процесс автор описывает в самых омерзительных подробностях. «Его

Дальше становится только хуже. «Сосед в этот день сделался страшнее всякого описания. … Лица у него уже не было. Оно сползло с костей»[552]. Рассказчик не раз препарировал головы в анатомическом классе, но никогда не видел ничего подобного. Аристотель считал, что душа придает материи форму, и если это так, то отвращение – это наша реакция на почти завершившийся процесс утраты этой формы. Скелеты пугают, но не вызывают такого отвращения, как полуразложившиеся трупы[553]. Нас тошнит, когда мы видим, как органическая материя становится бездушной. До своего счастливого спасения герой представляет, что видит сам себя, каким он станет через несколько дней. Показал ли ему этот опыт человеческую жизнь без всяких прикрас?

Что же это за искусство, которое вызывает омерзение?[554] Гаршин исследует эту особенную эстетику в рассказе «Художники», в котором чередуются дневники двух живописцев. Пейзажист Дедов верит в красоту и великолепно умеет передавать ее. Настоящее искусство, объясняет он, «настраивает человека на тихую, кроткую задумчивость, смягчает душу»[555]. Его друг Рябинин, народник, образ которого вдохновлен передвижниками, пишет рабочего, чудовищная работа которого состоит в том, чтобы прижимать грудью заклепку внутри котла, в то время как его товарищ бьет по котлу молотом. Эти «человеческие наковальни» долго не живут[556]. Они олицетворяют все то страдание, которое люди причиняют друг другу.

Для Дедова подобный сюжет противоречит самой цели искусства. «Что за поэзия в грязи! … по-моему, вся эта мужичья полоса в искусстве – чистое уродство. Кому нужны эти пресловутые репинские “Бурлаки”? … Где здесь красота, гармония, изящное?» Рябинин, по его верному замечанию, своей целью ставит изобразить противоположность красоты, «положительно безобразное»[557].

В романе Достоевского «Идиот» Ипполит Терентьев размышляет о натуралистичном изображении Христа в гробу кисти Гольбейна, на котором показано тело человека таким, каким оно было бы, если бы он вытерпел огромные страдания. «Если так ужасна смерть и так сильны законы природы, то как же одолеть их? – размышляет Ипполит, и мы вместе с ним. – Как одолеть их, когда не победил их теперь даже тот, который побеждал и природу при жизни своей …? … И если бы этот самый учитель мог увидать свой образ накануне казни, то так ли бы сам он взошел на крест и так ли бы умер, как теперь?» Гольбейну удалось изобразить искусство уродливого, форму, становящуюся бесформенной. Ипполит задается вопросом: «Может ли мерещиться в образе то, что не имеет образа?» Очевидно, да[558].

Дедов надеется умиротворить публику, позволив ей наслаждаться красотой, в то время как Рябинин не желает, чтобы зрители считали его картину простым произведением искусства. Наоборот, он стремится стереть эстетическое расстояние и увлечь зрителей в мир своего персонажа, в котором они становятся нравственно ответственными за наблюдаемые ими страдания. Рябинин обращается к изображенному им рабочему: «Приди, силою моей власти прикованный к полотну, смотри с него на эти фраки и трэны, крикни им: я – язва растущая! Ударь их в сердце, лиши их сна, стань перед их глазами призраком! Убей их спокойствие, как ты убил мое»[559].

Процесс создания этой картины поглощает художника, который словно живет в ужасном мире, изображаемом им. В те минуты, когда он не работает над картиной, Рябинин пытается накрыть ее, но она все равно его преследует. Он заболевает, страдает от ужасных кошмаров, а выздоровев, полностью бросает живопись.

Подобное искусство, достигшее своей цели, словно хватает нас за горло, так что мы не можем пройти мимо и должны реагировать на него, как нравственные существа. Толстой также пытался достичь такого эффекта в некоторых из своих повестей, в особенности в «Севастополе в декабре месяце» и «Смерти Ивана Ильича»[560]. В советский период опасное чтение запрещенных книг фактически превращало читателей в пособников преступления. Это типично русский способ чтения. Я уже приводил цитату Гроссмана из «Треблинского ада»: «Долг писателя рассказать страшную правду, гражданский долг читателя узнать ее. Всякий, кто отвернется, закроет глаза и пройдет мимо, оскорбит память погибших»[561].

Двойное видение идеалиста

Опираясь на собственный печальный опыт пребывания в психиатрической больнице, Гаршин в своем известном рассказе «Красный цветок» изображает идеалиста, который понимает, что сошел с ума, и тем не менее верит в свои безумные рассуждения. Если принять безумие за метафору, то это описание подходит для многих идеалистов такого типа. «Его состояние было странною смесью правильных суждений и нелепостей», – объясняет рассказчик. Главный герой понимает, что находится среди душевнобольных, и все же видит в каждом из них «какое-нибудь тайно скрывающееся или скрытое лицо»[562]. Некоторые идеалисты, что было известно Гаршину по опыту, способны верить в то, что одновременно считают невозможным.

Герой рассказа верит в свою миссию. Он призван «исполнить дело, смутно представлявшееся ему гигантским предприятием, направленным к уничтожению зла на земле». Все зло, полагает он, происходит от трех красных цветков, растущих в больничном дворе. Каждый цветок красный, потому что впитал в себя «всю невинно пролитую кровь» человечества. «Это было таинственное страшное существо, противоположность Богу, Ариман, принявший скромный и невинный вид»[563]. Герой придумывает способ сорвать цветы, и каждый из них на ночь прижимает к груди, чтобы победить зло, вобрав его в себя. Как и в рассказе «Художники», принятие на себя ответственности требует саморазрушения. Несмотря на питательную диету, прописанную доктором, герой стремительно теряет вес. Он полностью поглощен своей миссией. Иначе и быть не может для идеалиста такого типа.

«Скоро, скоро распадутся железные решетки, – убеждает себя этот мечтатель-утопист, – все эти заточенные выйдут отсюда и помчатся во все концы земли, и весь мир содрогнется, сбросит с себя ветхую оболочку и явится в новой, чудной красоте». Сорвав третий цветок, он умирает, уверенный, что избавил мир от зла. Наутро «лицо его было спокойно и светло; истощенные черты … выражали какое-то горделивое счастье. … Попробовали разжать руку и вынуть красный цветок. Но рука закоченела, и он унес свой трофей в могилу». Гаршин знал, что его собственный

Успех рассказов Гаршина обусловлен его даром передать пафос идеалистического опыта, одновременно описывая отношение к нему окружающих. Мнение Дедова о Рябинине, особенно о бесполезности его выбора, звучит вполне правдиво, Венцель, как это ни печально, оказывается прав, а рассказчик в «Красном цветке» вынуждает нас сочувствовать безумному утописту, не забывая при этом, что, невзирая на суждения романтиков, он безумен по-настоящему. Поскольку рассуждения больного одновременно являются здравыми и бессмысленными, Гаршин создает двойную перспективу, где о своих правах заявляют и идеал, и реальность.

Эта двойная перспектива была свойственна и самому Гаршину. В отличие от многих народников, он не мог в полной мере связать себя обязательствами. Для революционного поэта Якубовича этот донкихот был «Гамлетом нашего времени»[565]. Каким-то непостижимым образом тургеневские противоположные типы личности, Гамлет и Дон Кихот, неустойчиво сочетались в нем. Возможно ли, чтобы именно по этой причине Гаршин посвятил рассказ «Красный цветок» памяти Тургенева?

Успенский и психология народничества

В книге «Кризис русского народничества» (The Crisis of Russian Populism) историк Ричард Уортман убедительно доказывал, что у народников не было единой идеологии, как утверждали советские историки, а была скорее моральная цель – «комплекс надежд, страхов, желаний и предметов ненависти, которые обретали форму посредством той или иной идеологической формулировки». Народничество, объяснял Уортман, не было «просто системой для внедрения изменений, а являлось неотъемлемой и важной частью личности тех, кто его поддерживал». Поэтому разочарование угрожало «не только предпосылкам радикальных действий, но и представлению индивидуума о себе самом»[566].

Писатель Глеб Успенский проникновенно описывал моральные установки народников. Для него «народ» представлял собой не просто группу сельскохозяйственных работников, а нравственный образец. Люди из народа, утверждал он, «терпеливы и могучи в несчастиях, молоды душою, мужественно сильны и детски кротки, – словом, народ, который держит на своих плечах всех и вся, – народ, который мы любим, к которому идем за исцелением душевных мук»[567].

Но разделять нравственные установки еще не значит обладать знанием. Такое приписывание черт характера основано не на эмпирических фактах, а на стремлении облегчить «душевные муки». «Народ для нас всех – все еще теория и продолжает стоять загадкой, – отмечал Достоевский. – Все мы, любители народа, смотрим на него как на теорию, и, кажется, ровно никто из нас не любит его таким, каким он есть в самом деле, а лишь таким, каким мы его каждый себе представили»[568].

Помимо всего прочего, народники разделяли общую психологию. Порвав со своими семьями, многие из них испытывали чувство «сиротства» (эта тема была характерна для сочинений того периода) и глубокое одиночество, зачастую отягощаемое виной за относительное благополучие своих семей[569]. Такое чувство вины преследовало Успенского с самого детства и стало доминирующим в его характере. Чувствуя себя ответственным за жестокость деда и соучастником грехов своих предков, Успенский полагал, что все вокруг упрекают его. Он вспоминал, что «в церкви я был виноват перед всеми этими угодниками, образами, паникадилами. В школе я был виноват перед всеми, начиная со сторожа – куда! – с вешалки, на которой вешал свою шинель; на улице каждая собака (мне казалось) так только и ждала моего появления, чтоб меня если не совсем съесть, то уж непременно укусить»[570].

Подобно некоторым героям Достоевского, Успенский стремился к страданию. «Я чувствовал, что должен столкнуться с чем-то отвратительным, тем, что отравит мое существование. … Мои мысли, снова начавшие меня мучить, искали чего-то тягостного, какого-то возмутительного поступка, чтобы облегчить тяжелое чувство пробуждения боли, причинив мне такую же боль»[571].

Прибыв в столицу, юный Успенский поклялся начать новую жизнь, сочинить «новую духовную генеалогию» и полностью измениться. «Когда настал шестьдесят первый год, взять с собой в “дальнюю дорогу” что-нибудь из моего прошлого было решительно невозможно, – вспоминал он. – Ровно ничего, ни капельки; напротив, чтобы жить хоть как-нибудь, надо было непременно, до последней капли забыть все это прошлое, истребить в себе все внедренные им качества»[572]. Конечно же, это невозможно, потому что даже самая радикальная революция не стирает все следы прошлого.

Интеллигенция не стала достойной нравственных стандартов Успенского, и потому он, как и многие другие, искал свой идеал в «народе». Лидер народников Марк Натансон призывал интеллигентов стать смиренными слугами народа, который он считал нравственно совершенным, поскольку тот жил в общинах и, таким образом, отвергал частную собственность. Термин «народник», изначально являвшийся насмешливым, превратился в знак почета[573].

И хотя крестьяне были культурно далеки от интеллигенции, «антропологический принцип» Чернышевского внушал, что все люди на самом деле одинаковы (у них у всех одинаковая селезенка, как говорил тургеневский Базаров). Чернышевский утверждал, что в таком случае «вам не нужно много хлопотать об изучении народа, чтобы знать, что ему нужно …. Предположите, что на дюжинных людей в народе действуют те же расчеты и побуждения, какие действуют на дюжинных людей вашего круга, и это будет правда». Крестьяне, по мнению Чернышевского, были такими же, как интеллигенты, и разделяли их идеи и точку зрения[574]. Однако это было очень далеко от истины.

Некоторые полагали, что интеллигенты должны стереть все то, что отличало их от крестьян, подражая им или, как говорили, сливаясь с ними. Такие интеллигенты обучались крестьянским ремеслам и уезжали в деревню, где оказывалось, что крестьяне не желают иметь дело с этими фальшивыми сапожниками и кузнецами. Более того, крестьяне обожествляли царскую власть и верили в самые дикие предрассудки.

Но, возможно, внешность была обманчива? Молодой дворянин Петр Червинский, скорее с надеждой, чем основываясь на доказательствах, утверждал, что за этими «грубыми и вульгарными … иногда постыдными» суевериями скрывалось «в зародышевой форме большое чувство – стремление подчинить личное чему-то большому и возвышенному, перед которым у человека будет больше чувства долга и которому он порой может принести в жертву свою индивидуальность»[575]. Конечно, это чувство было идеалом интеллигенции, неоправданно приписываемым крестьянам, но притягательность «зародышевой формы» как пояснительной метафоры заключается в том, что она не нуждается в видимых доказательствах.

Теоретик народничества Николай Константинович Михайловский не соглашался с этим мнением. Он считал, что крестьянская жестокость, проистекавшая из разрушения их изначального состояния, зашла так далеко, что крестьяне уже не понимают, что лучше для них самих. Вместо того чтобы им подражать, интеллигенции следует, «искренне и честно признав интересы народа своей целью, сохранить в деревне то, что действительно этим интересам соответствует»[576]. Каким образом интеллигенция, ничего не знавшая о сельском хозяйстве и крестьянской жизни, должна была знать интересы народа лучше самого народа, Михайловский не объяснял.

«Неизлечимый»

В поисках идеала и

В рассказе «Неизлечимый» (1875) – это название можно применить и к самому Успенскому – рассказчик навещает своего друга, деревенского доктора, и сопровождает его в поездках «в качестве простого наблюдателя»[577]. В итоге этот наблюдатель начинает наблюдать за собой и задается вопросом, имеет ли он право жить так, как живет теперь.

В этом экономически умирающем округе царят бедность и невежество. Когда рассказчик задает людям вопрос, как они живут, то слышит один ответ: «Да бог ее знает как!» Когда он уточняет: «Да как же именно?», ему отвечают: «Да так вот именно, что кое-как». Повсюду витает дух отчаяния и фатализма. «Уныние, предчувствие, что все дело обывателей должно кончиться только могилой, сознание, что лучше всего махнуть рукой, – такое утомительное и тяжелое состояние духа проникало всех и вся, пропитывало даже, кажется, самый воздух, которым дышал городок»[578].

Во второй части рассказа дьякон, любитель выпить, навещает доктора. К его все возрастающему раздражению, он ходит вокруг да около, выражается неясно и бормочет о прописанном ему доктором железе, явно имея в виду что-то другое. Наконец дьякон просит доктора прописать ему железо для души. Материальна ли душа, думает он, и состоят ли души людей из разных материалов, подобно другим веществам? Если принимать порошки для тела, задается он вопросом, то что принимать для души? Возможно, книги? «Порошки – для тела, книги – для духа?»[579]

После этого дьякон просит у доктора книгу, но не какой-нибудь журнал, а что-то вечное и «здоровое», касающееся начала истории. Когда доктор предлагает ему книгу о Древней Греции, дьякон спрашивает, нет ли у него чего-нибудь более раннего, и в итоге берет книгу о древней Индии. «Меня не покидала мысль об этом бедном человеке, думающем вылечить свою душевную боль книгами и порошками, – продолжает рассказчик. – Что это за душевная рана? Что это за боль? … Я решил непременно найти случай поговорить с ним, расспросить его»[580].

Рассказчик узнает, что в прошлом дьякон был эгоистом и циником («совесть-то моя оказалась свиною»), пока не встретил деревенскую учительницу, занимавшуюся с крестьянскими детьми[581]. Он с изумлением узнал, что она была очень богата, но, в отличие от дьякона и всех, кого он знает, поняла, что собственность не может помочь обрести смысл жизни.

«Меня побуждала думать … грязь домашняя» и его решительно свинская жизнь, объяснял дьякон. Все, что он прежде принимал как должное, начало его беспокоить. Наконец он решил поговорить с учительницей о том, что делает жизнь осмысленной, о том, чтобы не принимать богатства, заработанного чужим трудом, помогать бедным и, самое главное, о совести. С тех пор взгляды дьякона совершенно изменились. Теперь он знает, что человек может жить «во имя правды» либо «во имя утробы»[582].

«Вот таким-то манером и настигла меня, милостивый сударь, – продолжает дьякон, – беда, мучения и болезнь. Нежданно, негаданно в освинелую мою душу вдруг влетело что-то божеское». Переосмысливая свою жизнь, он начинает испытывать угрызения совести, бросает работать, пьет и ведет себя просто отвратительно: «вот тут-то и проснулся во мне свиной человек». И тогда дьякону пришла в голову мысль: «тело … восстановлять медицинскими специями, а душу – … чтением? Как вы полагаете, не возможно ли будет этими средствами себя возобновить, дабы вновь уже жить честно и благородно?»[583]

Выслушав историю дьякона, рассказчик спрашивает себя как «простой наблюдатель»: что, если произошедшее с дьяконом происходит и со всеми людьми? Что, если на самом деле болезнь – это «мысль», шаг к духовному возрождению?

«Тихими-тихими шагами, незаметными, почти непостижимыми путями пробирается она [мысль] в самые мертвые углы русской земли, залегает в самые неприготовленные к ней души. Среди, по-видимому, мертвой тишины, в этом кажущемся безмолвии и сне, по песчинке, по кровинке, медленно, неслышно перестраивается на новый лад запуганная, забитая и забывшая себя русская душа, – а главное – перестраивается во имя самой строгой правды»[584].

При помощи волшебства метафоры – болезнь подразумевает возможность выздоровления – все свидетельства против идеализации крестьян становятся свидетельствами в ее пользу. И все же рассказ называется «Неизлечимый». Какой же вывод верный?

Восхищение злом

Чем больше Успенский узнавал деревню, тем шире становилась пропасть между идеалом и реальностью. Крестьяне, которых он встречал, были не только невежественны, суеверны и жестоки к чужакам, они также были бесчеловечны по отношению друг к другу. И самое страшное: они восхищались теми, кто добился успеха благодаря жестокости и порочности.

Успенский пересказывает историю крестьянина, который нажил богатство, заставляя жену заниматься проституцией и обманывая отставного офицера. Ослепленные его успехом, остальные крестьяне избирают его старостой и, когда он присваивает общинные деньги, начинают восхищаться им еще сильнее. «Вся деревня знала, что они с женой пошли в ход с нехорошего, – объясняет Успенский, – но это самое уменье, это знание “как пойти”, как повернуть делами – это-то и побеждало всех». В отличие от них, честный крестьянин, который благодаря своей честности ничего не достиг, вызывает всеобщее презрение[585].

Подобных историй становится все больше. Чем больше крестьяне могли распоряжаться своей жизнью, тем более жестоко вели себя по отношению друг к другу. Человек для них представлял меньшую ценность, чем лошадь. Вместо того чтобы помогать друг другу в тяжелые времена, община превратилась в очередной инструмент угнетения. Успенский вспоминает, как одна община вынуждает голодать семью, лишившуюся кормильца, а когда соседский помещик предлагает продать общинную землю на выгодных условиях, крестьяне настолько сильно не доверяют друг другу (имея на то все основания), что не могут прийти к соглашению. Когда крестьяне собираются сдать в аренду трактир, будущий владелец спаивает их, чтобы добиться выгодных условий. В суде крестьяне ради водки готовы подтвердить что угодно, даже то, что причинит им вред.

Столкнувшись с действительностью, Успенский больше не мог объяснять пороки крестьян бедностью. Когда их положение улучшалось, они пили еще больше и выдумывали новые виды насилия. Проблема крестьян, заключал он, была не экономической, а нравственной. Радикальная народническая пресса считала подобные обвинения кощунственными. Георгий Плеханов, народник, которому вскоре было суждено стать «первым русским марксистом», настаивал, что крестьянское мышление по-прежнему определяется общинными принципами: «мир всякого жалеет». Крестьянское «непосредственное чувство»,

«Овца без стада»

В нескольких рассказах Успенский изображает подобных ему идеалистов, пытающихся справиться со страшной правдой о крестьянстве. В рассказе «Овца без стада» автор, которому наскучила привычная дача, решает провести время «где-нибудь в глуши, в тиши настоящей деревни»[587]. Он страдает от одиночества, пока его не просят поучаствовать в крестинах, где он встречает местных жителей. Постепенно «стала раскрываться тайна … этой непонятной будничной, трудовой жизни»[588].

Автор знакомится с Ликсаном Ликсанычем, дворянином, который пытается сделать то, что «на газетном языке называется “слиянием”» с народом. Когда автор говорит ему, что приехал в деревню на лето, тот иронично спрашивает: «Только на лето? Уж не “сливаться” ли с этими вот?» Очевидно, когда-то этот человек идеализировал народ, который теперь вызывает у него отвращение. Он рассказывает ужасающие истории о том, как крестьяне обращаются друг с другом. Они особенно уважают одного удачливого крестьянина, любившего смотреть, как умирают животные, и «смотреть на страдания», которые сам всегда готов причинять[589]. Для крестьян нет ничего важнее водки. «Не сольешься с вами, а сопьешься»[590].

«Да и слово-то это – “слияние” – какое-то дурацкое», – говорит Ликсан Ликсаныч своему спутнику, прежде чем приступить к рассказу. Страдая нравственным недугом (оскоминой) и чувствуя, что его жизнь бессмысленна, он отправился за границу, где подслушал разговор о крестьянской добродетели. Один из собеседников объяснял, что цивилизованные люди страдают от разделения труда, которое искажает личность[591]. Крестьяне, в отличие от них, делают всего понемногу. Из-за такой многогранной жизни «ни у одного, кроме мужика, счастливца на белом свете … нет такого неподкупного веселья, чистого, как чисто оно в детской душе …. Кто здоров, силен, великодушен …? – опять же мужик»[592]. Слушая эти похвалы, Ликсан Ликсаныч почувствовал, как в его душу вновь вернулся покой, и решил отправиться в деревню для «слияния».

Я жил «в самую совестливую эпоху русской жизни, – объясняет Ликсан Ликсаныч. – Пора было вспомнить обществу о том, что есть нечто, именуемое совестью», и что необходимо действовать «сейчас же, сию минуту», «служить в этом громадном лазарете и всеми способами помогать выздоровлению, исцелению больных, калек, уродов». Но когда он решил воплотить этот план в жизнь и даже открыл школу для крестьян, все оказалось бутафорией. Его недуг вернулся, и через полгода он решил, что его призвание не крестьяне, а интеллигенция «на сцене российского прогресса»[593]. Однако отчаяние не оставляло его. И вновь он сбежал за границу, где наконец начал понимать свою жизнь.

Будучи воспитан няней-крестьянкой, играя в детстве с крестьянскими детьми, этот дворянин был в глубине души крестьянином, живущим помещичьей жизнью, который вместе с тем не мог вести себя как крестьянин. Он нигде не чувствовал себя как дома и потому переезжал с места на место как в буквальном смысле, так и в переносном. «Я остановился на роковом вопросе: что же я такое наконец? … Я – просто овца без стада»[594].

Ликсан Ликсаныч сообщает своему новому знакомому, что, несмотря на все, что он теперь знает о крестьянах, он все равно планирует остаться в деревне, но когда автор несколько месяцев спустя возвращается туда, то узнает, что Ликсан Ликсаныч уехал. В самом конце рассказчик чувствует нечто «невысказанное и необъясненное» как в отношении «этой больной и изломанной фигуры», так и в отношении крестьянского мира, с которым ему довелось столкнуться[595].

Оправдание зла

Успенский не мог спокойно жить со своими ужасными открытиями. В рассказах о крестьянине Иване Ермолаевиче он изобрел новый способ примирения идеалов с реальностью. Иван Ермолаевич вначале вызывает у рассказчика отторжение своей жестокостью и эгоизмом, деспотичным отношением к семье и презрением к «дружеству, сотовариществу, взаимному сознанию пользы общинного … труда»[596]. Не обладая никакими идеалами, он оценивает людей с сугубо экономической точки зрения. Но затем Успенскому приходит в голову мысль: а что, если Иван Ермолаевич является олицетворением «естественной правды»? Может ли он на самом деле являться мастером «поэзии» деревни, неким художником жизни, такой, какой она ему кажется? Возможно, самые жестокие вещи в деревне происходят естественно и спонтанно, поэтому «если они и едят друг друга, то безо всяких злостных соображений»?[597] В «мыслях, поступках и словах Ивана Ермолаевича, – решает автор, – нет ни единого, самого мелкого, который бы не имел основания самого реального и для Ивана Ермолаевича объяснимого, – тогда как моя жизнь постоянно, на каждом шагу, переполнена и мыслями и поступками, не имеющими никакой связи»[598].

Иван Ермолаевич, приходит к выводу Успенский, является настоящим идеалистом. Если на первый взгляд это не так, то проблема заключается не в нем, а в самом Успенском и подобных ему. «Нет, он … невиновен. Но я, русский образованный человек, я виновен самым решительным образом»[599].

«Не в силах примирить действительность со своим идеалом, – справедливо заключает Уортман, – он идеализировал действительность и отвергал все попытки критики»[600]. Именно такое решение привело к тому, что многие русские мыслители оправдывали самую ужасную несправедливость самим фактом ее существования. Можно вспомнить «примирение с действительностью» Белинского на основании суждения Гегеля о том, что все действительное разумно, которое привело его к оправданию царской (и любой другой) тирании. Если Успенский восхвалял деспотизм Ивана Ермолаевича, называя его «естественным», то гегельянцы и марксисты восхищались «историческим». Но какое бы слово они ни выбирали, эта идеология могла оправдывать политику, сопровождавшуюся гибелью миллионов, что и происходило в XX веке.

Как любовь превращается в ненависть, а великодушие порождает жестокость

В своих произведениях и своей жизнью Успенский и Гаршин преподносят нам важные уроки об опасности идеализма и психологии, которую он за собой влечет. Они являются примером удручающих последствий политики, основанной на чувстве вины, которая может вынудить людей принять любое решение, обещающее психологическое облегчение, даже если оно не помогает, а зачастую даже вредит самим жертвам.

Размышляя о несправедливом наследовании богатства в то время, как бедные крестьяне не имеют ничего, Левин говорит, что «мне, главное, надо чувствовать, что я не виноват»[601]. Подобное мышление, от которого он впоследствии избавляется, превращает в проблему именно его, а не бедных крестьян. Толстой знает, что слишком часто мы поддерживаем ту или иную линию поведения, даже не задумываясь, не является ли она действенной лишь потому, что помогает нам смягчить свое чувство вины.

Достоевский утверждал, что с любителями человечества и другими идеалистами может произойти и нечто гораздо более страшное. Посредством психологического процесса, который он называет «закон отражения

«отец или мать под конец, когда страдания их детей становились невыносимыми, начинали ненавидеть этих столь любимых ими доселе детей именно за невыносимость страданий их. Мало того, я утверждаю, что сознание своего совершенного бессилия помочь или принести хоть какую-нибудь пользу или облегчение страдающему человечеству, в то же время при полном вашем убеждении в этом страдании человечества, может дажеобратить в сердце вашем любовь к человечеству в ненависть к нему»[602].

Те, кто заинтересован побуждать людей помогать другим, обычно не осознают опасности, которую несет с собой эта манипуляция чувством вины. Как неоднократно показывал Достоевский, подобная стратегия может приводить к разнообразным чудовищным последствиям.

Вопреки общепринятому убеждению, чувство вины за то, что мы причиняем людям зло, может сделать нас еще более жестокими по отношению к ним. Когда Федора Павловича Карамазова спрашивают, почему он кого-то так сильно ненавидит, он отвечает: «А вот за что: он, правда, мне ничего не сделал, но зато я сделал ему одну бессовестнейшую пакость, и только что сделал, тотчас же за то и возненавидел его»[603]. Такая реакция кажется нелогичной, однако она вполне рациональна с точки зрения психологии. Мы ненавидим нашу жертву именно потому, что когда-то она стала причиной наших угрызений совести и в этом смысле к ним привела. Мы должны научиться прощать не только тех, кто причинил нам зло, но и тех, кому причинили зло мы. Опасность идеалистического чувства вины и политики, основанной на раскаянии, – еще один урок, который можно вынести из русской литературы.

Опасность также кроется в бунте не против того или иного типа зла, а против самого порядка вещей, когда цель заключается в том, чтобы искоренить все зло на свете, вырвав его с корнем, как тот красный цветок. Против всего мира «бунтом жить нельзя», как говорит Иван Карамазов, а если кто-то попытается, то может оказаться убийцей или безумцем или же, как в случае с Иваном, и тем и другим[604]. Если, несмотря на все наши усилия, зло не поддается, как бывает всегда, дозволено перейти к бесконечному насилию против всех тех, кто кажется нам его носителем. Или же можно, как Белинский, Успенский и другие, заявить, что на самом деле зло – это истинное добро.

«Свинское» поведение

Как и Ликсан Ликсаныч, Успенский постоянно переезжал с места на место, но отчаяние продолжало преследовать его повсюду. Он путешествовал все больше и больше: к примеру, в 1885 году он совершил 37 поездок. Уортман отмечает, что однажды Успенский прибыл в столицу в 11 часов вечера и уехал в два часа следующего дня, «ни с кем не повидавшись, ничего не сделав и даже не понимая, зачем приехал». Чувство вины и ощущение собственной ничтожности все крепли, и он начал воображать жестокое наказание в ином мире, «неискупимый грех … адские мучения, крючья, вонзившиеся в ребра, огонь, пламя и зловоние»[605]. Его преследовали галлюцинации.

Успенский утратил связь с реальностью. «“Вечная жизнь” деревни усугубила мое состояние и расстроила мои нервы», – писал он. Последние годы жизни Успенский провел в больнице для душевнобольных. Метафора «свинства», которое он всегда презирал и ощущал в себе, приобрела для него буквальное значение. Видя вместо лица свиное рыло, он начал верить, что превратился в свинью, и вел себя соответственно[606].

Идеалисты этих двух типов, неисправимый и разочарованный, пережили эпоху народничества. Первый тип привнес в русскую мысль невероятную устойчивость к разубеждению, а второй – оттенок нетерпения, обусловленного чувством вины. Русская история не в меньшей степени, чем литература, показала, почему, несмотря на всю его притягательность, радикальное идеалистическое мышление может быть очень опасным.

5. Бунтовщик: насилие в чистом виде

Страсть к разрушению есть вместе с тем и творческая страсть.

Михаил Бакунин[607]

Насилие завораживает. Помимо достижения заявленных целей, революция может притягивать людей как способ исступленного высвобождения энергии. По известному замечанию теоретика культуры Славоя Жижека, «в каждом подлинном революционном взрыве присутствует элемент “чистого” насилия, т. е. подлинная политическая революция не может измеряться согласно тому … до какой степени жизнь большинства улучшилась после нее – революция является самоцелью, … и потому следует признать, что революционное насилие само по себе освобождает»[608]. То же самое можно сказать о терроризме. «[Террор есть] оправданное насилие против прагматичной инерции, – объяснял Жан-Поль Сартр. – Непременным свойством свободы должно быть насильственное отрицание необходимости»[609].

Волшебные слова

Когда эмигрант-анархист Ян Махайский в 1917 году узнал о революции в России, то решил вернуться, хотя был против всего того, за что выступало новое правительство. «Это пока не моя революция, – писал он. – Но это все же революция, и поэтому я возвращаюсь»[610]. Независимо от целей, сама идея революции оказалась привлекательной для многих людей.

«Россия в начале XX века не знала более волшебного слова, чем “революция”, – объяснял левый эсер и революционер И. Н. Штейнберг, вошедший в состав первого большевистского правительства. – В самом звучании этого слова было волшебство … даже произнося священные слова “Да здравствует революция”, русские люди смутно сознавали, что находятся на пути к освобождению»[611].

«Народ», «социализм», «революция» – эти волшебные слова обезоруживали рациональную мысль. Народ, как всем было известно, мог быть суеверным и жестоким, некоторые версии социализма могли оказаться тиранией, а революция, которую мог совершить любой, имеющий цель, была способна привести к катастрофе намного более масштабной, чем уничтоженный ею порядок. Так рассуждал философ Михаил Бахтин. «Я не приветствовал Февральскую революцию, – объяснял он. – Более того, я, вернее, наш круг считали, что все это кончится очень плохо …. Ну, так оно и случилось»[612].

В отличие от Бахтина, большинство образованных людей поддались революционному очарованию. В своих «Воспоминаниях» Надежда Мандельштам выразительно описывала обаяние революции: «Мой брат Евгений Яковлевич говорил, что решающую роль в обуздании интеллигенции сыграл не страх и не подкуп, хотя и того, и другого было достаточно, а слово “революция”, от которого ни за что не хотели отказаться. Это слово обладало такой грандиозной силой, что, в сущности, непонятно, зачем властителям понадобились еще тюрьмы и казни». Даже муж Надежды, впечатлительный поэт Осип Мандельштам, погибший от рук большевиков, подпал под очарование этого слова. «Он говорил, что хочет быть со всеми и боится остаться вне революции»[613].

«Загадочное обаяние» революции, по словам историка Леонарда Шапиро, формировало культурную и политическую жизнь в десятилетия, последовавшие за 1917 годом[614]. «Революция вошла в моду», –

«Начиная с октября 1905 года за год в стране было убито и ранено 3611 государственных чиновников самых разных рангов. … К концу 1907 года число государственных чиновников, убитых или покалеченных террористами, достигло почти 4500. Если прибавить к этому 2180 убитых и 2530 раненых гражданских лиц, то общее число жертв в 1905–1907 годах составляет более 9000 человек. Картина поистине ужасающая …. С начала января 1908 до середины мая 1910 года произошло 19 957 терактов и революционных грабежей, в результате которых погибло 732 государственных чиновника и 3051 гражданское лицо, а 1072 чиновника и 2829 гражданских лиц были ранены. … [Лишь] в октябре 1906 года в стране было совершено 362 политически мотивированных грабежа, а в один только день 30 октября управление полиции получило 15 сообщений об актах экспроприации в различных государственных учреждениях»[616].

Эти цифры не включают множество случаев местных убийств и грабежей, которые не вошли в статистику. Убийства и нанесение увечий (серная кислота, выплеснутая в лицо) превратились в спорт, в котором жертвы стали всего лишь «“движущимися” мишенями. В 1906–1907 годах эти “дровоколы”, как назвал их один революционер, … соревновались друг с другом, кто больше совершит убийств и грабежей, и часто завидовали чужому успеху». Рассказывают об издателе, который на вопрос, напечатать ли биографию нового губернатора, ответил: «Не стоит. Мы отправим ее сразу в отдел некрологов»[617].

После 1905 года террор стал настолько обыденным, что газеты перестали публиковать подробные описания каждого нападения. «Вместо этого, – объясняет Гейфман, – в газетах появились целые разделы, посвященные перечислению актов насилия, в которых приводились ежедневные перечни политических убийств и актов экспроприации [грабежа] на территории всей империи». В Белостоке одна боевая организация состояла исключительно из учеников гимназий[618]. В начале XX века около четверти всех террористов составляли женщины, которых особенно ценили за «садистскую жестокость» по отношению к жертвам[619]. «Грабежи, вымогательства и убийства стали явлением более обыденным, чем дорожные происшествия»[620].

Революция ради революции

Для многих террористов не имели значения цели, программы и идеология. Им была по душе сама революционная деятельность. Давайте назовем этот тип террориста «бунтовщиком».

Многие революционеры не были бунтовщиками, и Ленин с презрением относился к такому типу людей, которых считал несерьезными. По его мнению, революционность была своего рода романтикой, и он называл ее «мелкобуржуазной революционностью», «дилетантско-анархической революционностью» и, как известно, «детской болезнью»[621]. «Для настоящего революционера самой большой опасностью, – писал он, – является преувеличение революционности … когда начинали писать “революцию” с большой буквы, возводить “революцию” в нечто почти божественное»[622]. И все же Ленин верил в «террор как благо само по себе», по словам Роберта Конквеста. «В 1908 году он писал о “подлинном, массовом терроре, который вдохнет в государство новую жизнь и посредством которого Великая французская революция приобрела славу”. Можно было бы процитировать множество похожих заявлений»[623]. Ленина особенно привлекал террор, мотивом которого были ненависть и месть.

Снова и снова средства достижения цели сами превращались в цель. Если сначала целью было построение особого общества, а средством – революция, то вскоре она сама стала целью. В соответствии с этой же логикой, если вначале революция являлась целью, а терроризм – средством, то вскоре он сам превратился в цель. Подобно тому, как Пушкин утверждал, что «цель поэзии – поэзия», для революционера целью терроризма являлся сам терроризм.

Чистое насилие: Бакунин

Символом культа революции ради революции был Михаил Бакунин, которого считают создателем современного анархизма[624]. Однако Бакунин призывал к революции задолго до того, как стал анархистом, и иногда поддерживал противоположность анархизма, то есть диктатуру, когда это казалось ему более революционным[625]. Он спешно направился в Париж, чтобы участвовать в революции 1848 года, и, вероятно, этот опыт стал для него самым счастливым. «Я … был целый день на ногах, участвовал решительно во всех собраниях, сходбищах, клубах, процессиях, прогулках, демонстрациях, – писал он. – Одним словом, втягивал в себя всеми чувствами, всеми порами упоительную революционную атмосферу. Это был пир без начала и без конца»[626].

По замечанию Айлин Келли, биографа Бакунина, «мятеж не был для него средством достижения целей анархизма, скорее анархия была [для него] не более чем продолжением освободительного духа мятежа»[627]. В своем самом известном сочинении «Бог и государство» Бакунин называл сутью человеческой души и ее высшей способностью мятеж. Он объяснял, что, убедив Адама и Еву выступить против Бога, Сатана сделал их по-настоящему человечными, поэтому именно он в какой-то степени и является творцом людей. Точно так же люди, выбирающие подчинение или пытающиеся жить мирной жизнью, возвращаются к дочеловеческому состоянию. Согласно этой логике, цель мятежа не имеет особого значения. Аристотель считал философию высшей формой человеческого процветания, Бакунин же полагал такой формой революцию.

Название «Бог и государство» придумано не Бакуниным, а двумя его учениками, Карло Кафьеро и Элизе Реклю, которые обнаружили рукопись среди его бумаг после его смерти. Они объясняют, что сочинение обрывается на середине предложения, потому что Бакунин, всегда полный кипучей энергии, никогда не заканчивал одну работу, «потому что у него появлялась другая идея». «Моя жизнь сама всего лишь фрагмент», – говорил он критикам своих сочинений[628]. Проза анархиста блуждает, уходит в сторону, теряет нить, повторяется и противоречит себе. Одно примечание, начатоев оригинальной рукописи и завершенное в другом месте, занимает 60 страниц – почти столько же, сколько сам памфлет[629]. Кажется, мысль Бакунина расходилась одновременно во многих направлениях.

По словам его друга Герцена, Бакунин каждый день читал лекции, поощрял и организовывал революции. «В короткие минуты, остававшиеся у него свободными, он бросался за свой письменный стол, расчищал небольшое место от золы и принимался писать – пять, десять, пятнадцать писем в Семипалатинск и Арад, в Белград и Царьград, в Бессарабию, Молдавию и Белокриницу. Середь писем он бросал перо и приводил в порядок какого-нибудь отсталого далмата и, не кончивши своей речи, схватывал перо и продолжал писать». Неудивительно, что он никогда не заканчивал своих работ и не трудился привести к единому целому непоследовательные импровизированные идеи. «Он

В ноябре 1861 года Герцен получил письмо от Бакунина, в котором тот торопливо объяснял, что бежал из Сибири и добрался до Сан-Франциско. Далее он внезапно переключался на планы подготовки новой революции. «Разрушение, полное разрушение Австрийской империи будет моим последним словом»[631]. Вечно торопящийся, по воспоминаниям Герцена, он жаждал любой деятельности, лишь бы она обещала опасность и разрушение. «Я жду свою … невесту, революцию, – заявлял Михаил Бакунин. – Мы будем по-настоящему счастливы, мы станем самими собой, только когда весь мир охватит пламя»[632]. Один его соратник-радикал заметил, что «в первый день революции [Бакунин] просто клад, а на другой день надобно расстрелять!»[633]

В результате торопливости и небрежности Бакунина некоторые из его последователей были арестованы. В отличие от Ленина, выжидавшего «революционной ситуации», Бакунин, к досаде других радикалов, подбивал к мятежу, даже когда ему было суждено провалиться. Его друг и товарищ по борьбе поэт Николай Огарев был раздражен неразумной настойчивостью Бакунина, всегда считавшего, что сейчас самый лучший момент для восстания. «Ты хочешь, чтоб все было сейчас, поскорей, и производишь тревогу, а вещи от этого не подвигаются, – писал Огарев. – Пора сознать, чтомыживем для дела, а не дело для нас»[634].

Терроризм ради терроризма: Савинков

Как мы уже упоминали ранее, самый известный из русских террористов, Борис Савинков, также публиковал романы, и до сих пор неясно, писал ли он для того, чтобы привлечь внимание к своим террористическим подвигам, или же занимался террористической деятельностью ради получения материала для своих произведений. В любом случае Савинков не интересовался идеологией и был готов предоставить свои услуги любому. «Ведь я живу убийством, только убийством», – заявляет Болотов, герой романа Савинкова «То, чего не было». «Он весь в “деле”, в терроре, – думает Болотов о своем товарище. – Он влюбился. Да, да, он влюбился в террор»[635]. Герой другого произведения Савинкова, «Конь бледный», размышляет: «Вся моя жизнь – борьба. Я не могу не бороться. Но во имя чего я борюсь – не знаю. Я так хочу. И я пью вино цельное»[636]. Борьба должна быть беспримесной.

Размах террористической деятельности Савинкова в составе Боевой организации партии социалистов-революционеров поражает воображение. Под его руководством члены организации убили в 1904 году министра внутренних дел Вячеслава фон Плеве, а в 1905 году – великого князя Сергея. Рассказы об этих миссиях в «Воспоминаниях террориста» будоражат воображение. После Февральской революции 1917 года Савинков был заместителем военного министра в правительстве Александра Керенского, а после большевистского переворота сотрудничал с белыми и зелеными анархистами для свержения нового правительства. В 1924 году вернулся из ссылки и возглавил новую антибольшевистскую террористическую организацию, которая оказалась большевистским заговором для того, чтобы заманить Савинкова в Россию. После ареста и приговора он снова перешел на другую сторону и присоединился к большевикам. Подобно герою повести «Конь бледный», Савинков не мог жить без террора[637].

Для революционеров помощь крестьянам и рабочим была второстепенным делом. Одна из первых террористок Вера Засулич вспоминала, что «не сочувствие к страданиям народа толкало меня в “стан погибающих”. … Ни о каких ужасах крепостного права в Бяколове [где она выросла] я не слыхала, – думаю, что их и не было»[638]. В своих воспоминаниях Савинков писал, что известная террористка Дора Бриллиант «жила только своей верой в террор. … Вопросы программы ее не интересовали»[639]. Террорист Покотилов не довольствовался лишь помощью в организации убийств, вспоминал Савинков. Он сам хотел участвовать в убийствах: «Я верю в террор. Для меня вся революция в терроре»[640].

«Удивительно, насколько быстро желание убивать проявилось в радикальной литературе и насколько быстро слова привели к действиям», – отмечал историк Дэниел Брауэр[641]. Хотя Степняк, Кропоткин и другие в своих сочинениях, предназначенных для европейского прогрессивного общества, утверждали, что для них террор – последнее прибежище и единственная реакция на отказ режима от реформ, это оправдание, как мы уже видели, не выдерживает проверку на прочность[642]. Примечательно, что Кропоткин заявлял, что уже никто не верил в реформы после 1862 года, то есть через год после освобождения крепостных и за два года до судебной реформы, которые, без сомнения, стали двумя судьбоносными вехами в период между 1725 и 1917 годами[643]. Мы уже знаем, что Петр Заичневский призывал пролить в «молодой России» «реки крови» в 1862 году[644], тайная организация «Ад» была создана в 1864-м, а Каракозов пытался убить царя в 1866-м. Совершенно очевидно, что терроризм набирал популярность, невзирая на реформы, а не потому, что они прекратились. Его начало почти совпадает с появлением интеллигенции как класса в начале 1860-х годов.

В повести «Конь бледный» группа террористов обсуждает, можно ли считать террор нравственным. Стоит отметить, что они говорят не о том, оправдан ли терроризм – ответ на этот вопрос заранее известен, – а о том, какое оправдание ему придумать. Сходным образом Раскольников Достоевского, которого упоминает рассказчик «Коня бледного», мечется между противоречивыми оправданиями убийства старухи-процентщицы. Ни в одном из романов ни одно оправдание не является истинной причиной убийства: скорее именно решение убить ведет к поиску оправданий. Можно задаться вопросом, почему бы тогда вообще не отказаться от оправданий? Или, как спрашивает в «Коне бледном» Жорж, возможно ли, что стремление к поиску оправданий является «скрытой трусостью»?[645]

Риск

Если причиной не является облегчение человеческих страданий, зачем тогда убивать, грабить и рисковать жизнью? Что мотивирует революционера к террору?

Эта проблема касалась самих террористов и авторов, писавших о них. В рассказах Тургенева террористический импульс объясняется чисто психологическими причинами, которые могут действовать отдельно от политической цели. В рассказе «Отчаянный», написанном в год убийства Александра II (1881), рассказчик вспоминает, как восемь человек обсуждали «современные дела и людей». «Не понимаю я этих господ! – заметил А., – они отчаянные какие-то! Право, отчаянные… Ничего подобного еще никогда не бывало». На это его собеседник П. (Полтев) возражает, что такие люди были и прежде. Про поэта Языкова говорили, что у него был «беспредметный восторг», и точно так же другие люди порой выражали «беспредметную отчаянность»[646]. По его мнению, лучшим примером такого типа является его племянник Миша Полтев, историю которого он рассказывает.

Миша, выросший в консервативной и набожной семье, после смерти родителей продает имение за гроши. От него всегда пахнет вином, и он бросается от одного безрассудного приключения к другому, как будто риск

Заключив пари, Миша прыгает в глубокий овраг, падение в который вполне может закончиться смертью. Поскольку он больше не в состоянии выплачивать долги, никто не желает играть с ним в карты, поэтому однажды он предлагает прострелить себе руку в случае проигрыша. Но, даже выиграв, он все равно делает это, чтобы доказать, что в случае проигрыша обязательно сдержал бы свое слово! Он и сам не понимает, почему ведет себя подобным образом. Его любовь к риску является чем-то само собой разумеющимся, и тем не менее он упрашивает дядю назвать ему причины для риска:

«– Вы вот научите меня, что мне делать, жизнью из-за чего рискнуть! Я – сию минуту!..

– Да ты живи просто… Зачем рисковать?

– Не могу! Вы скажете: необдуманно я поступаю… … Станешь думать – и, господи, что в голову полезет! Это немцы одни думают!»[648]

Настоящий русский всегда является полной противоположностью немцу: по-видимому, это константа русской мысли[649]. Но Миша вряд ли ставит свою жизнь на кон из соображений патриотизма. «Россию-то ты зачем сюда приплел?» – спрашивает его дядя[650].

Встретив Мишу, который уже дошел до попрошайничества, дядя предлагает ему еду, одежду и кров при условии, что тот бросит пить. Обрадованный Миша соглашается, но вскоре начинает жалеть об отказе не только от алкоголя, но и от риска. «Не могу я так жить! – закричал он во всю голову. – Не могу я жить в вашем барском треклятом доме! Мне гадко, мне совестно так спокойно жить!» Годы спустя, узнав о смерти племянника, Полтев думает, что, несмотря на все очевидные различия между ним и отчаянными людьми (по-видимому, террористами) настоящего, «философ и нашел бы родственные черты между ним и ими. … А с чего это все берется, предоставляю судить – именно философу»[651].

Рулетка и революция

По словам Савинкова, основным свойством характера террориста Карповича «была отвага. … Чем опаснее было предприятие, тем охотнее он брался за него»[652]. В «Августе Четырнадцатого» Солженицын описывает Дмитрия Богрова, убийцу последнего российского дореволюционного премьер-министра, называя его заядлым игроком[653]. В Монте-Карло он всегда посещал залы с самыми высокими ставками. «Какой азарт! Какой накал! – в полчаса можно пережить целую жизнь»[654]. Терроризм представлял собой такую же рулетку, и в «Вехах» Петр Струве писал, что психология азартной игры заставила интеллигенцию поверить, будто прогресс требует не терпеливой работы, а является «ставкой, которую следует сорвать в исторической игре»[655].

Сам будучи заядлым игроком и бывшим революционером, Достоевский осознавал психологическую связь между этими двумя явлениями. Сразу в двух произведениях, которые он писал одновременно, «Преступление и наказание» и «Игрок», писатель исследовал пьянящее притяжение риска и будоражащее ощущение опасности. Раскольников, герой «Преступления и наказания», является по своей природе любителем риска, полной противоположностью своему благоразумному другу Разумихину, который терпеливо трудится ради улучшения своего положения. Когда служанка Настасья спрашивает у Раскольникова, почему он перестал зарабатывать деньги, он объясняет, что оно того не стоит. Как настоящий революционер, он не хочет довольствоваться ничем, кроме полной трансформации, или, как он отвечает Настасье, он хочет «весь капитал». Разумихин критикует радикальную интеллигенцию именно за такой способ мышления[656].

Раскольников возвращается на место преступления, чтобы вновь пережить восторг момента, когда он оказался в квартире своих жертв и его чуть не обнаружили два человека из коридора. В тот опасный миг он «был точно в бреду», слышал с исступленным страхом, как гости звонят в дверь, а затем с беспомощным ужасом наблюдал, как они с силой дергают засов, так что он чуть не оторвался от стены. Он размышлял, что сделают эти люди, если поймут, что дверь заперта изнутри, ведь это значит, что внутри творится что-то неладное! Вернувшись в квартиру, когда ее перекрашивали, Раскольников «вышел в сени, взялся за колокольчик и дернул. Тот же колокольчик, тот же жестяной звук! Он дернул второй, третий раз; он вслушивался и припоминал. Прежнее, мучительно-страшное, безобразное ощущение начинало все ярче и живее припоминаться ему, он вздрагивал с каждым ударом, и ему все приятнее и приятнее становилось»[657].

Почти по той же самой причине Раскольников едва удерживается от признания Заметову. Напряжение возрастает, доходя до кульминации, когда вот-вот прозвучит признание, но затем Раскольников делает вид, что это всего лишь шутка, хотя в действительности он сам до последнего момента не знал, как поступит. Может быть, он удерживается от признания, чтобы вновь пережить то же волнение? К этому времени опасность стала для него неотразимой.

Как для революционеров будущее общество почти не имело значения, так и для главного героя «Игрока» мнимая цель выиграть огромную сумму перестает существовать[658]. Рулетка завораживает Алексея Ивановича, потому что он, по его замечанию, «в высшей степени одержан желанием выигрыша». Когда он все-таки выигрывает большую сумму, то тут же проматывает ее, чтобы начать все сначала. Он восторженно заявляет: «Я добыл это более чем жизнию рискуя, осмелился рискнуть». Его зачаровывает мысль о мгновенном перерождении из состояния нищеты в состояние огромного богатства. «Один оборот колеса, и все изменяется …. Что я теперь? Zero. Чем могу быть завтра? Я завтра могу из мертвых воскреснуть». И после каждого такого воскресения он стремится к новому захоронению[659].

«Нет, не деньги мне были дороги, – объясняет он, – а накал чувств. С каким трепетом, с каким замиранием сердца я выслушиваю крик крупера …. Еще подходя к игорной зале, за две комнаты, только что я заслышу дзенканье пересыпающихся денег, – со мною почти делаются судороги». Чем более ужасным будет поражение, тем сильнее он жаждет играть: «Есть что-то особенное в ощущении, когда один, на чужой стороне, далеко от родины, от друзей и не зная, что сегодня будешь есть, ставишь последний гульден, самый, самый последний!»[660]

Как террористы не могли отказаться от своего занятия, даже когда их партия брала временную передышку, так и Алексей Иванович не мог бросить игру. «Я даже во сне вижу игру», – говорит он практичному англичанину мистеру Астлею, и в конце романа тот обращается к нему с такими словами: «Вы не только отказались от жизни, от интересов своих и общественных, от долга гражданина и человека, от друзей своих … вы даже отказались от воспоминаний своих. … Я уверен, что вы забыли все лучшие тогдашние впечатления ваши …. Вы будете здесь еще чрез десять

Мистер Астлей и Алексей Иванович сходятся на том, что «рулетка только и создана для русских», которые считают кропотливый труд, осторожность и умеренность чем-то невыносимым, пригодным только для немцев, и полагают себя людьми крайностей. «На мой взгляд, все русские таковы или склонны быть таковыми, – утверждает Астлей. – Если не рулетка, так другое, подобное ей»[662].

Спокойствие – это нечто буржуазное. «Что бы я делал, если бы не был в терроре? – вопрошает герой повести «Конь бледный». – Я не знаю. … Но твердо знаю одно: не хочу мирной жизни. … Что моя жизнь без борьбы, без радостного сознания, что мирские законы не для меня?» Он не может жить без этого «радостного сознания», и с этой точки зрения жизни жертв, в том числе невинных прохожих, не имеют значения. «Я, как всегда, скучал», – именно так он чувствует себя, когда ему не приходится заниматься «делом»[663]. Гейфман приводит слова одного террориста: «Я не могу жить мирной жизнью. Я люблю опасность, люблю чувствовать нервное возбуждение»[664].

Слушайте музыку

В своей статье «Интеллигенция и революция» (1918) поэт Александр Блок называл насилие противоядием от «скуки и пошлятины» повседневной жизни[665]. Оно способно «переделать все … чтобы лживая, грязная, скучная, безобразная наша жизнь стала справедливой, чистой, веселой и прекрасной жизнью. … Это называется революцией». Цель не так важна, как «гул», который «всегда –о великом». Русские художники, утверждал Блок, должны обратиться к тому, что противоположно «расчетливости, умеренности, аккуратности; “все, что гибелью грозит”, таило для них “неизъяснимы наслажденья” (Пушкин)». Они должны отвергнуть конституционную демократию, силу закона и парламентские процедуры как «тупой, как страшный сон, такой громовой зевок … такой ужас без имени»[666].

По замечанию Шапиро, в революционном жаре Блока кроется «пафос разрушения ради самого разрушения, который [по мнению Блока] преобладал у Бакунина и Вагнера»[667]. Блок полагает, что творческий дух требует уничтожения даже самого искусства. «Не бойтесь разрушения кремлей, дворцов, картин, книг», потому что на их месте – разве вы ее не слышите? – появится «музыка». «Что страшнее, – вопрошает Блок, – красный петух и самосуды в одном стане или эта гнетущая немузыкальность – в другом?» Буржуазии «никакая музыка, кроме фортепиян, не снилась», и многие ограниченные умы «сходят с ума от самосудов», но интеллигенция должна принять жестокую музыку революции. «Всем телом, всем сердцем, всем сознанием – слушайте Революцию», – заключал Блок[668].

Жизнь в лиминальности

Возможно, террористы сознавали, что живут в своего рода безвременье, «в постоянном состоянии священного “аутсайдерства” … бесстатусного статуса», по выражению антрополога Виктора Тёрнера. Он объяснял, что это называется статусом «лиминальности». «Лиминальное существование – это существование не здесь и не там, а между состояниями, назначенными и определенными законом, традициями, условностями и церемониалом. … Самый большой человеческий соблазн, которому чаще всего подвержены утописты, состоит в том, чтобы отказаться от благих и приятных свойств одной стадии [лиминальности] и освободить место для неизбежных трудностей и опасностей следующей стадии»[669].

Направляясь убивать царя, одноименныйгерой романа Степняка «Андрей Кожухов» чувствует свою полную отчужденность от живых людей. «Будучи еще в живых и в полном обладании нравственных и физических сил, он в то же время испытывал странное, но совершенно реальное ощущение, что он уже умер и смотрит на себя, на всех близких и на весь мир с ровным, несколько сострадательным спокойствием постороннего наблюдателя». Это ощущение посмертного существования освобождает его от привычных забот и помещает его за пределы добра и зла. Он становится сверхчеловеком или одним из «немногих избранных», как говорится в последних строках романа[670].

Последствия для него и для всех остальных больше не имеют значения. Существует лишь один настоящий момент. Состояние полнейшей лиминальности – промежуточного состояния, переходности, противоречия и свободы от всех определений – затягивает. Пока длится этот промежуточный момент, возникает ощущение, что возможно все. Воодушевление от этого момента сначала очаровывает пастернаковского доктора Живаго, который переживает революцию как нечто «небывалое, чудо истории, откровение», внезапно разрушающее старый мир. Это чудо пришло «внезапно», оно «начато не с начала, а с середины …. Это всего гениальнее. Так неуместно и несвоевременно только самое великое». Событие «несвоевременно» в обоих смыслах, то есть совершенно неожиданно и находится вне пределов времени[671].

Позднее Живаго начинает сожалеть о своем восторженном отношении к лиминальности и людям, уютно чувствующим себя в этом состоянии. «За это время пора было прийти к чему-нибудь, – говорит он Ларе. – А выяснилось, что для вдохновителей революции суматоха перемен и перестановок единственная родная стихия …. Построения миров, переходные периоды это их самоцель. Ничему другому они не учились, ничего не умеют». Застрявшие в лиминальности, в «вечных приготовлениях», они не способны создать ничего, тем более земной утопии. «Человек рождается жить, а не готовиться к жизни, – заключает Живаго. – И сама жизнь, явление жизни, дар жизни так захватывающе нешуточны!»[672]

Метафизическая ненависть

Восторг Блока по поводу разрушения церквей и книг олицетворяет радость абсолютного разрушения. Можно предположить, что те, кто занимался убийствами, грабежами и взрывами, знали, какие изменения собираются произвести, однако зачастую настаивать на формировании программы считалось бессмысленным делом и даже дурным тоном. В романе Тургенева «Отцы и дети», написанном в 1861 году, подобное отношение уже широко распространено среди молодых радикалов, что становится очевидно, поскольку его озвучивает совершенно заурядный Аркадий. Когда отец говорит ему: «Вы все разрушаете… Да ведь надобно же и строить», у Аркадия уже готов ответ: «Это уже не наше дело». «Но как же это ломать, не зная даже почему?» – спрашивает дядя Аркадия. И вновь у того готов ответ: «Мы ломаем, потому что мы сила»[673].

Бакунин олицетворял разрушение ради разрушения. Его знаменитый афоризм – «страсть к разрушению есть вместе с тем и творческая страсть» – цитировался постоянно и, как заметил Джеймс Франк Гудвин[674], «фигурировал в листовках различных групп, включая “противников авторитаризма”, “международную” группу анархо-коммунистов Грузии и группы в Белостоке, Киеве и Одессе»[675]. Одна группа анархо-коммунистов призывала рабочих и крестьян «вспомнить завет великого Бакунина»[676].

По замечанию историка Ричарда Стайтса об анархо-футуристах, такие революционеры предвидели «просветляющее и очищающее разрушение, создание обугленного пейзажа уничтоженных церквей и музеев, превращенных в пепел картин и книг. Для них и для многих других, подобных им, Революция должна была стать долгой черной вспышкой разрушения, их черным знаменем, означающим ничто, пустоту, уничтожение»[677].

Бакунин пытался подстрекать к спонтанному разрушению, и это было противоречие, которого он, кажется, не осознавал. По его мнению, революционерам следовало присоединиться к разбойникам и другим жестоким преступникам, которых также можно считать

Такой «революционизм», отмечал в «Вехах» Семен Франк, является «отражением метафизической абсолютизации ценности разрушения»[680]. По его мнению, он подпитывается своего рода метафизической ненавистью. Если тревога являет собой страх, постоянно ищущий свой объект, тогда ненависть по той же самой причине никогда не может быть утолена. Она питается от себя самой.

Стремление к тому, что Шиллер называл «всемирной революцией», отмечал историк Бернард Як, включает в себя «[постоянное] обнаружение новых объектов ненависти»[681]. Франк объяснял, что «психологическим побуждением и спутником разрушения всегда является ненависть, и в той мере, в какой разрушение заслоняет другие виды деятельности, ненависть занимает место других импульсов в психической жизни русского интеллигента». Такая замена происходит даже в самом кротком человеке, потому что это «не личная или эгоистическая ненависть. Вераобязываетего ненавидеть: ненависть в его жизни играет роль глубочайшего и страстногоэтическогоимпульса»[682].

Мемуаристы, близко знакомые с Лениным, подчеркивали роль ненависти в выборе им способа насилия не в случае необходимости, а при любом удобном случае. Ленин мог любить людей «вообще» в отвлеченном смысле, как писал в 1924 году Горький из добровольной ссылки. Но «его любовь смотрела далеко вперед и сквозь тучи ненависти»[683]. Ленин жил ненавистью, делал выводы на основе ненависти и полагался на ненависть как на источник энергии. Когда какой-нибудь революционер не соглашался с ним, вспоминал его соратник Николай Валентинов, «в своих атаках, Ленин сам в том признавался, он делался “бешеным”. … Он бешено их всех ненавидит, хочет “дать им в морду”, налепить “бубновый туз”, оскорбить, затоптать, оплевать»[684]. Нанести противнику поражение и даже убить было недостаточно, потому что целью террора было не только сохранение режима.

Во время членства в большевистском правительстве Штейнберг отмечал, как лицо Ленина «прояснялось» при одной мысли о массовых «убийствах». Он цитирует требование Ленина о «жесточайшем революционном терроре»: «Жизнью заплатят тысячи наших врагов! Отныне гимном рабочего класса будет гимн ненависти и мести страшнее немецкого гимна ненависти к Англии»[685].

Именно в таком состоянии ума, вспоминал Штейнберг, Ленин требовал «массового террора» и депортации или расстрела «сотен проституток», немедленного ареста социалистов-революционеров и взятия заложников, убийства «целых семей» и использования ЧК (тайная полиция) «физических пыток». В такие минуты расчетливая тактика Ленина уступала место гневу и бешеной ненависти. Он призывал к невероятной жестокости не только к своим противникам, но и к рабочим и крестьянам, интересы которых расходились с его интересами, и постоянно подозревал преступную «слабость», если кто-то из большевиков предпочитал менее жестокую тактику, считая ее более эффективной[686].

Это было также справедливо в отношении Сталина. По небезызвестной легенде, существующей во множестве вариаций, лидер большевиков Лев Каменев рассказывал как-то о маевке большевиков в начале 1920-х годов. Когда кто-то спросил, что самое лучшее на свете, Каменев ответил «книги», а Радек – «любимая женщина». Для Сталина же это была месть врагам. Он якобы добавил: «Выбрать жертву, подготовить тщательно удар, беспощадно отомстить, а потом пойти спать. Слаще этого нет ничего в жизни»[687]. Многие сомневались в правдивости этой истории и полагали, что Каменев руководствовался какими-то корыстными мотивами. Возможно, наиболее примечательным из них является мотив, который предложил Стивен Коткин: Каменев вовсе не собирался очернить Сталина, а хотел «завоевать его милость»[688]. Для настоящего ленинца не было ничего слаще мести, основанной на ненависти.

Когда террористов мотивировала ненависть, «народ» переставал иметь значение. Савинков отмечал, что вместо сочувствия к страдающим массам террорист Федор Назаров относился к ним «с презрением … в его словах и делах красной нитью проходила не любовь к униженным и голодным, а ненависть к унижающим и сытым»[689]. В повести «Конь бледный» Ваня сравнивает Жоржа с извозчиком, который, потеряв все свое имущество при пожаре, вымещает злость, «лошаденку свою вожжей по глазам хлещет. … Так и ты, Жоржик, всех бы вожжей по глазам». На самом деле, объясняет Ваня, это справедливо в отношении всех нас. «Чем, милый, живем? Ведь голой ненавистью живем. Любить-то мы не умеем»[690].

Искусство и мученичество

Терроризм ради терроризма мог стать формой искусства. «Влюбленные в террористическое “искусство ради искусства”» его последователи гордились своим творческим превосходством[691]. Савинков также прибегал к этому мотиву. Он объяснял, что легендарный Каляев любил революционный террор так же, как любил революционных поэтов вроде Брюсова, Бальмонта и Блока, которые в то время «были чуждые революционерам». «Прирожденный поэт, он любил искусство» обоих видов[692]. Наверное, писатель-террорист Савинков мог бы сказать то же самое и о себе?

Среди женщин-террористок, особенно тех, кто вышел из религиозной семьи, целью часто было мученичество. «Самопожертвование … для многих революционерок стало самоцелью, – отмечала Донна Оливер[693]. – Помощь другим была второстепенной по сравнению с истинной целью – утолить стремление к мученичеству». Это стремление Оливер объясняет русской православной традицией самоуничижения[694]. Князья Борис и Глеб стали первыми русскими святыми, пострадавшими не за свои поступки, а потому что позволили убить себя без сопротивления, подобно Иисусу. В подобном мировоззрении цель способна очернить самопожертвование, сделав ее утилитарной и потому нечистой.

Как мы помним, Вера Засулич отрицала тот факт, что стать террористкой ее побудили страдания угнетенных. На это ее сподвигло желание мученичества. С детства зачарованная рассказами о смерти Христа, о жертве, которую он принес, когда все его покинули, она никогда не молилась, потому что «не его заступничества просить мне хотелось», и она не хотела, чтобы он ее спас, а, наоборот, хотела «спасать его». Утратив веру в Бога, Засулич сохранила желание заслужить «терновый венец» и потому примкнула к Нечаеву с его доктриной «обреченного революционера»[695]. Для тех, кто думал таким образом, насилие и убийства стали смыслом жизни. В романе «Преступление и наказание» Достоевский предполагает, что похожий мотив, помимо прочего, побудил Раскольникова к двойному убийству: преступлениедлянаказания.

В детстве Вера, героиня повести Софьи Ковалевской «Нигилистка», читает своей няне рассказы из «Житий сорока мучеников и тридцати мучениц», которые ее сильно захватили. «“Зачем я не родилась в

Даже те, кто не искал мученической смерти, считали самопожертвование притягательным. Когда Вера Фигнер присоединилась к исполнительному комитету «Народной воли», от нее потребовали «забыть все родственные узы и личные симпатии, любовь и дружбу … не считаться ни с чем и не щадить никого и ничего … не иметь частной собственности … отказаться от личных желаний» и многое другое. Однако вместо того, чтобы оттолкнуть ее и других, эти жертвы показались ей привлекательными. «Но на меньшее мы бы не согласились», – отмечала она[697].

Самоутверждение

То, что такие мотивы являлись глубоко эгоистичными, совершенно не беспокоило Савинкова: не беспокоило его и то, что некоторые революционеры считали героя повести «Конь бледный» чуть ли не циником в духе Ницше. Герой повести, Жорж, высмеивает беспокойство Вани о других людях:

«– Ты, Жоржик, чего смеешься?

– Да ведь ты словно поп приходский.

– Ну, пусть поп. А ты мне скажи, – можно жить без любви?

– Конечно можно.

– Как же? Как?

– Да плевать на весь мир.

– Шутишь, Жорж.

– Нет. Не шучу»[698].

Именно стремление к самоутверждению мотивирует Жоржа, как, очевидно, мотивировало оно и самого Савинкова. Жорж – он назван английским именем, вероятно, по той причине, что во время одного из убийств Савинков прикинулся англичанином, – выражает полнейшее презрение ко всем нравственным оправданиям убийства. Говорят, что человека надо уважать, но что, если «нет уважения», спрашивает Жорж в отрывке, благодаря которому повесть получила свое название. «Я на границе жизни и смерти. К чему мне слова о грехе? Я могу сказать про себя: “Я взглянул, и вот конь бледный и на нем всадник, которому имя смерть”»[699]. В присутствии этого коня «нет жизни, значит, нет и закона. Ибо смерть – не закон». Все дозволено.

Такой террорист убивает ради себя, и в итоге Жорж убивает по личным мотивам – своего соперника в любви. В прошлом он оправдывал убийства революционной необходимостью. Но теперь «я захотел и убил. Кто судья? Кто осудит меня? Кто оправдает? … Почему для террора убить – хорошо … а для себя – невозможно? Кто мне ответит?»[700] Оправдания столь же бессмысленны, как осуждения, потому что в мировоззрении Жоржа не существует морали. Единственное различие между этим убийством и всеми предыдущими заключается в том, что он наконец перестал притворяться, будто убивает во имя справедливости. Он перешел к чистому самоутверждению.

Для Жоржа нет разницы между убийством ради дела и ради удовлетворения своего желания. Как настоящий циник, он сравнивает жизнь с кукольным представлением. «Взвился занавес, мы на сцене. Бледный Пьеро полюбил Пьеретту. Он клянется в вечной любви. У Пьеретты жених. Хлопает игрушечный пистолет, льется кровь – красный клюквенный сок. Визжит за сценой шарманка. Занавес». Пока другие размышляют о добре и зле, «вертится скучная карусель. Люди, как мошки, летят на огонь …. Да и не все ли равно?» Для того, кто видит все, как оно есть на самом деле, это «балаган»[701].

Жорж вспоминает осенний день на побережье, когда туман скрывал все очертания. Именно такой он и видит жизнь. «Нет черты, нет конца и начала. Водевиль или драма? Клюквенный сок или кровь? Балаган или жизнь? Я не знаю. Кто знает?»[702] Очевидный ответ – человек, чью кровь он проливает, – не производит на Жоржа впечатления.

Подобно байроническим героям пушкинского «Евгения Онегина» и лермонтовского «Героя нашего времени», на примере которых, очевидно, и создан образ Жоржа, он воображает себя одним из тех «необыкновенных людей», представляемых Раскольниковым[703]. «Внизу на площади, под окном, копошатся люди – черные муравьи. Каждый занят своей … мелкой злобой дня. Я презираю их. И не прав ли, в сущности, Федор: “Бомбой бы их всех, безусловно”?» В данном случае самоутверждение граничит с обоготворением самого себя. «И если нет у меня бога, я сам себе бог», – размышляет Жорж[704].

В романе Савинкова «То, чего не было» Ольга говорит Володе о необыкновенных людях:

«Если человек решился на все, если он все перенес, все понял … если он заглянул в самый низ, в черную бездну, в жуткую-жуткую тьму… И если ему не сделалось страшно… … Скажи, как ты думаешь, он такой, как и все? … Или, может быть, у него есть власть над людьми? … Такому человеку позволено все. Слышишь ли? Все. Для него нет греха, нет запрета, нет преступления»[705].

В то время как некоторым опасность давала возможность стать мучениками, другим она позволяла почувствовать свое превосходство над робкими приверженцами традиционной морали.

Самоутверждение Бакунина, как и все в его жизни, доходило до крайности. По словам Айлин Келли, причина, по которой он мог одновременно принимать противоречащие друг другу взгляды, такие как абсолютный анархизм и революционная диктатура, заключалась в том, что обе они удовлетворяли его психологические запросы. Именно эти запросы объясняют, почему он вообще обратился к революции. По мнению Келли, в бурной жизни Бакунина единственной константой было его стремление преодолеть отчуждение и достичь «личностной цельности» – цель, которую он вначале пытался достичь при помощи немецкой философии, а затем посредством революционной деятельности. «Личностная цельность в мистическом понимании оставалась для него высшей “реальностью”, – объясняет Келли. – Сделав выводы на основании своих потребностей», он считал свою личную цель «целью всего человечества». Разница между его более поздними революционными взглядами и ранним идеализмом состоит в том, что он пытался «реализовать свою фантазию посредством трансформации внешнего мира. Его стремление к самоутверждению находило выражение в идеализации акта революции и воли революционного лидера». Для Бакунина «притягательность мессианского социализма заключалась в том, что он наделял внутреннюю диалектику личности апокалиптическим значением». По существу, он продвигал «мистическую теорию самореализации через революционные действия»[706]. Революция ради революции практиковалась Бакуниным ради самого Бакунина.

Суррогат самоубийства

Терроризм также привлекал тех, кто уже был настроен на самоубийство. «Сколько раз в юношестве мне приходило в голову лишить себя жизни, – объяснял

Самоубийство было целью, а программа – всего лишь отговоркой. Именно такие рассуждения легли в основу величайшей советской комедии «Самоубийца» Николая Эрдмана. Когда становится известно, что Семен Подсекальников планирует покончить с собой, разные люди умоляют его оставить записку, объясняющую, что он сделал это ради их дела! Зачем тратить зря такое хорошее самоубийство? Если он хочет придерживаться лучших традиций интеллигенции, то должен покончить с собой не из эгоистичных побуждений, не виня кого-то другого, а в качестве протеста против той или иной несправедливости. Интеллигент Аристарх Доминикович Гранд-Скубик объясняет:

«Аристарх Доминикович: … Так нельзя, гражданин Подсекальников. Ну, кому это нужно, скажите, пожалуйста, “никого не винить”. Вы, напротив, должны обвинять и винить, гражданин Подсекальников. Вы стреляетесь. Чудно. Прекрасно. Стреляйтесь себе на здоровье. Но стреляйтесь, пожалуйста, как общественник. Не забудьте, что вы не один, гражданин Подсекальников. Посмотрите вокруг. Посмотрите на нашу интеллигенцию. … Я боюсь, вы еще не совсем понимаете, почему вы стреляетесь. Разрешите, я вам объясню.

Семен Семенович: Ради бога. Пожалуйста.

Аристарх Доминикович: Вы хотите погибнуть за правду, гражданин Подсекальников.

Семен Семенович: А вы знаете, это идея.

…

Аристарх Доминикович: Вся российская интеллигенция соберется у вашего гроба, гражданин Подсекальников. Цвет страны понесет вас отсюда на улицу. Вас завалят венками, гражданин Подсекальников. Катафалк ваш утонет в цветах, и прекрасные лошади в белых попонах повезут вас на кладбище, гражданин Подсекальников.

Семен Семенович: Елки-палки. Вот это жизнь!»[708]

По мере того как появляется все больше причин для самоубийства с соответствующими предсмертными записками, мы начинаем сомневаться, какую из них выберет Подсекальников, если выберет вообще.

«Александр Петрович: А скажите, за что вы, товарищи, платите, если вы покупаете лотерейный билет? За судьбу. За участие в риске, товарищи. Так и здесь, в данном случае с Подсекальниковым. Незабвенный покойник пока еще жив, а предсмертных записок большое количество. … Например, вот такие записки составлены. “Умираю, как жертва национальности, затравили жиды”. “Жить не в силах по подлости фининспектора”. “В смерти прошу никого не винить, кроме нашей любимой советской власти”. И так далее, и так далее. Все записочки будут ему предложены, а какую из них он, товарищи, выберет – я сказать не могу.

Аристарх Доминикович: Между прочим, он выбрал уже, товарищи. Он стреляется в пользу интеллигенции. … Что касается русской интеллигенции, то она больше ждать не в силах.

Пугачев: А торговля, по-вашему, в силах, товарищи?

Виктор Викторович: А святое искусство?

…

Аристарх Доминикович: Но припомните, как это раньше делалось. Раньше люди имели идею и хотели за нее умирать. В настоящее время … люди, которые имеют идею, не хотят умирать. … Теперь больше, чем когда бы то ни было, нам нужны идеологические покойники.

…

Раиса Филипповна: Очень мало на всех одного покойника»[709].

Либеральная поддержка

Таинственная жизнь революционера завораживала многих мирных людей. По замечанию историков, без их одобрения революционеры не смогли бы достичь успеха. Террористы могли рассчитывать на всеобщую поддержку, а убийцы возводились на моральный пьедестал.

В романе «Андрей Кожухов» Степняк описывает Репина, либерала и отца дочери, которая была замужем за террористом, как «принадлежавшего к тому большому и разнообразному классу сочувствующих, среди которых вращаются революционеры». Репин любит зятя и, несмотря на свой старомодный скептицизм, считает его «искреннюю преданность делу» привлекательной. И «благодаря чувству, которое лучшие либералы испытывали по отношению к революционерам»[710], он стремился помочь конспираторам[711].

В своих воспоминаниях Вера Фигнер объясняла, что «общество» не могло устоять перед «пленительной силой» «культа динамита и револьвера». Террор стал настолько обыденным, что «общество, не видя исхода из существующего положения, частью сочувствовало насилиям партии, частью смотрело на них как на неизбежное зло, но и в этом случае аплодировало отваге или искусству борца». Кроме того, «повторение событий вводило их в норму», и респектабельные люди считали дурным тоном выражать свое потрясение. Фигнер подчеркивала, что в итоге принять сторону террористов общество заставил таинственный ореол опасности, который превращал их в «образцы самопожертвования, героизма, людей с недюжинными гражданскими добродетелями»[712].

Российская либеральная партия, кадеты (конституционные демократы), и ее предшественник, «Союз освобождения», поддерживали и одобряли террористов[713]. И хотя сами они не прибегали к насилию, они тем не менее собирали для террористов деньги. Историки часто объясняют эту поддержку тактикой. Кадеты могли полагать, что, если вынудить правительство отказаться от значительной части политической власти, выгоду от этого получат именно они. Это так, но немалую роль здесь играло и обаяние самих революционеров. Ни кадеты, ни их партийная газета «Речь» не обличали террористов, отмечает Гейфман, даже когда те взрывали рижские трамваи или бросали бомбы, ставшие еще более смертоносными из-за добавления гвоздей и пуль, в большое семейное кафе, где находилось двести посетителей, чтобы «посмотреть, как гнусные буржуи будут корчиться в агонии». Когда террористка по ошибке убила пожилого человека, приняв его за министра внутренних дел, газета «Речь» писала: «В эти трудные времена не имеет значения, станет в мире на одного человека меньше или больше». Лидер кадетов Н. Н. Щепкин заявил, что партия «больше не считает так называемых политических преступников преступниками». Наоборот, они стали считаться святыми: в статье, напечатанной в газете «Речь» и восхваляющей террористку Марусю Спиридонову после убийства ею тамбовского чиновника Гавриила Луженовского, В. Азов восторженно писал: «Ее жизнь закончилась. Началось ее житие»[714].

Удивительно, но кадеты осуждали все попытки правительства защитить себя. Схватить убийц на улице считалось коварным преступлением, а арест террористок посягал на женскую скромность. Террористы «совершали свои деяния, уверенные, что в случае ареста и суда их от самого сурового наказания, скорее всего, спасет вмешательство либеральных адвокатов и давление сочувствующей части общества». Один полицейский чиновник описывал парализующее воздействие такой терпимости на защитников режима: «Последние приговоры по политическим делам поистине ужасают. Уже через несколько месяцев все эти заключенные, отбыв свой срок в тюрьме, с удвоенной энергией возвращаются к революционной деятельности»[715].

Несмотря на пропаганду внутри страны и за границей, наказание было отнюдь не таким суровым. Спиридонова, которая провела десять лет на каторге за убийство царского чиновника, отмечала, что в ее тюрьме «было полное приволье. Выпускали гулять … далеко

Либеральное саморазрушение

Вскоре после того, как Петр Столыпин в 1906 году стал председателем Совета министров, террористы бросили бомбы в его резиденцию во время принятия петиций. Было убито 27 человек и ранены 32, в том числе двое детей Столыпина. Политические убийства стали повседневностью: командующий Черноморским флотом и губернаторы Саратова и Варшавы погибли от рук террористов. Монархисты отвечали им контртеррором. По замечанию историка Ричарда Пайпса, «ни одно правительство в мире не могло оставаться безучастным перед лицом такого насилия»[717]. Столыпин ввел полевые суды для наказания тех, чья вина была очевидной: обвиняемым полагались свидетели, но не адвокаты. Этот закон действовал восемь месяцев, за которые было вынесено около тысячи смертных приговоров. Разгневанные либералы клеймили Столыпина и относились к террористам как к жертвам, а не как к лицам, совершавшим насильственные преступления. Один из лидеров кадетов, Федор Родичев, называл новую виселицу «столыпинским галстуком» – этот термин тут же вошел в обиход.

Хотя в апреле 1906 года Николай II объявил политическую амнистию, кадеты настаивали на «полной» амнистии, включая помилование террористов, поклявшихся продолжать убийства[718]. Солженицын цитирует знаменитое высказывание лидера кадетов Ивана Петрункевича: «Осудить террор? Никогда! Это была бы моральная гибель партии»[719].

Неужели либералы не понимали, что играют с огнем? Еще до конца 1917 года большевики провозгласили кадетов «врагами народа», находившимися «вне закона», что означало, что любой мог сделать с ними все, что угодно. Почти сразу же подверглись самосуду два бывших министра-кадета временного правительства, бывшие пациентами петербургской больницы[720]. И это было только начало.

Большевики приговорили к смерти не только кадетов, но и различные открыто революционные партии. В июне 1918 года они объявили меньшевиков и социалистов-революционеров контрреволюционерами, а к концу лета Ленин начал против них кампанию террора[721]. Показательный процесс над социалистами-революционерами состоялся в 1922 году[722]. С самого начала большевики арестовывали целые семьи известных революционеров из других партий, включая детей. Одиннадцатилетняя дочь лидера социалистов-революционеров Виктора Чернова «провела несколько недель в холодной камере печально известной тюрьмы на Лубянке практически впроголодь»[723].

Многие социалисты-революционеры и меньшевики были потрясены тем, что большевики обращались со своими товарищами-революционерами гораздо хуже, чем цари, а террор, которому они подвергали других, теперь был направлен на них самих. Поскольку Ленин никогда не скрывал своей любви к насилию и неоднократно демонстрировал полную нетерпимость к иному мнению, их наивность кажется поистине удивительной[724].

Могла ли причина их удивления, а также поддержка кадетами террористов крыться в таинственном ореоле революционера и мистическом притяжении самого политического насилия?

Обвал

Многочисленные критики обращали внимание на так называемый «обвал», то есть стремление прибегать к все более экстремальным формам насилия. Разумеется, этот процесс происходил во многих странах, что понимали русские радикалы, одержимо изучавшие французскую революцию. «Борьба между якобинцами и противниками якобинцев, террористами и антитеррористами привела к сокрушительной победе якобинцев и террористов», – писал историк Филипп Помпер о французской и русской революциях[725]. Один раз начавшись, процесс радикализации продолжается, и террористы становятся все более жестокими.

Гейфман указывает на появление «террористов нового типа», которые восторженно приняли неприглядную сторону революционности[726]. От убийства отдельных людей в случаях крайней необходимости они быстро перешли к убийствам случайных людей при любой возможности. Вскоре обыденным явлением стал садизм. «Стремление причинять боль превратилась из ненормального желания, свойственного психически неустойчивым личностям, в формально утвержденную обязанность», – объясняет Гейфман. Некоторых людей бросали в чаны с кипящей водой, других калечили до и после смерти[727]. Когда в разгар Большого террора Сталин узаконил применение пыток, он всего лишь заимствовал революционную традицию.

Чем же можно объяснить эту ситуацию, которая, по замечанию Помпера, «повторялась в истории других революционных организаций, как народнических, так и марксистских»?[728]

Чтобы ответить на этот вопрос, Помпер отметил еще один мотив терроризма ради самого терроризма: страстное желание одиноких и страдавших от отчуждения молодых людей обрести тесный круг общения, семью, связанную угрозой смерти. Это желание было особенно ярко выражено у совсем юных (около 22 % террористов из рядов социалистов-революционеров были людьми в возрасте от 15 до 19 лет) и детей[729]. Выбрав жизнь профессионального революционера, молодой человек «образовывал тесные связи с другими в процессе ученичества, принятия обязательств, принесения общих жертв и приносящей удовлетворение организационной работы, иными словами, социализации в некоей форме “радикального братства”». Именно эта социализация, по мнению Помпера, «создала эмоциональный фундамент для перехода к все более радикальным тактикам»[730].

Романы Савинкова и Степняка о террористах создавали восхитительно трагический ореол любви перед лицом неминуемой смерти, когда «дамоклов меч беспрерывно висел» над головами влюбленных, выражаясь словами Степняка. Когда герои романа «Андрей Кожухов» Андрей и Таня решают пожениться, объясняет Степняк, этот союз отличается от всех других, потому что «они даже не обманывали себя иллюзиями насчет его продолжительности. … Каждый день, каждый их час мог оказаться последним. … Но они не роптали. Опасности, сопровождавшие их жизненный путь, были в то же время светочами их любви», заставляя ее гореть еще ярче[731].

Близость смерти также укрепляет и преображает дружбу. Истинное товарищество существует лишь среди революционеров. Оно может бытовать лишь в партийном братстве.

Когда Сталин обвинил старых большевиков в нелепых преступлениях, которых они просто не могли совершить, они признались в них – по крайней мере, такое объяснение существует, – потому что не могли представить себе жизнь вне партии. В романе Артура Кёстлера «Слепящая тьма» (Darkness at Noon) подробнейшим образом исследуется психологическая подоплека такой эмоциональной связи. Когда герой романа, чьим прообразом стал Николай Бухарин, приговоренный к смерти Сталиным, размышляет о своей жизни, он понимает, что она не существует вне партии. «Создание Партии, развитие Движения – другого прошлого у него не было; его настоящее, так же как и будущее, было неотделимо от Партии, от Движения; но его прошлое воплощалось в них»[732][733].

Террор без конца

Размах насилия был обусловлен и другой причиной. Для тех, кто привык к опасности и постоянному риску, насилие вскоре становится рутиной и прекращает оказывать желаемое воздействие. Война со скукой становится скучной, постоянно повторяющееся насилие вскоре становится почти будничным, а борьба против повседневности превращается в каждодневную войну.

Захватив власть, большевики поспешили развязать террор. Декрет о «Красном терроре» (большевики гордились

Чтобы укомплектовать быстро разрастающийся ЧК, Ленин завербовал бывших агентов Охранного отделения (царская тайная полиция), которые стали работать бок о бок со своими бывшими пленниками, террористами-революционерами[734]. Таких террористов было очень много, и они жаждали поскорее получить подходящее дело, поэтому многие, кто прежде сотрудничал с партиями, являвшимися противниками большевиков, «присоединились к ним и нередко возглавляли такие органы государственного террора, как областные и районные отделы пресловутого ЧК. … Бывшие террористы также вошли в состав революционных трибуналов [с полномочиями присуждать приговоренных к смерти]» и в другие «репрессивные органы»[735]. Их готовность к работе на прежних противников отражает дух чистой революционности, когда идеология имеет меньшее значение, чем практика самого терроризма.

Террористы в роли руководителей

Нет большей радости, нет лучших музык,Как хруст ломаемых и жизней, и костей.

Стихотворение из сборника «Улыбка ЧК»[736]

Чем же стали заниматься те, кто привык к террору, когда единственная сдерживающая их сила, царская полиция, прекратила свое существование? По словам Гейфман, «неограниченным насилием» в отношении «настоящих и предполагаемых контрреволюционеров, а также мирного населения отдаленных регионов. Массовые убийства, грабежи, изнасилования, избиения и пытки стали обыденным делом …. В ЧК, трибуналах, народной милиции и среди местных назначенцев советского правительства начался настоящий разгул ужасающего садизма»[737].

Обычно массовый террор считают идеей Сталина, но, как доказали многочисленные историки, это ошибка. Массовый террор, характеризующий советскую власть в 1930-х годах, являлся продолжением ленинской практики, которая, в свою очередь, произрастала из русской террористической традиции[738]. Сталин сам был бывшим террористом.

Восторг, с которым большевики поощряли, а порой даже требовали насилия, продолжает потрясать тех, кто сегодня читает об этих событиях. Троцкий утверждал, что большевики должны положить конец «вегетариански-квакерской болтовне о “святости человеческой жизни”», а в телеграмме астраханским товарищам требовал «казнить безжалостно». С самого начала сотрудники ЧК арестовывали и убивали совершенно случайных людей. «Мы должны казнить не только виновных, – объяснял Николай Крыленко, член коллегии Народного комиссариата юстиции. – Казнь невинных людей произведет на массы еще большее впечатление». Ленин рекомендовал устраивать публичные повешения в качестве устрашения[739].

В эпоху Красного террора правительство постановило, что «классовые врагии члены их семей» должны быть сосланы в лагеря[740]. Сталинская политика арестов целых семей, родственников и даже бывших супругов «врагов народа» была основана на прежней большевистской практике.

За 92 года, прошедшие между декабрьским восстанием 1825-го и революцией 1917 года, царский режим, считавшийся самым репрессивным во всей Европе, вынес 6321 смертный приговор, не каждый из которых был приведен в исполнение. А всего за два месяца террора новый большевистский режим уничтожил от 10 000 до 15 000 человек[741]. Продолжая дело дореволюционных террористов, ЧК сделал пытки обыденностью, а местные подразделения ЧК изобретали все новые способы причинения боли. Одно специализировалось на скальпировании, другое – на сожжении заживо, третье – на распятии. В киевском ЧК заключенных клали в гроб вместе с разлагающимся трупом. По всей стране, писал Сергей Петрович Мельгунов в своем исследовании «Красный террор в России», без суда и разбирательства чекисты пытали стариков, насиловали гимназисток, убивали родителей в присутствии детей, сажали людей на кол, запирали в подвалах с трупами[742]. Трудно поверить, но Ленин считал своих агентов слишком мягкосердечными. «Если мы виноваты в чем-либо, то это в том, что мы были слишком гуманны, слишком добросердечны»[743].

«Уже 26 октября [8 ноября по новому стилю]», писал в биографии Ленина Дмитрий Волкогонов, лидер большевиков «собственноручно написал “Проект Положения о рабочем контроле” …. “Виновные в нерадивости, сокрытии запасов, отчетов и пр. караются конфискацией всего имущества и тюрьмою до 5 лет”»[744]. 26 октября (8 ноября) – следующий день после захвата власти большевиками. Красноречивая фраза декрета «и пр.» повторялась и в других ленинских законопроектах в разных формах, например, в директиве от августа 1918 года, предписывающей «навести тотчас массовый террор, расстрелять и вывезти сотни проституток, спаивающих солдат, бывших офицеров и т. п.». Когда Петроградский совет запретил отдельным людям совершать случайные акты террора, Ленин отменил запрет. «Это не-воз-мож-но! – писал он. – Нужно поощрять энергию и массовидность террора»[745].

Безжалостность превосходила маккиавеллиевскую. Красный террор превратился в революционность безо всяких границ.

Террор как закон

«Когда нас упрекают в жестокости, – заявлял Ленин, – мы недоумеваем, как люди забывают элементарнейший марксизм»[746]. В этом он был прав: как может тот, кто читал большевистские декларации, включая многочисленные призывы Ленина к террору и гражданской войне, ожидать чего-то иного?

Ленин ясно дал понять, что террор был не временным средством на период, пока большевики полностью не установят власть. В своей знаменитой статье «К истории вопроса о диктатуре» он писал: «Научное понятие диктатуры означает не что иное, как ничем не ограниченную, никакими законами, никакими абсолютно правилами не стесненную, непосредственно на насилие опирающуюся власть. Не что иное, как это, означает понятие: “диктатура”, – запомните хорошенько, гг. кадеты»[747]. Он утверждал, что власть делать все что угодно по отношению к кому угодно в любое время должна стать устойчивой чертой нового общества. Когда Дмитрий Иванович Курский, народный комиссар юстиции, работал над составлением нового российского законодательства (РСФСР), Ленин наставлял его: «Суд должен не устранить террор … а обосновать и узаконить его принципиально, ясно, без фальши и без прикрас»[748]. Экстаз террора, по его мнению, должен был длиться вечно.

Самоубийство революционера

Буря улеглась, но лишь на время. Вскоре масштабный голод, вызванный попытками отменить деньги, криминализировать спекуляцию (то есть любую продажу, покупку или торговлю без официального контроля) и силой заставить крестьян отдать запасы зерна, вынудил режим перейти к новой экономической политике (НЭП), частично разрешавшей рыночную деятельность. Эта передышка задумывалась как можно более короткой. «Величайшая ошибка думать, что НЭП положил конец террору, – писал Ленин в 1922 году большевистскому лидеру Льву Каменеву. – Мы еще вернемся к террору и к террору экономическому»[749].

И все же многие посчитали НЭП предательством революционных надежд. Особенно удручающим для революционеров оказалось возвращение к повседневной жизни. Блок, слышавший музыку революции, приходил в отчаяние, когда «бюрократия, обман и казнокрадство неизбежно сменили порывы 1917 года». «Вошь победила весь свет», – писал он[750]. Символом триумфа повседневности Маяковский избрал «клопа» (название его самой знаменитой пьесы).

Рано или поздно стадия лиминальности завершается и возвращается привычная жизнь. Крушение веры

Историки и мемуаристы часто задавались вопросом, как Сталину удалось убедить миллионы людей обратиться друг против друга. Почему столько молодых идеалистов отправились в деревню, чтобы спровоцировать голод, забравший жизни миллионов крестьян, и отнять последние крохи у голодающих семей, запрещая им ловить рыбу или собирать оставшееся в полях зерно? Как режиму удалось найти столько агентов, желающих мучить во время допросов невинных людей?

Один из вариантов ответа может заключаться в том, что Сталин предложил вернуться к революционному размаху, новой лиминальности, когда возможно все. И без того фантастическая пятилетка завершится за четыре года, Алексей Стаханов сможет выработать за шесть часов 102 тонны угля, что в 14 раз больше нормы, а человеческая природа полностью изменится. Однажды Сталину даже пришлось заявить, что люди не должны верить, будто большевики могут буквально «достигнуть всего» и сделать это «в одно мгновение», попирая законы природы, связывающие тех, кто не придерживается ленинских убеждений[752]. Большой террор 1936–1938 годов объявил войну повседневности, обещая создать «постоянный режим чрезвычайного положения», по выражению историка Стивена Коткина[753].

Вопреки утверждениям антисталинистов-марксистов о предательстве революционных надежд, сталинский террор, наоборот, возродил их. Стоит отметить, что симпатия западных интеллектуалов к советскому режиму, когда-то столь широко распространенная, практически исчезла, когда он стал менее репрессивным.

Террор взывал к революционности в душе многих из нас.

Мужество Герцена

Под конец жизни Александр Герцен понял опасность революционности, олицетворяемой его старым другом Бакуниным. В своих письмах «К старому товарищу» он упрекал Бакунина за то, что тот везде и повсюду проповедует революцию, невзирая на обстоятельства. Он вспоминал случаи, когда молодые люди с головой бросались в омут самого безнадежного восстания, лишались жизни и лишь укрепляли позиции своих противников. Герцен утверждал, что, кроме благоразумного подхода к выбору методов и их своевременного использования, необходимо понимать, что придет на смену старому порядку, иначе положение вещей может еще больше усугубиться. «Слишком нетерпеливые люди» могут бездумно разрушить то, что следовало бы сохранить. «Нанося удар старому миру», предупреждал Герцен, новый порядок «не только должен спасти все, что в нем достойно спасения, но оставить на свою судьбу все немешающее, разнообразное, своеобычное». «Всякая попытка обойти, перескочить сразу» чревата построением мира «нравственной неволи и подавторитетности» вместо «мирасвободы в разуме»[754].

В самых известных отрывках этих открытых писем Герцен отвергал революционное презрение к умеренности. «Я нисколько не боюсь слова “постепенность” …. Математика передается постепенно, отчего же конечные выводы мысли и социологии могут прививаться, как оспа?» Альтернативой вдумчивому, поэтапному усовершенствованию будет «цивилизация кнутом, освобождение гильотиной». «Или ринуться в бой … и начать водворение нового порядка – нового освобождения… избиением?»[755]

В заключение Герцен признавался: «Я не верю в прежние революционные пути». Осознавая нетерпимость интеллигенции, он завершал свое второе письмо словами, которые мы уже цитировали: «Высказывать это в том кругу, в котором мы живем, требует если не больше, то, конечно, не меньше мужества и самостоятельности, как брать во всех вопросах самую крайнюю крайность»[756]. Для Герцена это мужество говорить правду интеллигенции необходимо, потому что, несмотря на все свидетельства опыта, революционный размах продолжает сохранять свою привлекательность и, возможно, так будет всегда. Благими намерениями вымощена дорога в ад, даже если прежние дороги, ведущие туда, уже всем известны.

Некоторые мыслители пришли к удручающему выводу, что очарование, заключенное, по словам Надежды Мандельштам, в слове «революция», которым «покоряли многомиллионные народы», продолжает оказывать свое воздействие на интеллектуалов. В споре с ученым-диссидентом Андреем Сахаровым Солженицын обвинял его в том, что он поддался «общему перекосу эпохи: все революции в общем одобрять». Это не ошибка «его личного мнения», полагал Солженицын, а «повальный гипноз целого поколения, которое не может очнутьсясразу» и осознать опасность революционизма в его многочисленных формах. «Нет, не пожелаем “революции”, ни “контрреволюции” даже врагам», – предупреждает Солженицын[757].

Вопрос Гроссмана

В своем романе «Жизнь и судьба» Василий Гроссман задается вопросом: почему множество людей не только соглашались с невероятной жестокостью по отношению к другим, но и сами шли на смерть? Руководитель НКВД Ежов был не единственным, кто перед казнью заявлял, что умрет с именем Сталина на устах. В своих мемуарах «Крутой маршрут» Евгения Гинзбург удивлялась, что некоторые невинные люди, отправленные в ГУЛАГ, оставались преданными сталинистами[758].

Примечательно, что Гинзбург, критически относившаяся к Сталину, продолжала оставаться поклонницей учения Ленина и с одобрением относилась к коллективизации сельского хозяйства, унесшей миллионы жизней! «Хоть я и чувствовала смутно …, – объясняла она, – что вдохновителем всего происходящего в нашей партии кошмара является именно Сталин, но заявить о несогласии с линией я не могла. Это было бы ложью. Ведь я так горячо и искренно поддерживала и индустриализацию страны, и коллективизацию сельского хозяйства. А это и была ведь основа линии»[759]. Она не могла понять, почему редактор Александр Твардовский был поражен тем, что она не согласна исключительно со сталинскими репрессиями против невиновных коммунистов: «А когда истребляли русское крестьянство, она считала это вполне естественным»[760].

Очевидно, эмоциональная привязанность Гинзбург к революции значила для нее больше, чем ее катастрофические результаты.

«И даже сегодня, после всего, что уже было с нами, разве мы проголосовали бы за какой-нибудь другой строй, кроме советского, с которым мы срослись, как с собственным сердцем, который для нас так же естествен, как дыхание. Ведь все, что я имела: и тысячи прочитанных книг, и воспоминания о замечательной юности, и даже вот эта выносливость, которая сейчас спасает меня, – ведь это все мне дано ею, Революцией, в которую я вошла ребенком. Как нам было интересно жить! Как все хорошо начиналось!»[761]

Озадаченный подобными взглядами, о которых он также пишет в своей повести «Все течет…», в «Жизни и судьбе» Гроссман размышляет о том, что «были случаи, когда к месту казни устанавливались огромные очереди и жертвы сами регулировали движение очередей. … Миллионы жили в гигантских лагерях, не только построенных, но и охраняемых ими самими»[762].

Для Гроссмана XX век показал, что революционизм, независимо от идеологии, может заставить людей делать что угодно. Магия «Революции» превращает разрушения и убийства в нечто священное. «Насилие тоталитарного государства так велико, что оно перестает быть средством, превращается в предмет мистического … преклонения», – отмечает рассказчик в романе «Жизнь и судьба»:

«Чем иным можно объяснить рассуждения некоторых мыслящих, интеллигентных евреев о том, что убийство евреев

Чем иным можно объяснить то, что поэт, крестьянин от рождения, наделенный разумом и талантом, пишет с искренним чувством поэму, воспевающую кровавую пору страданий крестьянства, пору, пожравшую его честного и простодушного труженика-отца»[763].

Осознание абсурда

Жителей Запада удивляла сталинская доктрина по усилению классовой борьбы (т. е. насилия)послереволюции, когда врагов почти не осталось, – доктрина, оправдывающая «ликвидацию» миллионов[764]. Зачем тратиться на огромное количество следователей, которые пытками заставляют людей сознаваться в воображаемых преступлениях? Многие режимы уничтожают своих врагов, но зачем убивать тех, кто верен режиму? «Гитлер преследовал евреев … коммунистов и социал-демократов, а в СССР Сталин убивал представителей собственной элиты», – отмечал Коткин. Он делал то, чего никогда не делали и не могли сделать ни Гитлер, ни любой другой диктатор.

«Мог ли Гитлер, если бы пожелал, приговорить к заключению и казни … служащих главных нацистских министерств, тысячи представителей высшего командования вермахта, а также дипломатический корпус Рейха и агентов разведки …? Мог бы он истребить сотрудников гестапо,в то время какони массово проливали кровь? … Можно ли бы заявить немецкому народу (и поверил бы в это немецкий народ), что почти все, кто пришел к власти во время нацистского мятежа, оказались иностранными агентами и саботажниками?»[765]

В заключение Коткин писал: «Даже среди идеологических диктаторских режимов [советский] коммунизм стоит особняком». Какой смысл был в том, чтобы уничтожить почти все высшее командование и офицеров флота накануне войны, и зачем тайные агенты добровольно пытали себе подобных, то есть фактически самих себя в будущем? «В сталинском терроре, – отмечал историк Адам Улам, – присутствует элемент абсурда, не подвластный никакому объяснению»[766].

Если мы попытаемся найти рациональное объяснение, то придем к выводу, что действия Сталина не имели смысла. Но если брать во внимание логику революционности, которая требует постоянного роста напряженности, шока и намеренного отказа от привычного мышления, то эти действия вполне вписываются в дореволюционную схему, дополненную неограниченной властью, которую получили революционеры.

Сожаления Живаго

Став свидетелем ужасов, принесенных революцией, Юрий Живаго начинает сожалеть о своем былом революционном энтузиазме. «Один раз в жизни он восхищался безоговорочностью этого языка и прямотою этой мысли. Неужели за это неосторожное восхищение он должен расплачиваться тем, чтобы в жизни больше уже никогда ничего не видеть, кроме этих на протяжении долгих лет не меняющихся, шалых выкриков и требований …? Неужели минутою слишком широкой отзывчивости он навеки закабалил себя?»[767]

Живаго понимает, что никакой жизненный опыт никогда не сможет уничтожить притягательность революции. В своем сочинении «Революционные мечты» (Revolutionary Dreams) Ричард Стайтс цитирует восторженное высказывание Льва Копелева[768] о «двадцатых годах» как о «“золотом веке”. … Сегодня мы знаем, что романтические революционные порывы, о которых мы столько раз вспоминали с нежной грустью, у одних выродились в истовое служение палачеству». И все равно, несмотря на все последствия, продолжает Копелев, пыл этих «революционных порывов» следует бережно лелеять. «Но и сейчас я думаю, что тогда и впрямь жила, жарко дышала молодость. И не только телячья молодость моих ровесников, амолодость века»[769].

Стайтс разделял это мировоззрение. По его мнению, сталинизм не должен затмевать утопические надежды и революционные порывы. Конечно, признавал он, «во второй половине XX столетия, самого сознательно жестокого в истории человечества, вполне естественно высмеивать утопические идеалы». «Утопии зачастую наивны, невинны и инфантильны», – добавлял он.

«Но разве в каталоге человеческого искусства и чувствительности есть добродетель, вызывающая большее восхищение, чем детская восторженность? … Что мы оплакиваем больше, чем утрату юности, романтичности, открытости переменам, жажду приключений и отсутствие утонченной бесчувственности и холодного чувства “действительности”? Эти свойства утопического воображения притягивают каждое поколение, которое их открывает. … Теплая весна людской надежды не сдается зимней ухмылке циника и реалиста: она расцветает и погибает на грустном осеннем ветру. А затем рождается снова, и так продолжается вечно»[770].

Именно эта неизменная жизнестойкость и пугает доктора Живаго. Это означает, что опыт, если о нем вообще будут вспоминать, не имеет никакого смысла. «Какое завидное ослепление! – думал доктор. … – Какое забвение своих собственных предначертаний и мероприятий, давно не оставивших в жизни камня на камне! Кем надо быть, чтобы с таким неостывающим горячешным жаром бредить из года в год на несуществующие, давно прекратившиеся темы, и ничего не знать, ничего кругом не видеть!»[771]

Один из уроков русской истории заключается в том, что никакие обстоятельства не в состоянии разрушить ореол юношеского обаяния волнующего, опасного и такого привлекательного насилия, живущего в сердце преданного революционера.

А другой – в том, что опасность революционности не ограничивается одним лишь разрушением. Она может привести к еще большим ужасам, превосходящим все мыслимые представления.

Часть III. Вечные вопросы

6. Что не может объяснить теория? Теоретизм и его недостатки

Мне мило отвлеченное:

Им жизнь я создаю…

Я все уединенное,

Неявное люблю.

Зинаида Гиппиус[772]

«Сера всякая теория и вечно зелено древо жизни», – писал Николай Бердяев в своей автобиографии, но для самого Бердяева и для русских мыслителей верно обратное: «серо древо жизни и вечно зелена теория …. То, что называют “жизнью”, часто есть лишь обыденность …. Теория же есть творческое познание, возвышающееся над обыденностью»[773].

«Мы дружились, ссорились, мирились, опять ссорились и снова мирились, враждовали между собою, неистово любили один другого, жили, влюблялись, – по теории, по книге, непосредственно и сознательно», – писал Белинский своему другу Василию Петровичу Боткину[774]. «Непосредственно», потому что для таких мыслителей отвлеченная жизнь была вполне естественной, и «сознательно», потому что они стремились следовать этой естественной склонности.

Как мы уже знаем, Белинский полагал абстракции более живыми, нежели людей и окружающую среду. Он и подобные ему мыслители считали все эмпирическое, индивидуальное и случайное простыми фантомами. В соответствии с платоновской аллегорией пещеры те, кто относился к эмпирическому как к реальному, обманывались тенями на стене.

«Все частное, все случайное, все неразумное естьпризрачность…кажущееся,но несущее, – писал Белинский. – Человек пьет, ест, одевается – это мир призраков, потому что в этом нисколько не участвует дух его. [С другой стороны], человек чувствует, мыслит, сознает себя органом, сосудом духа конечного, частностию общего и бесконечного – это мирдействительности»[775].

Герцен был величайшим русским ниспровергателем систем, но в 1840-х годах их очарование привлекало и его. Позднее, в своем часто цитируемом высказывании, он писал о разуме, полностью одержимом теорией:

«Науку надобно прожить, чтоб не формально усвоить ее себе. … Прострадать феноменологию духа [Гегеля], исходить горячей кровью сердца … и все отдать истине – такова лирическая поэма воспитания в науку. Наука делается страшным вампиром, духом, которого нельзя прогнать никаким заклинанием, потому что человек вызвал его из собственной груди …. Тут надобно оставить приятную мысль благоразумно заниматься в известный час дня беседой с философами»[777].

Для Герцена полное погружение в философские идеи сравнимо с ощущениями игрока, который ставит свой последний талер. Для того, кто готов рискнуть всем, меняется все: «Погубящий душу найдет ее». В этом случае философия раскрывает истины, подобные тем, что были «писаны огненными буквами Даниила»[778].

Всю оставшуюся жизнь Герцен описывал философские утверждения религиозными терминами. Принимая во внимание его скептическое отношение к религиозным догматам, эти сравнения имеют двойственное значение. Выражаясь словами Исайи Берлина, он был то ежом, то лисой: его очаровывала не только систематизация Гегеля, но и скептицизм Вольтера[779]. «Нет той всеобщей, истинной мысли, из которой бы … человек не сплел веревку для того, чтоб ею же потом перевязать себе ноги, а если можно, то и другим, – предупреждал Герцен. – Любовь, дружба, братство, соплеменность, наконец, самаялюбовь к волепослужили неиссякаемыми источниками нравственных притеснений и неволи»[780].

Бахтин придумал термин «теоретизм», обозначающий веру в то, что абстракции являются более реальными, чем опыт[781]. Для теоретика конкретные факты реальности могут быть лишь иллюстрацией его системы, но не способны ее ниспровергнуть, так же как плохо начерченный треугольник не может опровергнуть тригонометрию. Объясняя свой неологизм, Бахтин отмечал, что теоретизмом может стать не каждая теория. Теории могут быть экспериментальными, открытыми для изменений, они могут быть опровергнуты в свете новых фактов. Именно так Фрэнсис Бэкон описывал научную деятельность.

Теперь нам предстоит исследовать первый из великих проклятых вопросов: в чем заключается роль социальной теории? Насколько определенной она может быть? Каким образом оценивать индивидуумов и события? Существуют ли случайности и мотивы, которые не может объяснить теория? Должна ли хорошая теория подвергаться опровержению и следует ли нам считать ее более реальной, чем объясняемую ею действительность? Ведь Ньютон не занимался исследованием того, как падает то или иное яблоко: вместо этого он сформулировал универсальный закон всемирного тяготения. Можно ли поступать так же в отношении людей и следует ли нам пытаться это сделать? Каковы этические и политические последствия отношения к теории? Какое поведение подразумевает каждое из них?

Аргумент динамита: Вера Фигнер

Великий инквизитор Достоевского делит людей на две группы: небольшое количество тех, кто желает жить в мире неопределенности, и подавляющее большинство тех, кто требует четких ответов. Первые ценят свободу, а вторые (назовем их склонными к безапелляционности) – добровольно подчиняются авторитету, утверждающему, что он владеет абсолютным знанием. Их идеальный мир не терпит разногласий, которые кажутся столь же безумными, как попытки отрицать теорему Пифагора. Инквизитор объясняет, что «всеобщая и вековечная тоска человеческая» заключается в том, чтобы отыскать того, «пред кем преклониться … ищет человек преклониться перед тем, что уже бесспорно, чтобы все люди разом согласились на всеобщее пред ним преклонение. … И чтобы непременновсе вместе»[782].

Доктрина, избранная такими людьми, значит меньше, чем ее способность устранять все сомнения. В советский период скептицизм представлял собой «бесхребетный либерализм», философию слабых людей, утверждающих малодушный «агностицизм» вместо прямолинейного атеизма. Разве что-то иное, кроме как абсолютная преданность, могло считаться добродетелью?

Большевики были не единственными, кто отверг скептицизм. «Мое познание осуществляется не в форме внутреннего диалога, в котором преодолеваются сомнение и возражение, предоставленные самому себе, – объяснял Бердяев. – Возражения против моей мысли и моего познания я всегда проецировал во вне, в образе врага моих идей и верований, с которым я вел борьбу. … Но были ли у меня сомнения?»[783]

И поэтому неудивительно, что террористы презирали сомнения. Как могли колеблющиеся люди, постоянно сомневающиеся в причинах своих поступков, когда-либо решиться на убийство? В своих воспоминаниях террористка Вера Фигнер обращалась к читателям, которые, по ее мнению, соглашались с ней, ведь смысл был лишь в обращении к согласным. Поэтому она вполне буднично писала о том, как во время неудавшейся попытки убить царя, при взрыве динамита в Зимнем дворце, «50 солдат были искалечены и убиты; количество динамита оказалось, однако, недостаточным, чтобы столовая в верхнем этаже обрушилась» и убила царя. Но, даже несмотря на это, «мы были окружены целым слоем так называемых сочувствующих … и встречали повсюду одобрение»[784].

Объясняя, как она стала террористкой, Фигнер отмечала, что это был не постепенный процесс, а серия неожиданных откровений. Как только ей открылась истина, хвасталась она, сомнения отпали, а необходимость действий стала непреложной. Поскольку ни одна истина не отвечала требованиям, действия должны были быть самыми экстремальными.

«От дяди я впервые услышала теорию утилитаризма, – вспоминала она. – “Наибольшее счастье наибольшего числа людей, – говорил дядя, – должно быть целью каждого человека”. Я и прониклась этой мыслью. Мой ум не был загроможден идеями и сомнениями …. Напротив, учение утилитаризма сразу показалось мне очевидной истиной».

Это была также абсолютная истина, потому что других, соперничающих с ней принципов не существовало. «Надо сказать, что я считала немыслимым не выполнять того, что признавала истинным. … Всякая истина, раз признанная таковой, приобретала тем самым принудительный характер для моей воли»[785].

Почему же в Англии утилитаризм подразумевал либерализм, а в России стал синонимом революционного террора? Ответ может заключаться в том, что в Англии он был одной из множества других истин. Когда утилитаризм не привел к положительным результатам, Джон Стюарт Милль[786] усомнился в нем: он настаивал, что необходимо подвергать анализу свои взгляды и давать другой стороне справедливое право высказать свое мнение. «Кто знает только свою сторону предмета, знает очень мало» – самое известное его изречение[787]. Такие взгляды Милля были не по душе русским людям.

Фигнер утратила уважение к отцу, когда на серьезный вопрос он ответил: «Не знаю». Этот ответ наполнил ее «жгучим стыдом»[788]. Достойные восхищения

Согласно Аристотелю, практическое суждение, основанное на опыте, а не на логическом заключении, может считаться истинным «в целом и по большей части» (одна из его любимых фраз). «Рассуждение будет удовлетворительным, если удастся добиться ясности, сообразной предмету, подлежащему рассмотрению. Ведь не во всех рассуждениях … следует добиваться точности в одинаковой степени, – объяснял Аристотель в “Никомаховой этике”. – Поэтому при подобных предметах рассуждений … желательно приблизительно и в общих чертах указать на истину, а если рассуждают о том, что имеет место лишь в большинстве случаев и при соответствующих предпосылках, то довольно уже и того, чтобы и выводы распространялись лишь на большинство случаев. … Ведь человеку образованному свойственно добиваться точности для каждого рода предметов в той степени, в какой это допускает природа предмета. Одинаково нелепым кажется как довольствоваться правдоподобными рассуждениями математика, так и требовать от ритора строгих доказательств»[789][790].

Для мыслителей, подобных Фигнер, и для русской интеллигенции в целом истинное знание заключалось только в теоретических рассуждениях, способных достичь безошибочных выводов. Одна из причин, по которым либеральная демократия не прижилась в России, состоит в том, что в ее основе лежит свободамнения, понимание того, что события могут доказать ошибочность одних взглядов и подтвердить правоту других. Если же истина только одна, то зачем разрешать обсуждение или существование более чем одной партии? Когда в 1890-х годах начало развиваться российское либеральное движение, ему приходилось бороться с убеждением, разделяемым даже либералами, что открытость к различным точкам зрения указывает не на приверженность истине, а на интеллектуальное малодушие.

По мнению Фигнер, только человек упрямый, самолюбивый и «глухой к воплю народа и … к серьезному исследованию ученого» может с ней не согласиться. «И если все средства к убеждению были испробованы и оказались одинаково бесплодными, то остается физическая сила: кинжал, револьвер, динамит»[791].

Ясное изложение фактов: Чернышевский и Ленин

Так же как религиозные фундаменталисты настаивают на абсолютной «ясности» Библии, Чернышевский и его последователи утверждали совершенную надежность наших чувств. Мир в точности такой, каким мы его видим. Если же это не так, то как нашим знаниям о нем можно доверять?

По мнению Чернышевского, скептические аргументы, выдвинутые Юмом и Кантом, представляли собой «метафизический вздор». По замечанию критиков, он отмахивался от них, даже не желая их осмыслить. К примеру, он часто путал утверждение о том, что мы не переживаем окружающий мир, как он есть, с отрицанием внешнего мира. Так же как мы знаем о себе, «что мы люди, – уверенно заявлял он, – мы имеем знание неисчислимого множества предметов, прямое непосредственное знание их, их самих»[792].

«Мы знаем предметы. Мы знаем их точно такими, каковы они на самом деле», – повторял Чернышевский. Если те, кто утверждает, будто «знания, получаемые через [зрение], недостоверны или не вполне сообразны с действительными качествами предметов», посмотрят на дерево, а затем на отражение этого дерева в зрачках другого человека, то сразу поймут, что два образа полностью совпадают. «Итак? – глаз ровно ничего не прибавляет и не убавляет …. Разницы между двумя картинками нет. Но “внутреннее чувство” … или “деятельность нашей сознательной жизни” не переделывает ли чего-нибудь в той картинке? – Опять мы знаем: нет»[793].

Конечно, сравнивать предмет с его отражением (в зрачках или где-либо еще) – все равно что сравнивать два своих представления, а не мое представление с представлением другого человека. К тому же если представления двух человек об одном и том же предмете совпадают, они оба могут быть обусловлены предрасположенностью человеческого разума[794]. Одним движением руки Чернышевский отмахивается от скептицизма, объявляя его ложным.

Будучи страстным поклонником Чернышевского, Ленин выдвигал практически те же доводы в отношении абсолютной надежности нашего восприятия. В своем сочинении «Материализм и эмпириокритицизм» (1909), оказавшем огромное влияние на советскую науку, он (как, впрочем, и всегда) отвергал утверждение Анри Пуанкаре о том, что современная физика вступила в «период сомнений». Для Ленина сомнения являлись реакционными – формой «агностицизма», ведущего к «фидеизму» и «мистицизму»[795].

Когда сомневающиеся говорят о вере в простую и совершенно надежную «копию» теории знания как о «наивном реализме», утверждал Ленин, они прибегают к «софизму самого дешевенького свойства. “Наивный реализм” всякого здорового человека, не побывавшего в сумасшедшем доме или в науке у философов идеалистов, состоит в том, что вещи … существуютнезависимоот нашего ощущения … и от человека вообще»[796]. Здесь Ленин, подобно Чернышевскому, приравнивает скептицизм в отношении надежности нашего восприятия к отрицанию внешнего мира. Подобная путаница сохранялась и в официальной советской философии.

«Агностицизм»

Ленин с презрением отзывался о своих оппонентах, называвших себя «ищущими» истину. Диалектические материалисты не ищут истину: они уже обладают ею. «Что касается до меня, то я тоже “ищущий” в философии», – язвительно писал он в предисловии. Однако на самом деле он искал причину, по которой его противники, вместо того чтобы признать общеизвестную марксистскую истину, «преподносят нечто невероятно сбивчивое, путаное и реакционное»[797]. Последнее прилагательное особенно важно, потому что для Ленина ошибки в любой области обязательно отражали классовые интересы.

Сложно переоценить влияние, которое ленинское презрение к «агностицизму» оказало на советскую науку. Считая его утверждение неопровержимым, советские ученые отрицали естественно-научные теории, предполагавшие, что у человеческого знания есть границы. К примеру, на Всесоюзном совещании по теории строения в органической химии, проводившемся в 1951 году, ученые отвергли химическую теорию резонанса, изначально предложенную Гейзенбергом и Полингом[798]. Квантовая теория привела ученых к заключению, что невозможно изобразить единую структурную схему молекулы, а реальная структура может являться «суперпозицией всех возможных отдельных структур или их “резонанса”». Для советских же ученых невозможность вывести единую структурную формулу являлась «агностицизмом», означавшим, что «резонанс» противоречил диалектическому материализму. Парадоксы, предполагаемые квантовой теорией, привели к ее отрицанию в сталинскую эпоху по ряду причин. Теорию относительности также обвиняли в агностицизме, потому что она не предусматривала наличия абсолютной системы координат и объективной сингулярности длины, интервалов времени и синхронности[799].

Для Ленина и его советских последователей марксизм-ленинизм был не просто очередной наукой. Физика, химия и биология продолжали меняться, в то время как марксизм-ленинизм открыл истину раз и навсегда. В своих воспоминаниях о Ленине Валентинов, готовивший материал для написания «Материализма и эмпириокритицизма», был потрясен его уверенностью в том, что Маркс и Энгельс не только были абсолютно правы, но и что выведенные ими фундаментальные принципы не подлежат изменению. «Ничто в марксизме не подлежит ревизии, – заявлял Ленин. – На ревизию один ответ: в морду!»[800]

Поэтому очень странно было называть марксизм-ленинизм «научным».

Валентинов (и другие) удивлялся тому, что Ленин не следил за исследованиями в тех областях, о которых писал. Постановив, что экономика должна подчиняться исключительно правительственным указам, он понятия не имел о «маржинальной революции», идея которой возникла приблизительно во время рождения Ленина в 1870 году и которая считалась ключевым понятием, делающим возможным существование современной экономической мысли. Когда Валентинов указал на ошибки или противоречия в «Капитале» Маркса, Ленин занес его «в стан врагов»[802].

Безошибочный метод Ленина

Советские мыслители хвалили сочинение Ленина об эмпириокритицизме за то, что оно открыло совершенно иной способ оценки идей той или иной дисциплины. Этот новый метод зависит от мировоззрения теоретика, точнее, является его логическим следствием.

Используя старые методы, марксистский теоретик Георгий Плеханов доказал несостоятельность эмпириокритицизма при помощи внутреннего теоретического анализа так же, как физик мог отвергнуть теорию на основании стандартных дисциплинарных критериев. Ленин же продемонстрировал совершенно иную безошибочную процедуру: смотреть на проблему глазами «партийности», пожалуй, ключевого понятия советской философии. Не нужно знать физику или химию, чтобы увидеть необоснованность физической или химической гипотезы. Наоборот, необходимо осмыслить ее последствия для партийной программы, что и делал Ленин, указывая на реакционные последствия эмпириокритицизма. Если то или иное предположение не соответствует партийной линии, значит, оно ошибочно. Именно поэтому Политбюро могло выносить решения по естественно-научным проблемам. Этот метод действовал безошибочно не по причине таинственной способности членов Политбюро распознавать реальность, а потому, что верность теорииопределяласьее партийностью. Мысль, будто партийную доктрину можно проверить какими-либо внешними критериями, была реакционной и, следовательно, ложной. Эмпириокритицизм и «резонанс» обязательно ошибались, поскольку служили не тем классовым интересам.

Официальная советская философия полагала, что буржуазные мыслители уверены, будто истина зависит от эмпирических фактов. Но, как объяснял Маркс в своих «Тезисах о Фейербахе», «созерцательная» философия (даже материалистическая) заблуждается, потому что «рассматривает чувственность не как практическую деятельность …. Философы лишь различным образомобъяснялимир, но дело заключается в том, чтобыизменитьего»[803]. Идея верна не потому, что соответствует «объективным» фактам, а потому, что дает правильный результат, и для советских ученых правильными результатами были те, которых хотел пролетариат, то есть Коммунистическая партия Советского Союза (КПСС). Как для католиков папа римский является представителем Бога, так и для диалектических материалистов КПСС была олицетворением Истории. И в то время как папа римский считался непогрешимым, только когда говорил с кафедры исключительно о богословских вопросах, КПСС считалась непогрешимой во всех вопросах, поскольку олицетворение Истории не может заблуждаться.

В своей речи «Задачи союзов молодежи» Ленин объяснил, что большевики должны считать этическим и научным лишь то, что помогает «борьбе против эксплуататоров», то есть продвигает интересы партии[804]. То, что служит партии, является истиной. Когда один психолог, чьи теории были отвергнуты как противоречащие партийной программе, возразил, что они основаны на экспериментальных изысканиях, ему ответили: «Эта теория (даже если она и подтверждена экспериментально!) методологически извращена и ведет к вредоносной деятельности»[805]. Следование фактам без оглядки на теорию Ленин называл «хвостизмом», что означало плестись в конце вместо того, чтобы возглавлять. Так, известный советский ученый, занимавшийся работой с умственно отсталыми детьми, был обвинен в «арифметическом хвостизме, страшной панике перед “объективными фактами” без партийной прозорливости и бдительности в подходе, без попыток разработать научную систему на диалектической основе»[806].

Но что же происходило, когда одобренная теория не приносила ожидаемых результатов? Что, если экономическая программа не способствовала росту производства или же теория развития растений Лысенко не помогла прогрессу сельского хозяйства? Поскольку теория не могла быть ошибочной, все это объяснялось саботажем, предательством или шпионажем. Саботаж был не просто юридическим и политическим преступлением, а эпистемологической категорией, являвшейся неотъемлемой частью большевистской теории знания, которая объясняла несбывшиеся ожидания. Жители Запада выражали недоумение по поводу нелепых обвинений, выдвигаемых техническим специалистам: неужели кто-то мог верить, что ошибки метеорологов представляли собой саботаж в целях порчи урожая, или что астрономы являлись террористами, потому что продвигали не соответствующую марксизму теорию солнечных пятен?[807] Но если взглянуть на ситуацию с точки зрения марксистско-ленинской партийности, эти выводы окажутся практически неизбежными.

Когда в пьесе Эрдмана «Самоубийца» Серафима застает Егора, подглядывающего в замочную скважину за женщиной, он объясняет это так:

«Егорушка. Я на нее, Серафима Ильинична, с марксистской точки зрения смотрел, а в этой точке никакой порнографии быть не может.

Серафима Ильинична. Что ж, по-вашему, с этой точки зрения по-другому видать, что ли?

Егорушка. Не только по-другому, а вовсе наоборот. Я на себе сколько раз проверял. Идешь это, знаете ли, по бульвару, и идет вам навстречу дамочка. … И такая исходит от нее нестерпимая для глаз красота, что только зажмуришься и задышишь. Но сейчас же себя оборвешь и подумаешь: а взгляну-ка я на нее, Серафима Ильинична, с марксистской точки зрения – и… взглянешь. И что же вы думаете, Серафима Ильинична? Все с нее как рукой снимает, такая из женщины получается гадость, я вам передать не могу. … Я на все с этой точки могу посмотреть. Вот хотите сейчас, Серафима Ильинична, я на вас посмотрю?

Серафима Ильинична. Боже вас упаси!

Егорушка. Все равно посмотрю»[808].

Наука как суеверие

Что же служит основанием для утверждения о непогрешимости? В век беспрекословной веры священное откровение исключает ошибку. Сказанное Богом не является всего лишь личным мнением. «Святой Дух – это не скептик, – писал Лютер вечно сомневающемуся Эразму, – и начертал Он в наших сердцах не сомнения да размышления, а определенные убеждения, которые вернее и крепче самой жизни и всяческого опыта»[809].

В светской жизни зачастую именно «наука» гарантирует непогрешимость. С тех пор как Ньютон продемонстрировал, что поразительно сложные движения планет можно объяснить четырьмя простыми законами, бесчисленные «моральные ньютонианцы», как называл их историк Эли Галеви, утверждали, что именно они сделали то же самое для общества[810]. Гельвеций, Бентам, Кант, Спенсер, Маркс,

Начиная с Чернышевского, русская интеллигенция относилась к науке как к неизменной догме. Пытаясь объяснить это почти религиозное представление о науке, критики отмечали, что многие влиятельные интеллигенты вышли из духовного сословия. Утратив веру, бывшие семинаристы обычно не заменяли ее тщательным изучением фактов. Скорее они меняли духовный догматизм на материалистический. Для этих мыслителей наука была не «расколдовыванием [Entzauberung] мира», как говорил Макс Вебер, а его повторным околдовыванием.

По замечанию Герцена, «люди шестидесятых годов» воспринимали не науку, а «религию науки»[812]. Три самых известных западных автора, продвигавшие радикальный материализм – Бюхнер, Фохт и Молешотт, – считались пророками новой религии. В романе «Отцы и дети» Аркадий с мягкой снисходительностью заменяет отцовский томик Пушкина «Силой и материей» (Kraft und Stoff) Бюхнера. Радикальный критик Варфоломей Александрович Зайцев объяснял: «Каждый из нас охотно пошел бы на эшафот и сложил свою голову за Молешотта и Дарвина»[813].

По мнению Герцена, эти будущие мученики науки не понимали самой ее сути. Они сильно отличались от осторожного Дарвина, который позиционировал свое «Происхождение видов» не как истину в последней инстанции и даже не как окончательную формулировку своих идей, а как «абстракцию», предлагающую предварительную теорию, способную меняться в свете критики и новых доказательств. Не ослепительное откровение подтолкнуло Дарвина к его выводам: они, подобно природным видам, развивались постепенно, достигнув непредсказуемого и неустойчивого результата путем аккуратного и «терпеливого собирания и обдумывания всякого рода фактов, имеющих какое-нибудь к нему отношение». Ошибки, несомненно, возможны, писал он в предисловии книги, потому что «я очень хорошо знаю, что нет почти ни одного положения в этой книге, к которому нельзя было бы предъявить фактов, приводящих, по-видимому, к заключениям, прямо противоположным моим. Удовлетворительный результат может быть получен только после полного изложения и оценки фактов и аргументов, склоняющих в ту или другую сторону»[814][815].

Для Дарвина наука представляет собой скептическое рассмотрение доказательств и «за и против по каждому вопросу». В отличие от него, «наука» привлекала Чернышевского и его последователей, потому что, по их мнению, она делала скептицизм необязательным и даже невозможным. Она позволяла им быть «математически уверенными», по их любимому выражению, и потому они выводили неопровержимые доказательства из принципов a priori. Притягательность научного материализма является поистине духовной, объяснял Великий инквизитор Достоевского, потому что полностью отвергает все сомнения.

«От науки, – писал Семен Франк, – [интеллигент] берет несколько популяризованных, искаженных или ad hoc[816] изобретенных положений и хотя нередко даже гордится “научностью” своей веры, но с негодованием отвергает и научную критику, и всю чистую, незаинтересованную работу научной мысли»[817].

Рассказчик «Отцов и детей» отмечает, что «молодые русские физики и химики», приезжающие учиться в Гейдельберг, «удивляя на первых порах наивных немецких профессоров своим трезвым взглядом на вещи, впоследствии удивляют тех же самых профессоров своим совершенным бездействием и абсолютною ленью»[818]. Тургенев предполагает, что они ленивы, потому что для них смысл химии заключается в материализме, с которого они и начинали.

Критики интеллигенции часто отмечали, что «наука» в подобном понимании на самом деле является лженаукой. В настоящей науке некоторые гипотезы могут оказаться устойчивее других. Скорее всего, будущие исследования усовершенствуют новую теорию в отдельной области, которая прежде распространялась на несколько областей науки. Если бы это было иначе, наука не могла бы развиваться. Но даже устоявшиеся теории могут быть пересмотрены во время так называемой научной революции. И только в лженауке все остается неизменным, и именно те, кто относится к науке как к монолитному догматическому блоку, – нельзя спорить с наукой! – и превратили ее в лженауку. Их высказывания могут случайно оказаться верными, но, как отмечал Милль, «такая истина есть то же суеверие»[819].

Некоторые научные открытия

Для интеллигентов именно Чернышевский впервые сформулировал «научные», а значит, неопровержимые ответы на все социальные, политические и нравственные вопросы. В своем знаменитом эссе «Антропологический принцип в философии» он объяснял, что «словом “наука” у англичан называются далеко не все те отрасли знания» (как, например, немецкая Wissenschaft или русская «наука»), а только «математика, астрономия, физика, химия, ботаника, зоология, география – те отрасли знаний, которые называются у нас “точными” науками»[820]. Лишь совсем недавно, уверяет Чернышевский, история, психология, политика, экономика и этика достигли научного статуса в этом ограниченном смысле слова.

«Еще не так далеко от нас время, – писал Чернышевский, – когда нравственные науки в самом деле не могли иметь содержания, которым оправдывался бы титул науки … и англичане были тогда совершенно правы, отняв у них это имя, которого они не были достойны. Теперь положение дел значительно изменилось». Сегодня «из мыслителей, занимающихся нравственными науками, все передовые люди стали разработывать их при помощи точных приемов, подобных тем, по каким разработываются естественные науки». В итоге они пришли к «точному решению нравственных вопросов»[821].

Конечно, допускал Чернышевский, эти нравственные науки еще находятся в неразвитом состоянии, но все же они тоже науки. «По нынешнему своему виду нравственные науки различаются от так называемых естественных, собственно, только тем, что начали разработываться истинно научным образом позже их, и потому разработаны еще не в таком совершенстве, как они»[822]. Почти все сторонники предполагаемой новой науки сочли этот аргумент о «молодой науке» весьма удобным. Он позволял им утверждать, что поскольку химия тоже когда-то была в неразвитом состоянии, но впоследствии превратилась в науку, новая дисциплина также последует примеру химии. Однако многие многообещающие дисциплины, в том числе фрейдизм нашего времени, сторонники которого поддерживали этот взгляд, не сумели развиться до уровня науки.

Что же открыла новая наука Чернышевского? В своих эссе и утопическом сочинении «Что делать?» он или персонажи, говорящие его словами, выдвигают серию «научных заключений», которые являются «всем известными» и «несомненными». К ним относятся:

1. Абсолютный детерминизм: в один промежуток времени может произойти одно-единственное событие.

2. Закон, регулирующий человеческое поведение: люди всегда поступают в соответствии с тем, что полагают своим наивысшим преимуществом.

3. Отрицание свободы воли: иллюзия выбора является всего лишь «субъективным впечатлением, которым сопровождается … возникновение мыслей или поступков», на самом деле вызванных обычной необходимостью[823].

4. Невозможность ошибки: человека «нельзя … ни бранить за одно, ни хвалить за другое», потому что ничего нельзя изменить, и «все зависит от обстоятельств, отношений [учреждений]»[824].

5. Отрицание «человеческой природы»: люди становятся такими, какими делают их условия жизни. (Этот аргумент, который иногда называют «абсолютной приспособляемостью» людей, разделяют практически все ученые-утописты).

6. Решение проблемы преступности: чтобы искоренить ее, необходимо всего лишь изменить обстоятельства, заставляющие

7. Утопизм: идеальное общество, где «бедных не будет … и все будут … счастливые», является не просто воображаемым, а неизбежным[825]. В «Что делать?» Чернышевский предполагает, что это случится уже через несколько лет.

Иными словами, все вопросы, ставившие в тупик мыслителей прошлого, не только решаемы, но решить их можно с легкостью. «Вопросы чрезвычайно легко разрешаются несомненным образом при первом прикосновении к ним могущественных средств научного анализа». Мы больше не смотрим на мир, как сквозь мутное стекло. Вопрос о социальном зле «разрешается столь легко, что даже и не может быть назван вопросом: он сам в себе уже заключает полный ответ»[826]. Почти сразу же эта «наука» стала практически обязательной: сомневаться в ней означало перестать причислять себя к кругам интеллигенции.

Ненужный совет

Высокомерие, с которым Чернышевский продвигал свои неубедительные аргументы, раздражало многих более глубоких мыслителей. Он не понимал, что никакой эксперимент не сможет никогда определить детерминизм (или индетерминизм). Детерминист может доказать, что тот или иной результат является предсказуемым, но главное положение детерминизма заключается в том, что предсказуемо в принципевсе, в то время как один обратный пример способен это опровергнуть. Демонстрация предсказуемости процесса или процессов не способствует упрочению доказательства. Та же самая логика применима и к индетерминизму: любое случайное событие может быть вызвано какими-то неизвестными законами. Достоевский предполагал, а Уильям Джеймс утверждал, что от темперамента зависит, станет человек детерминистом или индетерминистом[827].

Критикам также было ясно, что Чернышевский противоречил сам себе. Говоря словами автора, просвещенный герой романа «Что делать?» утверждает, что человеком «управляет только расчет выгоды», однако если люди лишь время от времени руководствовались этим принципом, как человеческое поведение могло быть предсказуемым с научной точки зрения? Но уже через предложение он заявляет, что бескорыстное «возвышенное чувство, идеальное стремление – все это в общем ходе жизни совершенно ничтожно перед стремлением каждого к своей пользе»[828]. Но это «ничтожное» исключение опровергает категоричный закон столь же уверенно, как и более значимое, и как одно крохотное чудо опровергает железный детерминизм.

В этом отрывке из «Что делать?» одно предложение отрицает свободу воли, а другое – утверждает возможность выбора. Несмотря на заверения, что люди исключительно и неизбежно действуют ради выгоды, Лопухов горячо советует Вере Павловне поступать именно так![829]

«Объявляя личность всецело ее [среды] продуктом, – писал Сергей Булгаков, – этой же самой личности [интеллигенты] предлагают и улучшать эту среду, подобно барону Мюнхгаузену, вытаскивающему себя из болота за волосы»[830].

Целенаправленная наука

Критикам казалось особенно странным, что ведущие интеллигенты предпочитали «науки», приписывая природе наличие цели. Современная наука существует благодаря отказу от понятия «конечной причины». По известному изречению Фрэнсиса Бэкона, «исследование конечных причин бесплодно и, подобно деве, посвященной Богу, ничего не рождает»[831]. Нам не следует очеловечивать природу и приписывать ей человеческие цели, утверждал он. «Да не допустит того Бог, чтобы мы выдали за образец мира грезу нашего воображения»[832].

«Стоит опытной науке ввести вопрос о конечной причине, и получается чепуха», – писал Толстой[833]. Приписывать природе человеческие цели есть то же самое, что незаметно ввести в теорию Бога, одновременно отрицая все сверхъестественное[834]. Потому что как иначе природа могла приобрести цель, да к тому же человеческую? Современная астрономия доказала, что наш мир находится не в центре Вселенной, а является всего лишь одним из множества миров; геология доказала, что Земля существовала задолго до того, как на ней появились люди; а теория эволюции Дарвина разрушила последние искусственные доводы. Все эти заключения сделали бессмысленными теории, утверждающие, что мир был создан ради содействия человеческим целям. Овцы появились не для того, чтобы обеспечивать нас шерстью. Как часто отмечал Герцен, нет никакого провидения, божественного или иного, управляющего Вселенной ради нашего блага. Если вместо призывов к Богу утвердить его замену, то есть принцип, который в отсутствие Бога действует так же, как Бог, потребуется всего лишь переписать средневековую космогонию современным языком[835].

Мыслители-интеллигенты считали такие возражения отталкивающими и даже безнравственными. Они утверждали, что наука существует лишь для того, чтобы служить людям, а сама по себе не имеет ценности. Она учит материализму и опровергает религию, она открыла закон эволюции, заменивший Библию, и объяснила законы человеческого поведения, которые делают утопию неизбежной. Наука ради науки ничем не лучше искусства ради искусства.

Анархист Петр Кропоткин отказался от блестящей карьеры географа, потому что знания не могли помочь обездоленным. «Наука – великое дело, – писал он. – Я знал радости, доставляемые ею, и ценил их… Но какое право имел я на все эти высшие радости, когда вокруг меня гнетущая нищета?..»[836]

Если наука нравственно нейтральна, рассуждали такие мыслители, она с таким же успехом может вообще не существовать. Истинная наука ведет к социализму. «Простая идея знания в России почти всегда объединяется с разрушением», – с одобрением писал террорист Лев Тихомиров[837].

Чтобы считаться достойным, знание должно было продвигать желаемые социальные изменения. Ограничиваться «вопросами о размножении клеточек, о перерождении видов, о спектральном анализе, о двойных звездах», утверждал теоретик народничества Петр Лавров, могли лишь «филистеры знания». Подобные вопросы имеют значение, только если они способствуют «лучшему пониманию» социальных вопросов и «удобнейшему [их] решению»[838].

Таким образом, накопление научных знаний не столь важно. «Мы и теперь уже знаем много», – заявлял Кропоткин. Самое важное заключается в том, что уже накопленные знания «должны стать достоянием всех»[839]. Престиж профессии журналиста как популяризатора науки значительно превосходил престиж русского ученого. «Надо же помнить, – писал Писарев, чье эссе “Прогресс в мире животных и растений” популяризовало взгляды Дарвина, – что не люди существуют для науки и искусства», а наука и искусство существуют на благо людей. «Если наука и искусство мешают жить, если они разъединяют людей, если они кладут основание кастам, … мы их знать не хотим»[840][841]. Мы сохраняем их не потому, что знание является самоцелью, а лишь потому, что оно полезно для процесса трансформации общества.

Как и в экономике, в науке важнее всего было не творчество, а распределение. «Наука накопляет груды великих истин, которые остаются бесплодными, – отмечал Писарев, – потому что масса не умеет ни понимать их, ни пользоваться ими …. Есть в человечестве только одно зло – невежество; против этого зла есть только одно лекарство – наука; но это лекарство надо принимать не гомеопатическими дозами, а ведрами и сороковыми бочками». Поскольку все то, что недоступно массам, не имеет значения, «не мешало бы выкинуть из науки то, что понимается немногими и не может никогда сделаться

Хитрость материи

Но как можно гарантировать, что наука будет служить правильной цели? Если вы хотите знать объективную правду, то этого может и вовсе не случиться. В романе «Август Четырнадцатого» историк Ольда Андозерская шокирует студентов, которые мечтают, чтобы изучаемые ими знания «помогали освобождению народа». «Дорогие мои, история – не политика, где один говорун повторяет или оспаривает то, что сказал другой говорун, – отвечает она. – Материал истории – не взгляды, а источники. А уж выводы – какие сложатся, хоть и против нас»[843]. Студентам такая беспристрастность кажется неслыханной.

Конечно, естественные науки представляют собой еще более серьезную проблему. Одно дело – находить цель в истории людей, которые сами ставят себе цели, и совсем другое – приписывать ее неодушевленным предметам. Нужно каким-то образом показать, что вещество не инертно, что оно ведет к благу. Или, как говорил Бердяев, «материализм представляет собой мифологизацию материи»[844].

Семен Франк задавал риторический вопрос: «Если мир … определяется только слепыми материальными силами, то как возможно надеяться, что историческое развитие неизбежно приведет к царству разума и устроению земного рая?» Почему «стихия слепоты и безмыслия» должнадействовать в соответствии с «покоряющей силой [человеческого] разума?» И каким образом «космические силы, которым нет дела до человека», могут быть направлены на осуществление человеческой мечты о «безмятежном рае человеческого благополучия?»[845]

Требуя «метафизического обоснования своих нравственных нужд», писал Франк, интеллигенция называла наукой процесс воображаемого исполнения желаний. И таким образом, «атеистический материализм спокойно сочетается с крепчайшей верой в мировую гармонию будущего; в так называемом “научном социализме”, исповедуемом огромным большинством русской интеллигенции, этот метафизической оптимизм мнит себя даже “научно доказанным”»[846].

Другими словами, «научный социализм» столь же бессмыслен, как клеточный капитализм или химический феодализм. Существительное выражает человеческие цели, в то время как прилагательное их исключает. То же противоречие заключено в «диалектическом материализме». Ведь диалектика всего лишь форма человеческой риторики или мышления, так как же тогда может быть диалектической материя? Электроны отталкивают друг друга, но спорят ли они? И все же когда такие фразы становятся обыденными, противоречие забывается. Как и в средневековой философии, природа словно начинает осознавать человеческие желания.

Лавров и Михайловский: научная субъективность

Каким же образом мыслители обнаружили в природе человеческую цель?[847] Для Гегеля и Маркса История была действующим лицом и потому имела цели. Она была заменой Бога, и именно благодаря такой замене эти философы находили столь сильную поддержку в России. Атеизм больше не предполагал, что цели являются случайными человеческими конструкциями.

По Марксу, динамика материи в итоге неизбежно приводит к коммунизму. Советские власти на основе этого заключили, что сомнения в «историческом материализме» были равнозначны сомнениям в существовании закона тяготения. С этой точки зрения становится понятна поздняя советская традиция отправлять диссидентов в психиатрические клиники.

В XIX веке другие течения, помимо марксизма, также утверждали законы неизбежного прогресса. Хотя сам Дарвин отрицал, что эволюция способна куда-либо привести, и настаивал на роли случайности, в России и в других странах его слова исказили, так что теперь выходило так, будто человеческая история следует целенаправленным законам естественной истории. Высмеивая такое мышление, философ Владимир Соловьев перефразировал силлогизм интеллигенции: человек произошел от обезьяны, а потому возлюби ближнего, как себя самого[848].

Философы-народники Петр Лавров и Николай Михайловский выбрали другое решение. Для Лаврова «объективный» взгляд на естественную науку, который исключает внимание к человеческим намерениям и целям, не предусматривает причину изучения окружающего мира. И поскольку люди также являются частью природы, их склонность рассматривать мир в контексте цели и оценивать его с моральной точки зрения представляет собой вполне естественный факт, и потому цель надо всегда принимать во внимание. Михайловский отмечал, что нежелание это сделать равно «измерению веса аршином»[849].

Кант утверждал, что хотя пространство, время и случайность относятся больше к области разума, а не окружающего мира, мы можем вполне оправданно их использовать: следуя этой логике, Лавров заявлял, что мы не просто можем, но и должны видеть цель в мире. А именно мы невольно располагаем исторические факты в контексте прогресса, ведущего к нам, находящимся в настоящем моменте. «В процессе истории мы неизбежно видим прогресс», утверждал Лавров, и с точки зрения наших настоящих идеалов «все явления обособляются как … нравственное добро или зло. Мы – с нашим нравственным идеалом, определяющим перспективу процесса истории, – становимся в конец этого процесса; все предыдущее становится к нашему идеалу в отношение подготовительных ступеней, ведущих неизбежно к определенной цели». Следовательно, «история представляется нам борьбою благодетельного и вредного начала, где благодетельное … достигло наконец той точки, на которой оно есть для нас высшее благо человечества»[850].

Герберт Баттерфилд называл подобное мышление фундаментальным заблуждением, «вигизмом», в честь историков-вигов, считавших, что история неуклонно вела к триумфу их либеральных ценностей. Он объяснял, что вигизм не ограничивается только вигами. Он происходит из «структурной уловки … [т. е. ] является результатом извлечения событий из исторического контекста и их структуризации при помощи системы прямых отсылок к настоящему», как если бы эпоха историка представляла собой внеисторическую наблюдательную позицию. С этой позиции историк мог «выносить ценные суждения и полагать их вердиктом истории». Баттерфилд называл такую необъективность «неисследованной привычкой ума», однако Лавров придерживался ее вполне сознательно. И в то время как Баттерфилд предостерегал нас от такого рода мышления, Лавров объявлял свой «субъективный» подход не только желательным, но и неизбежным[851].

Представив свое определение прогресса, Лавров отмечал: «Понятия, входящие в эту формулу, я считаю вполне определенными и не допускающими различных толкований», поскольку субъективность, о которой идет речь, касается, помимо прочего, не только индивидуальной или культурной перспективы, но и всего человечества[852]. И потому суждения на основе этой формулы считаются столь же верными, как и суждения любого из «объективных» подходов. В не меньшей степени, чем марксистские диалектики, она уполномочивает отнесение телеологии к истории.

Критики полагали, что подобное мышление выдает воображаемое исполнение желаний за науку. Бердяев говорил о «маниакальной склонности оценивать философские учения и философские истины по критериям политическим и утилитарным»[853].

Жизнестойкость материи

Официальная советская философия, конечно же, не нуждалась в «субъективности». Для суждения о фактах и теориях с политической точки зрения она использовала «Диалектику природы» (Dialektik der Natur) Энгельса в качестве непогрешимого путеводителя для объяснения объективной целенаправленности в природе и истории. Диалектический материализм предположительно продемонстрировал, что неизбежность коммунизма происходила из телеологии, свойственной самой материи.

Выражаясь советским языком, отрицать наличие цели у материи было равно погружению в «механистический», а не в диалектический материализм. Механистический материализм, характерный для Дидро, Ламетри и

Ньютон говорил об инерции материи: чтобы заставить предмет двигаться или изменить его скорость или направление движения, если он уже движется, необходимо воздействие внешней силы (F=ma). Но для советских марксистов в материи уже заключался принцип движения, из которого в конечном итоге произрастала динамика человеческой истории. Разве Маркс не писал в «Святом семействе»: «Первым и самым важным из прирожденных свойств материи является движение, – не только как механическое и математическое движение, но еще больше как стремление, жизненный дух, напряжение»?[855]

По мнению Энгельса, идея, что для движения требуется внешнее усилие, подразумевала, что и для Вселенной необходима такая сила, предоставленная Богом. «Движение, – писал Энгельс, – представляет собой неотъемлемое свойство материи»[856]. Следуя по стопам Энгельса, советская философия утверждала «самодвижность» материи, которая в соответствии с диалектическим процессом тезиса-антитезиса-синтеза производила все более продвинутые конфигурации[857]. Три закона диалектики, описанные Энгельсом, – переход количественных изменений в качественные, закон единства и борьбы противоположностей и закон отрицания отрицания, – объясняют принцип действия диалектики от мельчайших частиц до самых сложных социальных структур.

Примитивный эмпиризм

В романе Василия Гроссмана «Жизнь и судьба» физик Виктор Штрум сталкивается с отрицанием открытий, соответствующих критериям физики, но нарушающих принципы диалектического материализма. Перед ним встает главная формула теоретика: если факты эксперимента противоречат теории, значит, факты должны уступить.

Штрум не согласен. Когда ему говорят, что его идеи «противоречат материалистическим представлениям», он неосторожно отвечает, что «физике нет дела, подтверждает ли она философию», а логика физики «сильней, чем логика Энгельса и Ленина, и пусть отдел науки ЦК приспособляет взгляды Ленина к математике и физике, а не физику и математику к взглядам Ленина»[858]. Штрум бросает вызов не просто марксистско-ленинской теории, но самому теоретизму.

Персонаж романа Солженицына «В круге первом» Сологдин отвергает общепринятые взгляды Рубина на то, что три закона диалектики объясняют мир с научной точки зрения. Он просит Рубина использовать их для того, чтобы предсказать определенные события. Сологдин отмечает, что эти «законы» слишком общие и подвижные, способные вместить в себя любой факт, в то время как научная теория предсказывает только одно событие сразу. Она может быть проверена или, говоря современным языком, является опровергаемой: если она не указывает нам «направление развития [т. е. то, что должно случиться] – так мы вообще ни черта не знаем». Подобные рассуждения ужасают Рубина. «Если марксизм – не наука, что ж тогда наука?» – спрашивает он. «Предметы всех ваших рассуждений – призраки, а не вещи», что с точки зрения марксизма является «примитивным» мышлением[859]. Для теоретика эмпиризм всегда подчинен теории.

«Преступление и наказание»: «теоретически раздраженное сердце»

Великие русские прозаики подвергали мировоззрение теоретика острой и разоблачающей критике. Персонажи романов Достоевского нередко высмеивают утилитарный способ мышления. Если люди всегда стремятся к выгоде, задается вопросом герой «Записок из подполья», то зачем они намеренно причиняют себе боль? Если цивилизация руководствуется законами прогресса, то почему человек «стал … гаже кровожаден, чем прежде?» – этот отрывок часто цитировался в XX веке. Единственный способ утвердить рациональность истории, рассуждает человек из подполья, – исключить все противоречащие исключения. Об истории можно говорить все что угодно – она возвышенна, разнообразна, монотонна, – но о ней нельзя сказать, что она «благоразумна. На первом слове поперхнетесь»[860]. Приверженцы утилитаризма возражают, что на первый взгляд иррациональное поведение является рациональным согласно еще не определенным стандартам, но это все равно что выдавать желаемое за действительное.

Суммируя, можно сказать, что все эти теории представляют собой «одну логистику». На самом деле они демонстрируют, что «до того человек пристрастен к системе и к отвлеченному выводу, что готов умышленно исказить правду, только чтоб оправдать свою логику»[861].

Как нам известно, Раскольников придерживается сразу нескольких противоречащих друг другу теорий и не может с определенностью сказать, какая из них толкнула его на убийство. То есть к преступлению привел сам теоретический импульс, а не та или иная теория. Под его влиянием он жил «отвлеченной» жизнью в обоих смыслах слова: в плане теоретических идей и в плане отчужденности от окружающего мира. Распознав такое состояние, следователь Порфирий Петрович понимает, что Раскольников виновен. Все улики указывают на то, что преступление родилось, по словам следователя, в разуме, одержимом «книжными мечтами», в «теоретически раздраженном сердце». Убийца был настолько рассеян, что забыл закрыть дверь. Планируя ограбить и убить процентщицу, он не подумал о том, что ему придется забрать с собой драгоценности! Определенно, деньги его не волновали: он убил «двух по теории»[862].

Мы уже цитировали страшное замечание Порфирия Петровича о том, что «выдумай вы другую теорию, так, пожалуй, еще и в сто миллионов раз безобразнее дело бы сделали», например, революционный терроризм, часто упоминаемый в этом романе[863]. Ничто не ограничивает насилие, способное потенциально зародиться в уме теоретика, который может оправдать все, что угодно.

Выслушав доводы Раскольникова о том, что великие люди или даже те, кто стоит чуть выше обычных людей, имеют право убивать ради утверждения своей «идеи», его друг Разумихин замечает: «Но что действительнооригинальново всем этом … к моему ужасу, – это то, что все-таки кровьпо совестиразрешаешь, и, извини меня, с таким фанатизмом даже… … Ведь это разрешение кровипо совести, это… это, по-моему, страшнее, чем бы официальное разрешение кровь проливать, законное»[864].

Достоевский предоставляет Разумихину упрекать всех этих интеллигентов, которые верят, что «социальная система, выйдя из какой-нибудь математической головы, тотчас же и устроит все человечество …. Логика предугадает три случая, а их миллион! Отрезать весь миллион и все на один вопрос о комфорте свести! Самое легкое разрешение задачи! Соблазнительно ясно, и думать не надо!»[865] Идеологии соблазняют своей ясностью, а книги учат сложности.

«Война и мир»: социальной науки не существует

За два года до того, как Достоевский опубликовал «Записки из подполья», Толстой критически проанализировал ошибочную теорию «закона прогресса». В своем эссе «Прогресс и определение образования» (1862) он объяснял, что «суеверие прогресса» исключает все иные доказательства как «противоречащие истории». «Меня … поражает одно непонятное явление», – писал он:

«выводят общий закон для всего человечества из сравнения одной малой части человечества, Европы, в прошедшем и настоящем. Прогресс есть общий закон для человечества, говорят они, только кроме Азии, Африки, Америки, Австралии, кроме миллиарда людей. Нами замечен закон прогресса в герцогстве Гогенцоллерн-Сигмарингенском, имеющем три тысячи жителей. Нам известен Китай, имеющий 200 миллионов жителей, опровергающий всю нашу

В «Войне и мире» этот аргумент распространяется на «научные» социальные теории в целом. Все они обнаруживают то, что утверждают, и остаются слепы к многочисленным исключениям. Полководцы в романе признают «науку» сражений, гарантирующую победу, поскольку «все случаи предвидены»[867]. Однако множественные случайности невозможно предвидеть, и мы можем сказать, что именно случайность является одним из непобедимых героев романа. Толстой высмеивает не только «науку» генералов, но и любую социальную науку, якобы способную к предсказанию.

Генерал Пфуль, описанный Толстым, искренне верит в свою науку, «выведенную им из истории войн Фридриха Великого, и все, что встречалось ему в новейшей военной истории, казалось ему … безобразным столкновением, в котором с обеих сторон было сделано столько ошибок, что войны эти не могли быть названы войнами: они не подходили под теорию и не могли служить предметом науки». Можно предположить, что поражение вынудит Пфуля пересмотреть свои теории, однако на деле происходит совершенно иное. «Напротив, сделанные отступления от его теории были, по его понятиям, единственною причиной всей неудачи». Наука работает лишь в том случае, если предписанные ею планы осуществляются в мельчайших деталях, а поскольку это невозможно, поражение вместо того, чтобы опровергнуть теорию, еще больше подкрепляет ее. Как и многие люди, ценящие теорию выше опыта, «Пфуль был один из тех теоретиков, которые так любят свою теорию … что даже радовался неуспеху, потому что неуспех, происходивший от отступления в практике от теории, доказывал ему только справедливость его теории»[868].

Герой романа, князь Андрей, вначале верит в науку сражения, но по опыту узнает, что случайности непобедимы. Во время сражения происходят «сто миллионов самых разнообразных случайностей, которые будут решаться мгновенно»[869], и у каждой такой случайности может иметься цепь последствий. Никто не в состоянии предсказать, попадет ли пуля в смельчака, воодушевляющего остальных, или в труса, чей страх вызовет всеобщую панику. Сторонники социальной науки обычно предполагают, что «целый ряд мельчайших событий обобщается в одно событие», однако порой происходит обратное[870]. Толстой развивает идею, которую приверженцы теории хаоса позднееназвали «эффектом бабочки»: порой крошечная случайность, непредвиденная и, возможно, незаметная, может привести к значительным последствиям. Если это так, то предсказание событий в принципе невозможно.

«Какая же могла быть теория и наука, – задается вопросом Андрей, выслушав генерала Пфуля, – в деле, которого условия и обстоятельства неизвестны и не могут быть определены …? Какая же может быть наука в таком деле, в котором, как во всяком практическом деле, ничто не может быть определено, и все зависит от бесчисленных условий, значение которых определяется в одну минуту, про которую никто не знает, когда она наступит»[871]. Фразой «как во всяком практическом деле» Толстой адресует свою критику науки сражения всем так называемым социальным наукам, уже существующим и будущим.

Самый мудрый полководец в романе, генерал Кутузов, понимает, что в условиях крайней неопределенности приверженность якобы научному планированию лишает человека присутствия духа, необходимого для того, чтобы заметить непредвиденные возможности. Перед битвой при Аустерлице он завершает военный совет словами: «Господа, диспозиция на завтра, даже на нынче (потому что уже первый час), не может быть изменена, – сказал он. – Вы ее слышали, и все мы исполним наш долг. А перед сражением нет ничего важнее… (он помолчал) как выспаться хорошенько»[872].

Если бы наука сражения действительно существовала, Кутузов не спал бы всю ночь, работая над планом. Но в мире фундаментальных случайностей даже самые лучшие планы значат меньше, чем готовность к действию. Другие генералы смеются над Кутузовым, потому что он незнаком с новейшими теориями, но старый полководец знает, что житейская мудрость важнее любой теории, а мудрость по своей природе невозможно закрепить формально.

«Война и мир»: «бесконечное разнообразие умов человеческих»

Друг Андрея Пьер полагает, что человек может либо придерживаться бесспорной теории, либо не иметь вовсе никакой теории. Пьер жаждет избавиться от отчаяния, которое охватывает его в тех случаях, когда он не испытывает абсолютной уверенности. То и дело он находит какую-либо на первый взгляд утешительную теорию, чтобы в скором времени увидеть в ней недостатки и снова впасть в отчаяние. После этого его привлекает новая теория, еще более нелепая, чем прежняя.

Когда Пьер увлекся сложной и, очевидно, абсурдной мифологией масонства, «он твердо верил в возможность братства людей, соединенных с целью поддерживать друг друга на пути добродетели, и таким представлялось ему масонство»[873].

Самая нелепая система Пьера, которую Толстой приводит как пример теоретизма, заставляет его остаться в оккупированной французами Москве с твердым убеждением, что ему суждено убить Наполеона. Пьер узнает, что если каждую французскую букву заменить цифрой, как в иврите, помня при этом, что упомянутое в Откровении число зверя, «глаголюща велика и хульна», представляет собой три шестерки, то в конце концов выяснится, что, «написав по этой азбуке цифрами слова “L’empereur Napoléon”[874], выходит, что сумма этих чисел равна 666-ти и что поэтому Наполеон есть тот зверь, о котором предсказано в Апокалипсисе». Более того, если посчитать буквы в слове “quarante-deux”[875], то вновь получается 666, «из чего выходит, что предел власти Наполеона наступил в 1812 году, в котором французскому императору минуло 42 года. Предсказание это очень поразило Пьера»[876].

Естественно, сумма букв в имени того, кому было суждено положить конец правлению Наполеона в 1812 году, тоже должна была равняться 666! Обычно теоретизм создает условия для новой формы исследования, и Пьер подсчитывает цифровое значение своего имени, однако оно не совпадает с нужным. Но это и не важно: поскольку существует много способов записать его русское имя буквами французского алфавита и прибавить к нему какой-либо статус, подобно «императору», Пьер наконец обнаруживает, что “Le Russe Besuhof”[877] равняется 671. «Только пять было лишних; пять означает “е”, то самое “е”, которое было откинуто в article[878] перед словом l’empereur. Откинув точно так же, хотя и неправильно, “е”, Пьер получил искомый ответ, как и все сторонники системного мышления: l’Russe Besuhof, равное 666-ти. Открытие это взволновало его. Как, какою связью, был он соединен с тем великим событием, которое было предсказано в Апокалипсисе, он не знал; но он ни на минуту не усомнился в этой связи»[879].

Хочется спросить: если бы имя «Пьер» равнялось 666 без удаления «е», принял бы он решение все равно удалить ее, и поскольку после этого значение его

У Пьера появляются сомнения, когда он сталкивается со случайностями и индивидуальными ситуациями, которые не в силах объяснить его теория. Реакция на его речь перед братьями-масонами убеждает его в том, что единообразие, требуемое всеми системами, неосуществимо. Чтобы теория могла исключить всякое сомнение, не должно быть никаких сомнений в ее значении, если же теория должна исключить различия во мнениях, людям не следует придерживаться разных взглядов относительно ее содержания. Но больше всего в реакции на его речь Пьера беспокоит не несогласие, а согласие с оговорками. «Даже те из членов, которые, казалось, были на его стороне, понимали его по-своему, с ограничениями, изменениями, на которые он не мог согласиться, так как главная потребность Пьера состояла именно в том, чтобы передать свою мысль другому точно так же, как он сам понимал ее»[880].

Очевидно, индивидуальность является неотъемлемым свойством человеческой природы, так же как оно не является свойством природы молекул. Ее невозможно исключить, как воображал Пьер. «Пьера в первый раз поразило на этом собрании, – пишет Толстой, – то бесконечное разнообразие умов человеческих, которое делает то, что никакая истина одинаково не представляется двум людям. … На Пьера опять нашла та тоска, которой он так боялся»[881].

Когда Пьер наконец приобретает мудрость, то прекращает свой поиск теорий. С удивленной снисходительностью и добродушным любопытством он принимает уникальность каждого человека и завоевывает любовь благодаря «признанию возможности каждого человека думать, чувствовать и смотреть на вещи по-своему …. Эта законная особенность каждого человека, которая прежде волновала и раздражала Пьера, теперь составляла основу участия и интереса, которые он принимал в людях. Различие … людей … между собою радовало Пьера и вызывало в нем насмешливую и кроткую улыбку»[882]. В то время как теоретизм порождает нетерпимый энтузиазм, мудрость приводит к появлению «кроткой насмешки».

Личность и роман

Открыв в человеке индивидуальность, Пьер начинает понимать то, что хотели сказать авторы реалистических произведений. Русские мыслители давно знали, а Бахтин подробно разъяснил, что в центре литературы стоят истина и ценности. Как в житиях святых существование Бога и ценность святости принимаются как должное, а в эпосах их место занимают героизм и ценность славы, так и в центре реалистических произведений, даже если в них прямо об этом не говорится, стоят личность и ценность самопознания[883]. Именно по этой причине многие романы названы в честь своих героев или героинь: «Джейн Эйр» (Jane Eyre), «Эффи Брист» (Effi Briest), «Дэвид Копперфильд» (David Copperfield), «Отец Горио», «Евгения Гранде» (Eugénie Grandet), «Кузина Бетта» (Cousin Bette), «Мадам Бовари» (Madame Bovary), «Ромола» (Romola), «Финеас Финн» (Phineas Finn), «Доктор Торн» (Doctor Thorne), «Анна Каренина».

Романы предполагают наличие удивительной уникальности и абсолютной неповторимости каждого человека, который не может быть сведен к одним лишь материальным причинам. За пределами того, что могут объяснить эти причины, всегда остается нечто неподвластное объяснению. «По художественной мысли Достоевского, – объяснял Бахтин, – подлинная жизнь личности совершается … в точке выхода человека за пределы всего, что он есть как вещное бытие, которое можно подсмотреть, определить и предсказать помимо его воли, “заочно”»[884].

Независимо от того, сколько категорий можно применить к Анне Карениной – социальный класс, эпоха, пол, семейный статус, даже черты личности, – ни одна из них не охватывает ее индивидуальность полностью. Плутарх, представлявший личность как соединение определенного количества свойств, интересовался, что произойдет с определенным типом человека, появившегося на свет в иной среде, и потому придумал «сравнительные жизнеописания», сравнивая Цицерона с Демосфеном, а Александра с Цезарем. Напротив, в реалистических романах ни одного перечня категорий не хватит для раскрытия личности. Что-то всегда остается за кадром или, как заметил Бахтин, всегда остается неискоренимый «избыток» с «нереализованными потенциалами»:

«Человек до конца невоплотим в существующую социально-историческую плоть. Нет форм, которые могли бы до конца воплотить все его человеческие возможности и требования, в которых он мог бы исчерпывать себя весь до последнего слова – как трагический или эпический герой, – которые он мог бы наполнить до краев и в то же время не переплескиваться через края их. Всегда остается нереализованный избыток человечности …. Все существующие одежды тесны (и, следовательно, комичны) на человеке. … Сама романная действительность – одна из возможных действительностей, она не необходима, случайна, несет в себе иные возможности»[885].

Если автор не способен понимать людей именно так, значит, он не пишет реалистические романы, хотя вполне способен создавать произведения иных жанров, например в жанре расширенной аллегории («Моби Дик», Moby-Dick), сатиры («Джозеф Эндрус», Joseph Andrews), приключений («Копи царя Соломона», King Solomon’s Mines), фэнтези («Властелин колец», The Lord of the Rings), мистики («Лунный камень», The Moonstone) или утопии («Через сто лет», Looking Backward, 2000–1887). Каждый из этих жанров имеет дело с другими вопросами, помимо исследования специфичных черт личности.

«Что делать?»: каждый человек – как все люди

Литературные утопии не только не интересуются личностью, но и явно отрицают ее. В этом отношении утопия и роман противостоят друг другу, и именно поэтому эти жанры нередко ссылаются друг на друга. Романы демонстрируют, что писатели-утописты глупы, а утопии – что романы вредоносны. Для Эдуарда Беллами, Уильяма Морриса и Чернышевского идея писателей-романистов о том, что человеческая многогранность не вписывается в простую формулу, является ложной, а утверждение романистов, что ни одно социальное решение не может подходить каждому индивидууму, способствует закреплению несправедливого общественного строя[886].

В утопии Чернышевского «Что делать?» этим вопросам уделено много внимания. Это произведение появилось как ответ на роман Тургенева «Отцы и дети», который, в свою очередь, стал реакцией на рецензию повести «Ася», написанную Чернышевским. Начиная с самых первых страниц, рассказчик «Что делать?» высмеивает романы и читателей, которым они нравятся. Если под талантом понимать способность создавать типично беллетристические сюжеты, автор с гордостью хвастается, что не обладает таким талантом[887]. Вместо таланта романиста автор предлагает читателям правду: «Истина – хорошая вещь: она вознаграждает недостатки писателя, который

В книге Чернышевского утопия предстает в виде четырех снов героини, в то время как персонажи развивают утилитарную науку, обеспечивающую утопическое будущее. Автор ведет открытую войну против своих читателей, точнее, против тех из них, кто видит мир картины будущего так, как писатели-романисты. Вновь и вновь автор использует «обыкновенную хитрость романиста», чтобы затем разоблачить ее: эти хитрости касаются личности, любви или нравственности и потому так привлекательны. Не вините меня за эти хитрости, просит автор читателя. «Твоя простодушная наивность принудила меня унизиться до этой пошлости. … Автору не до прикрас, добрая публика, потому что он все думает о том, какой сумбур у тебя в голове, сколько лишних, лишних страданий делает каждому человеку дикая путаница твоих понятий»[889].

Эта путаница включает в себя ненаучную веру в индивидуальность. Спросите себя, писал Чернышевский в своей рецензии на тургеневскую повесть «Ася», «действительно ли отличается чем-нибудь важным от других людей одного с ним положения тот или другой человек, кажущийся на первый раз непохожим на других … и очень скоро придете к выводу: “каждый человек – как все люди, в каждом – точно то же, что и в других”». Различия кажутся нам важными лишь потому, что «лежат на поверхности и бросаются в глаза, а под видимым, кажущимся различием скрывается совершенное тождество». С научной точки зрения человек не может быть «противоречием всем законам природы». Как кедры и иссоп цветут, а мыши передвигаются совершенно одинаково, так и все люди похожи друг на друга. Даже различия между видами являются несущественными. В конце концов «организмы млекопитающего, птицы и рыбы одинаковы, … и червяк дышит подобно млекопитающему»[890].

Чернышевский заключает, что «вы почти достигли границ человеческой мудрости, когда утвердились в этой простой истине, что каждый человек – такой же человек, как и все другие»[891]. В романе «Что делать?» Лопухов выдвигает точно такой же аргумент, и автор отмечает, что Лопухов и его друг Кирсанов так похожи друг на друга, что «если бы встречать их только порознь, то оба они казались бы людьми одного характера»[892]. И именно потому, что все люди одинаковы, счастливыми их можно сделать по одной-единственной формуле. Ни один разумный человек, не одурманенный романами, не станет сомневаться в этой «простой истине».

Лопухов объясняет, что раз законы природы детерминированы, значит, свобода выбора является иллюзией, а прогресс истории должен неизбежно привести к утопическому будущему. Автор ясно дает понять, что революция, которая установит утопию, случится уже через несколько месяцев. Он настолько уверен в этом исходе, что завершает свою историю через два года после фактической публикации книги, когда утопическое будущее является установленным фактом, и то, что «было еще только надеждой», стало реальностью. Будущее настолько предопределено, что о нем можно говорить так, словно оно уже случилось:

«– Позвольте, позвольте! – говорит читатель …. – Вы начинаете рассказывать о 1865 годе?

– Так.

– Да можно ли это, помилуйте!

– Почему ж нельзя, если я знаю? … Если вам теперь не угодно слушать, я, разумеется, должен отложить продолжение моего рассказа …. Надеюсь дождаться этого довольно скоро.

4 апреля 1863 года»[893].

«Отцы и дети»: ирония происхождения и ирония выводов

Как мы уже отметили, в «Отцах и детях» Тургенев довел до совершенства тип романа, который особенно удавался величайшим русским писателям, – романа идей, также называемого философским. В нем автор рассказывает историю человека, который верит в какую-нибудь возвышенную теорию, оказывающуюся совершенно нерациональной. В данном случае теория, которую Базаров и его молодой ученик Аркадий называют «нигилизмом», очень сильно напоминает мнимую социальную науку Чернышевского.

«Изучать отдельные личности не стоит труда, – объясняет Базаров. – Все люди друг на друга похожи …; у каждого из нас мозг, селезенка, сердце, легкие одинаково устроены; и так называемые нравственные качества одни и те же у всех: небольшие видоизменения ничего не значат. Достаточно одного человеческого экземпляра, чтобы судить обо всех других. … Ни один ботаник не станет заниматься каждою отдельною березой». Базаров препарирует лягушек, чтобы, как писал в своей рецензии Чернышевский, показать, что даже различия между видами являются незначительными[894]. Другими словами, герой тургеневского романа выступает против положений этого жанра.

В ответ у Чернышевского, которому взгляды Базарова импонировали больше взглядов других героев реалистических романов, в «Что делать?» герои «режут лягушек, вскрывают сотни трупов ежегодно»[895]. Эти художественные вскрытия стали столь популярны, что бесчисленное количество настоящих лягушек лишились жизни, потому что молодые люди хотели подтвердить свой статус нигилистов. По знаменитому выражению радикального критика Дмитрия Писарева, в «распластанной лягушке … и заключается спасение и обновление русского народа»[896].

В романах любовь соединяет уникальные души при помощи глубокого эмоционального опыта. Но в утопиях и для Базарова не существует никакой уникальной личности. Такой взгляд на любовь, поучает Базаров, представляет собой всего лишь «романтизм, чепуху, гниль, художество». «И что за таинственные отношения между мужчиной и женщиной? – насмешливо вопрошает он. – Мы, физиологи, знаем, какие это отношения. Ты проштудируй-ка анатомию глаза: откуда тут взяться, как ты говоришь, загадочному взгляду [описываемому романистами]?» Ни один другой писатель не смог превзойти Тургенева в использовании оттенков зелени, намекающих на оттенки чувств, но для Базарова все чувства просты, а «природа не храм, а мастерская, и человек в ней работник»[897].

Став примером для будущих философских романов, «Отцы и дети» проверяют теории Базарова не логикой, свидетельствами или контраргументами, как философские трактаты, а претворением в жизнь. Авторы романов при описании теорий прибегают к иронии двух типов, которые мне бы хотелось назвать иронией происхождения и иронией выводов[898].

Как мы уже видели, Тургенев описывает взгляды Аркадия с мягкой иронией происхождения. Озвучивание шокирующего мнения о том, что искусство вздор и должно быть уничтожено, становится для него способом продемонстрировать свою взрослость. Он наивно не подозревает, что доказывать свою взрослость свойственно только детям. Взгляды же Базарова Тургенев подвергает более жесткому анализу, применяя к ним иронию выводов. Сюжет философского романа, примером которого являются «Отцы и дети», представляет собой столкновение упрощающей теории со сложной действительностью. Неожиданные и неприятные последствия, к которым приводит теория, показывают ее несообразность.

К примеру, в «Братьях Карамазовых» Иван сначала утверждает, во-первых, что добро и зло всего лишь социальные условности, а во-вторых, что, даже если зло и существует, оно применимо лишь к поступкам, а не к желаниям. Вопреки этим двум убеждениям он начинает испытывать сильное чувство вины за мысли об убийстве. В «Войне и мире» князь Андрей, лежа на поле боя с тяжелой раной и размышляя о «бесконечном небе»,

Сохраняя приверженность жанру, Базаров начинает испытывать чувство любви, существование которой он отрицал. Именно потому, что он ее отрицает, искушенной в житейских делах женщине удается полностью завладеть его мыслями, особенно когда она увлекает его красотой природы, также им прежде отрицаемой. В ключевом отрывке романа Тургенев описывает, как его герой «мучится и бесится» из-за чувства, от которого он «тотчас отказался бы с презрительным хохотом и циническою бранью, если бы кто-нибудь хотя отдаленно намекнул ему на возможность того, что в нем происходило». Прежде Базаров недоумевал, «почему не посадили в желтый дом Тоггенбурга со всеми миннезингерами и трубадурами», а теперь не может отрицать, что «что-то другое в него вселилось, … что возмущало всю его гордость». Пытаясь избавиться от этих постыдных мыслей, Базаров «упрямо … заставлял себя спать, что ему, разумеется, не всегда удавалось»[899]. Любимое слово рассказчика, «разумеется», говорит о том, что никакие объяснения не требуются для тех, кто понимает жизнь, и что он и его зрелые читатели обладают этой высшей мудростью. В романах мудрость, рожденная из опыта, всегда превосходит теорию, рожденную из умозаключений.

«Мы» и перерождение личности

Когда Чернышевский спорил с Тургеневым, утопия спорила с романом. Эта дуэль жанров отражала различия между интеллигенцией и великими писателями.

В первое десятилетие после революции преобладала точка зрения утопистов с их отрицанием индивидуальности и неограниченной верой в якобы научные законы. Однако обстоятельства создали возможность для появления нового типа романа, который мы называем антиутопией.

Прежде в центре антиутопических произведений всегда была наивная вера идеалистов, жаждущих заменить существующий общественный строй более совершенным[900]. Но большевики заявили, что именно это они и сделают, поэтому писатели получили возможность правдоподобно живописать события ближайшего утопического будущего. Первый антиутопический роман «Мы» Евгения Замятина, послуживший источником вдохновения для произведений «О дивный новый мир» (Brave New World) Хаксли, «1984» Оруэлла, «451 градус по Фаренгейту» (Fahrenheit 451) Брэдбери и многих других, показал несостоятельность утопических идеалов в вымышленном мире, в котором они наконец-то были реализованы. Вместо ожидаемого рая результат был больше похож на ад, но не потому, что утопическая идеология была извращена, а именно потому, что ее осуществили на практике. Ирония выводов в данном случае применима не к индивидуальным личностям, а к идеалистическому человечеству в целом.

В описанном в романе мире все люди одинаковы. «Мы» пришло на смену «я». Главный герой, ученый, который строит ракету, чтобы нести утопические идеалы в другие миры, предлагает записать свой опыт. По его словам, этот опыт не личный, как в «древнем» мире, а безличный, потому что личность превратилась в коллективное. Он стремится передать не «то, … что [я] думаю», а то, «чтомыдумаем». «“МЫ” – от Бога, а “Я” – от диавола»[901].

У людей, которых называют «нумерами», больше нет личных имен, только цифры: главного героя зовут Д-503, а героиню I-330. Люди думают об одном и том же, потому что «никто не “один”, но “один из”»[902]. Они живут в стеклянных домах, но не потому, что ничего не могут скрывать, а потому, что им нечего скрывать: они совершенно прозрачны.

Случайности были целиком и полностью устранены, и Д-503 недоумевает, как раньше люди могли заранее не знать результатов выборов. Теперь неожиданностей больше не существует. Человек из подполья Достоевского, на которого автор романа «Мы» часто ссылается, утверждает, что если бы все было предопределено известными законами, жизнь стала бы похожа на «таблицу логарифмов до 108 000». Если такой мир когда-нибудь наступит, рассуждает он, «все будет так точно исчислено и обозначено, что на свете уже не будет более ни поступков, ни приключений»[903]. Ведь приключения требуют неопределенности, которая невозможна, когда все известно заранее. Д-503 радуется, что в его мире такие таблицы уже существуют, поэтому здесь «ни для каких случайностей нет места, никаких неожиданностей быть не может»[904].

Но в реальности все не так. Сюжет романа, ставшего образцом для последующих антиутопий, построен вокруг темы перерождения индивидуального «я», сопровождающегося непредсказуемым выбором. Неожиданность неожиданно рождается заново, а герой непредсказуемой истории сам непредсказуем. Как Базаров обнаруживает, что способен к любви, так и у Д-503, к его ужасу, появляется «неизлечимая душа»[905]. Его попытки найти математические аналоги иррациональной самости придают роману остроумный оттенок. Он предполагает, что душа похожа на икс в неразрешимом уравнении – отсылка к «Братьям Карамазовым» – или, возможно, квадратный корень из минус одного («воображаемое» число).

По мере того как душа Д-503 продолжает развиваться, он, к своему смятению, оказывается в «древнем» романе (конечно, так и есть на самом деле). В антиутопическом сюжете он пытается сбежать из своего «идеального» мира и вернуться в «допотопные времена всевозможных Шекспиров и Достоевских», в особенности последнего. Его записи, с сожалением признает Д-503, «похожи на какой-то древний, причудливый роман»[906].

Д-503 размышляет: возможно, на самом деле человек не частичка «мы», а неповторимое «я»? Уютнее ли человечеству в мире, где есть неожиданности и выбор? Возможно ли, что человеческая сущность раскрывается не в утопиях, а в романах? «Человек – как роман, – говорит ему I-330. – До самой последней страницы не знаешь, чем кончится. Иначе не стоило бы и читать…»[907]

Возврат билета

«Смерть одного человека – трагедия, смерть миллионов – статистика», – якобы сказал Сталин[908]. Возможно, так кажется на первый взгляд, но что, если тысячи смертей – это тысячи трагедий? Людей нельзя обобщать. «Нет человека вообще, – утверждал Бахтин. – Есть я, есть определенный конкретный другой: мой близкий, мой современник … прошлое и будущее действительных людей»[909].

«Гегель превратил жизнь в мертвые схемы, – писал 1 марта 1841 года Белинский своему другу Василию Петровичу Боткину. – Он из явлений жизни сделал тени, сцепившиеся костяными руками и пляшущие на воздухе, над кладбищем»[910]. Белинский жаловался, что Гегель и подобные ему теоретики осознают только безличные жизненные процессы. Они не обращают внимания на отдельных страдающих индивидуумов. Притягательность таких философов, их способность выходить за пределы неприглядного опыта подразумевает, что им пришлось заплатить за это огромную нравственную цену.

«Ты – я знаю – будешь надо мною смеяться, – продолжал Белинский, – но смейся как хочешь, а я свое: судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира»[911]. Мы уже приводили известное высказывание Белинского, в котором он отвергал «Егора Федоровича» Гегеля[912]: «Если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лествицы развития, я и там бы попросил вас отдать мне отчет во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр. и пр.: иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головою. Я

Полемика Белинского и обличения Ивана фактически определили русскую традицию борьбы с теоретизмом. В многочисленных романах до и после 1917 года персонажи противопоставляли теории страданиям, которым те находили оправдание.

Требует ли построение рая в будущем убийства детей в настоящем? В повести Александра Куприна «Яма» анархист Лихонин ведет борьбу с неизбежностью проституции. «Я анархист, – объясняет он, – потому что разум мой, когда я думаю о жизни, всегда логически приводит меня к анархическому началу. И я сам думаю в теории». Он придерживается мрачной теории, согласно которой темнее всего перед рассветом, и поэтому чем хуже, тем лучше:

«пускай люди людей бьют, обманывают и стригут, как стада овец, – пускай! – насилие породит рано или поздно злобу. Пусть насилуют ребенка, пусть топчут ногами творческую мысль, пусть рабство, пусть проституция …. Пусть! Чем хуже, тем лучше, тем ближе к концу. Есть великий закон, думаю я, одинаковый как для неодушевленных предметов, так и для всей огромной, многомиллионной и многолетней человеческой жизни: сила действия равна силе противодействия. Чем хуже, тем лучше»[915].

«Сила действия равна силе противодействия»: Лихонин полагает, что существует общественный закон по типу третьего закона Ньютона о движении (для каждого действия есть равное и направленное в противоположную сторону действие). Зная этот закон, продолжает Лихонин, он приветствует страдание. «Пусть накопляется в человечестве зло и месть … как чудовищный нарыв – нарыв – нарыв во весь земной шар величиной. Ведь лопнет же он когда-нибудь! И пусть будет ужас и нестерпимая боль», поскольку, согласно научному закону, они приведут человечество к «новой, прекрасной жизни»[916]. Это и есть теодицея в полном смысле слова.

Это все теория, однако после ее утверждения Лихонин высмеивает ее в духе Белинского и Ивана Карамазова. «Так именно я и многие другие теоретизируем, сидя в своих комнатах за чаем с булкой и с вареной колбасой, причем ценность каждой отдельной человеческой жизни – это так себе, бесконечно малое число в математической формуле, – объясняет Лихонин. – Но увижу я, что обижают ребенка, и красная кровь мне хлынет в голову от бешенства. … И … меня кидает в истерику от стыда за мои алгебраические выкладки. … Есть что-то в человеке нелепое, совсем не логичное, но что в сей раз сильнее человеческого разума»[917].

«Наше же несчастие в том, что мы начинаем мыслить именно с этого конца, – говорит мудрый Ананьев, герой чеховской повести «Огни». – Мы с первого же абцуга … взбираемся на самую высшую, конечную ступень и знать не хотим тех ступеней, которые пониже»[918].

«Преступление и наказание»: жизнь и теория

В «Преступлении и наказании» Раскольников поддерживает жестокие теории не из бесчеловечности, а, наоборот, из чрезмерной чувствительности к чужому страданию, которому он бессилен противостоять. Чем больше страдания затрагивают его и чем более беспомощным он себя чувствует, тем сильнее привлекают его теории, якобы демонстрирующие, что весь этот нравственный ужас лишен смысла.

Потрясенный чудовищной ситуацией Мармеладовых, Раскольников сначала оставляет им немного денег, а затем, не в силах помочь, с головой погружается в теорию о том, что понятия «добро» и «зло» – всего лишь ненаучные «предрассудки». Если это так, значит, угрызения совести, которые испытывает он, это «одни только страхи напущенные … и так тому и следует быть», потому что все происходит согласно законам природы. С тем же успехом можно жаловаться на закон тяготения. Точно так же Раскольников вначале зовет полицейского, чтобы спасти наивную девушку от преследующего ее насильника, после чего «в один миг его как будто перевернуло». Если посмотреть на случившееся с точки зрения современной социальной науки, убеждает он себя, вы увидите, что «такой процент, говорят, должен уходить каждый год». Однако ему в голову тут же приходит другая мысль: «Процент! Славные, право, у них эти словечки: они такие успокоительные, научные. Сказано: процент, стало быть, и тревожиться нечего. … А что, коль и Дунечка [его сестра] когда-нибудь в процент попадет!..»[919]

После кошмарного сна, в котором он видит, как крестьяне насмерть замучили лошадь, Раскольников просыпается с ужасным чувством, что и он тоже планирует преступление. «Неужели ж я … размозжу ей череп… буду скользить в липкой теплой крови …? Господи, неужели?» Но вместо того чтобы позволить этому чувству показать всю несостоятельность его теорий и вернуться к беспомощной чувствительности, Раскольников пытается списать свою эмоциональную реакцию на слабость. «Пусть, пусть даже нет никаких сомнений во всех этих расчетах, будь это все, что решено в этот месяц, ясно как день, справедливо как арифметика. Ведь я все же равно не решусь!..»[920]

Даже после признания в убийствах Раскольников по-прежнему считает свою теорию верной и полагает, что не смог следовать ей лишь из-за трусости. «“Чем, чем, – думал он, – моя мысль была глупее других мыслей и теорий …? Стоит только посмотреть на дело совершенно независимым, широким … взглядом, и тогда, конечно, моя мысль окажется вовсе не так… странною. О отрицатели и мудрецы в пятачок серебра, зачем вы останавливаетесь на полдороге! … Совесть моя спокойна»[921].

Только в самом конце романа он все же осознает не с помощью теоретических рассуждений, а непосредственным чувством, что в его сострадательных порывах больше мудрости, чем в любой возможной теории. Он «ничего бы и не разрешил теперь сознательно», потому что вместо того, чтобы анализировать, «он только чувствовал. Вместо диалектики наступила жизнь»[922].

Жизнь или теория? Для Чернышевского и для интеллигенции теория была необходимым проектом жизни. А для Достоевского и авторов реалистических романов она должна была прийти на место теории. Идущая в душе Раскольникова борьба этих двух позиций служила воплощением главного спора русской жизни.

7. Что не надо делать? Этика и материализм

Раскольников, Федор Достоевский. Преступление и наказание[923]

«И мы все ищем, жаждем, ждем… ждем, чтобы нам хоть кто-нибудь объяснил, что делать», – писал Добролюбов в своей знаменитой статье «Когда же придет настоящий день?»[924]. «Что делать?» – этот вопрос, на который обычно следует не подлежащий сомнению ответ, стал риторической константой в истории русской мысли. Лучше всего нам известен одноименный роман Чернышевского, а также одно из важнейших сочинений Ленина. Они оба не сомневались, что то, к чему они призывали, оправдывает любое насилие. Возможно, было бы разумнее, как полагали многие писатели от Достоевского до Солженицына, начать с другого вопроса: чтоненадо делать?

В своих воспоминаниях Николай Валентинов в ответ на рассказ Ленина об одном партийном деятеле пораженно сказал: «Из ваших слов вытекает, что ни одна гадость не должна быть порицаема, если ее учиняет полезный партии человек. Так легко можно дойти до “все позволено” Раскольникова»[925]. Еще сильнее ошеломил его ответ Ленина: «Какого Раскольникова?» Это прозвучало так же странно, как если бы сегодня кто-то спросил «Какого Макбета?» или «Какой еще Гамлет?».

К этому времени фраза «все позволено», которую произносил Раскольников в «Преступлении и наказании» и Иван Карамазов в «Братьях Карамазовых», стала обозначать целый комплекс доводов, отрицающих, что нравственность имеет какие-либо объективные основы. Но для Ленина этот вопрос был давно решен, и только глупцы могли испытывать по этому поводу угрызения совести. «Все позволено! – с яростью ответил он. – Вот мы и приехали к сентиментам и словечкам хлюпкого интеллигента, желающего топить партийные и революционные вопросы в морализирующей блевотине»[926].

К знаменитой фразе Раскольникова привели несколько направлений мысли. Прежде всего наука описывает окружающий мир как череду причин и следствий, воздействующих на чисто материальные объекты. В науке нет места для моральных категорий. Если я уроню камень, он будет падать со скоростью 9,8 метра на секунду в квадрате: является ли такое поведение нравственным или безнравственным? Очевидно, вопрос не имеет смысла, но если люди всего лишь сложные материальные объекты, также не имеет смысла задаваться вопросом о нравственности их поступков. Все происходит так, как и должно происходить.

Иван Карамазов, обучавшийся естественным наукам, разрывается между верой в эту «научную» аморальность и всепоглощающим ощущением зла, когда люди причиняют страдания детям. В главе «Бунт» он приводит ужасающие примеры издевательств над детьми, которые невозможно объяснить научными, теологическими и любыми другими причинами. Мораль может быть примитивна, но отсутствие морали чудовищно. Как же разрешить это противоречие?

Когда Карамазовы встречаются в келье старца Зосимы, монахи обсуждают одну из статей Ивана. Как и почти всё, о чем он говорит, эта статья написана своего рода шифром, позволяющим ему рассматривать различные вопросы, не придерживаясь определенной позиции.

На первый взгляд в статье говорится о сфере полномочий церковного суда в противоположность государственному, и мы узнаем, что, в то время как большинство читателей спорили, на чьей стороне автор, «в конце концов некоторые догадливые люди решили, что вся статья есть лишь дерзкий фарс и насмешка»[927]. Только отец Зосима понимает, что этот довод представляет собой иносказательное описание причин, по которым людям не следует совершать преступления. Под «государственным судом» Иван подразумевает чисто прагматическое рассуждение о том, что преступник может уйти от наказания. Но если это единственный довод, а человек уверен, что его не поймают (или же выгода велика, а вероятность ареста минимальна), значит, у него нет разумного довода против совершения преступления[928]. В этом подходе нет существенной разницы между убийством и разбрасыванием мусора. Говоря о «церковном суде», Иван имеет в виду то, что человек не совершает преступление лишь по той причине, что это безнравственно. Согласно такому мировоззрению, добро и зло не менее объективны, чем астрономические законы.

Несмотря на всю эту аллегорическую маскировку, Зосима (как мы уже видели) говорит Ивану:

«– Идея эта [вопрос нравственности] еще не решена в вашем сердце и мучает его. … В вас этот вопрос не решен, и в этом ваше великое горе, ибо настоятельно требует разрешения…

– А может ли быть он во мне решен? Решен в сторону положительную? – продолжал странно спрашивать Иван. …

– Если не может решиться в положительную, то никогда не решится и в отрицательную, сами знаете это свойство вашего сердца; и в этом вся мука его. Но благодарите Творца, что дал вам сердце высшее»[929].

Зосима хочет сказать, что Иван либо ответит на свой вопрос положительно, то есть перестанет сомневаться в том, что мораль реально существует, либо продолжит искать, но никогда, подобно своему ужасному отцу, спокойно не примет безнравственность. В мучительном внутреннем споре Иван разыгрывает драму этого «проклятого вопроса» русской философии.

Общественные привычки

К безнравственности вели и другие доводы, многие из которых по-прежнему существуют. Мы уже говорили об утверждении Чернышевского, заявлявшего, что выбор – это всего лишь субъективное сопровождение причин, неподвластных нашему сознанию и действующих вопреки нашей воле. Фактически сама наша воля является продуктом этих причин, так что даже если бы мы и могли выбирать, что пожелаем, мы не могли бы желать того, чего желаем. В таком случае, как утверждал Чернышевский, винить людей за их поступки – все равно что винить Марс за движение по эллиптической орбите.

По одной из версий этого довода, столь любимого Чернышевским, истинная причина преступлений заключается в «общественных привычках»: этим термином обозначается формирующее нас окружение. Люди поступают так, как предписывает им поступать общество, и «в окончательном результате все зависит исключительно от обстоятельств». Чернышевский делал вывод, что «не следует порицать людей ни за что и ни в чем», поскольку именно общественные привычки, а не сформированный с их помощью индивидуум, ответственны за его поступки. «Вы вините человека, – всмотритесь прежде, он ли в этом виноват, за что вы его вините, или виноваты обстоятельства и привычки общества», как и происходит всегда[930]. Поскольку все человеческое поведение определяется одними и теми же простыми мотивами, все имеющие одинаковое образование должны автоматически делать один и тот же «выбор». Судья, выносящий приговор преступнику, при тех же обстоятельствах поступил бы так же, как преступник[931]. «Тут нужно не наказание отдельного лица, а изменение в условиях быта для целого сословия»[932].

Стоит отметить, насколько быстро распространялась эта теория оправдания дурных поступков: в начале романа «Анна Каренина» Стива, брат Анны, которого нельзя назвать интеллектуалом, утешает ею себя после того, как его обвинили в измене. «Виной всему я, виной я, а не виноват», – думает он. То есть действие совершено им,

Этот довод в особенности ужасал Достоевского, который неоднократно возражал против него не только потому, что он узаконивал убийство, но и потому, что превращал людей в объекты. У объектов нет «человеческого достоинства» – понятия, которое, по логике Чернышевского, происходит из суеверного убеждения, что человек был создан по образу Бога[934]. Поскольку нет никакой моральной причины поступать с объектами так, как заблагорассудится, довод Чернышевского открывает дорогу невыразимой жестокости.

В своей статье «Среда» Достоевский отмечал, что русские присяжные заседатели, сбитые с толку новой теорией «среды», с недавних пор приобрели «манию оправдания». Умные юристы объясняют, что «вовсе нет преступлений, а во всем “среда виновата”». В скором времени люди могут сделать следующий шаг и станут считать «преступление … даже долгом, благородным протестом против “среды”. “Так как общество гадко устроено, то в таком обществе нельзя ужиться без протеста и без преступлений”»[935].

В статье Достоевского теория среды противопоставляется христианству, которое, признавая, что жизненные обстоятельства оказывают на нас влияние, и призывая к милосердию, «ставит, однако же, нравственным долгом человеку борьбу со средой, ставит предел тому, где среда кончается, а долг начинается». Считая человека ответственным за свои поступки, продолжает Достоевский, «христианство тем самым признает и свободу его», и отличие от простых материальных объектов. Оно утверждает ценность человеческой жизни. В отличие от него, «учение о среде доводит человека до совершенной безличности, до совершенного освобождения его от всякого нравственного личного долга, от всякой самостоятельности, доводит до мерзейшего рабства, которое только можно вообразить»[936].

Достоевский просит нас обратить внимание на случай крестьянина, недавно оправданного за зверское избиение жены на глазах у ребенка. «Видали ли вы, как мужик сечет жену?» – вопрошает Достоевский, начиная описывать совершенное преступление. Описанная так, как мог это сделать один только Достоевский, сцена говорит не просто о жестокости, а о настоящем садизме, не просто о физическом насилии, а о стремлении унизить. Сначала крестьянин морит жену голодом, а чтобы еще больше помучить ее, оставляет на видном месте хлеб, который ей запрещено брать. Он подвешивает ее за ноги, как курицу, и сечет перевернутую вниз головой. В конце концов, не выдержав, женщина вешается. «Мама, на что ты давишься?» – спрашивает маленькая девочка[937].

Присяжные объявляют крестьянина виновным, «но достойным снисхождения»[938]! А маленькую девочку, дававшую показания против отца, возвращают ему.

Далее Достоевский пишет о том, как адвокат отыщет оправдания поступкам крестьянина, объявив их неизбежным результатом «неразвитости, тупости, среды». А вместе с тем миллионы крестьян «не … вешают жен своих за ноги». Кроме того, если среда является причиной всего, тот же самый довод можно привести в отношении «образованного человека, [который] повесит». «Полноте вертеться, господа адвокаты, с вашей “средой”», – пишет он в завершение статьи[939].

Естественно, возникает и другая возможность. «Что же, если приготовляясь к преступлению сознательно, преступник скажет себе: “Нет преступления!”»[940] В романе «Идиот» Достоевский изображает негодяя, считающего именно так[941]. Теории о преступлении сами являются частью среды, формирующей преступника, и немаловажной ее частью. Планеты не начинают двигаться иначе в ответ на описывающие их движение теории, в отличие от людей. В статье и романе Достоевский выдвигает свои аргументы, как и подобает писателю-романисту: он исследует идеи, показывая последствия, к которым они ведут.

Все относительно

Когда Алеша Карамазов навещает своего брата Дмитрия в тюрьме, то узнает, что интеллигент Ракитин засыпал заключенного новомодными идеями, оправдывающими преступление. Ракитин собирается начать свою карьеру со статьи, используя все правильные прогрессивные теории для исследования громкого дела Дмитрия. «С направлением что-то хочет: “дескать, нельзя было ему не убить, заеден средой” и проч. … С оттенком социализма, говорит, будет». Ракитин развивает свою версию детерминистской теории физиолога Клода Бернара, оказавшей влияние на Золя. Охваченный отвращением, Дмитрий подвергает суровой критике Ракитина и всех циничных «бернаров»: «Все подлецы. А Ракитин пролезет, Ракитин в щелку пролезет, тоже Бернар. Ух, Бернары! Много их расплодилось!»[942]

Ракитин также объяснил Дмитрию теорию культурного релятивизма: «У меня одна добродетель, а у китайца другая – вещь, значит, относительная, – передает Дмитрий слова Ракитина. – Вопрос коварный! Ты не засмеешься, если скажу, что я две ночи не спал от этого. Я удивляюсь теперь только тому, как люди там живут и об этом ничего не думают»[943]. Русские интеллигенты, относившиеся к историческому релятивизму еще более серьезно, чем к релятивизму культурному, полагали, что добро и зло всего лишь «условности» или, как в случае с марксистами, «ложная совесть». В работе «Немецкая идеология» (Die deutsche Ideologie) Маркс и Энгельс писали: «Само собой разумеется, что … “высшее существо”, “понятие”, “сомнение” являются лишь идеалистическим, духовным выражением … представлением о весьма эмпирических путах и границах, внутри которых движется способ производства жизни и связанная с ним форма общения»[944][945].

Но зачем ограничиваться историческим и культурным релятивизмом? Мораль, утверждал Писарев, также является делом личного вкуса. «Если один гастроном любит пить за обедом херес, а другой портвейн, то, вероятно, в целом мире не найдется такого критика, который мог бы доказать ясно и осязательно, что один из двух любителей прав, а другой ошибается. … Но беда ему будет, если он выразит самостоятельное мнение о нравственности»[946].

Вы – это ваш мозг?

Больше всего Дмитрия ошеломил пересказ Ракитиным очень популярных в то время идей физиолога Ивана Сеченова, который учился вместе с Бернаром[947]. Книга Сеченова «Рефлексы головного мозга» (1863), опубликованная в еженедельном «Медицинском вестнике», вначале была направлена в популярный журнал «Современник» под заголовком «Попытка свести способ происхождения психических явлений на физиологические основы», но ее отвергла цензура. Сегодня доводы Сеченова считаются неврологическим редукционизмом, то есть теорией о том, что происхождение сознания и мыслей можно исчерпывающе объяснить деятельностью мозга или, говоря словами Сеченова, «душа по своей сущности есть продукт деятельности мозга»[948].

Разнообразие «внешних проявлений мозговой деятельности сводится окончательно к одному лишь явлению – мышечному движению, – писал Сеченов. – Смеется ли ребенок при виде игрушки, улыбается ли Гарибальди, когда его гонят за излишнюю любовь к родине, дрожит ли девушка при первой мысли о любви, создает ли Ньютон мировые законы и пишет на бумаге, везде окончательным актом является мышечное движение». В свою

В том же ключе Чернышевский утверждал тождество «процессов, происходящих в нервной системе Ньютона при открытии закона тяготения, и в нервной системе курицы, отыскивающей овсяные зерна в куче сора и пыли»[951]. Чтобы показать, что вы владеете «научным» мышлением, достаточно не соглашаться с тем, что непросвещенные люди принимают как должное, то есть с такими понятиями, как гений, личность, человеческое достоинство, добро и зло, нравственный долг и выбор, полагая их ненаучными суевериями[952]. Радикальный критик М. А. Антонович, называвший формулирование отвлеченных идей «непроизвольным» процессом, обусловленным «физиологической необходимостью», использовал страдательный залог для описания процессов мышления, которые сравнивал с рефлекторными движениями лягушек после того, как у них вырезали мозг[954].

Неврологическое объяснение сознания приводит Дмитрия в отчаяние:

«Вообрази себе: это там в нервах, в голове, то есть там в мозгу эти нервы (ну черт их возьми!)… есть такие этакие хвостики, у нервов этих хвостики, ну, и как только они там задрожат… то есть видишь, я посмотрю на что-нибудь глазами, вот так, и они задрожат, хвостики-то… а как задрожат, то и является образ … то есть предмет али происшествие, ну там черт дери – вот почему я и созерцаю, а потом мыслю… потому что хвостики, а вовсе не потому, что у меня душа и что я там какой-то образ и подобие …. А все-таки бога жалко!»[955]

Практически такое же заявление можно сделать, используя современную терминологию, что зачастую и происходит в наши дни[956]. После этого напрашивается тот же вопрос: как могут дрожащие хвостики или неврологические импульсы создать субъективный опыт сознания? Образ рождается, но у кого?[957]

В «Анне Карениной» Левин подслушивает разговор своего брата, мыслителя Сергея Ивановича Кознышева, с киевским профессором. Они обсуждают эти же вопросы. «Речь шла о модном вопросе, – объясняет Толстой, – есть ли граница между психическими и физиологическими явлениями в деятельности человека и где она?», то есть можно ли все психологические явления свести к физиологическим процессам, и если нет, то какие именно из них не поддаются упрощению. Левин встречал статьи, которые они обсуждали, но теперь впервые понимает, что эти «выводы о происхождении человека как животного, о рефлексах, о биологии и социологии» относятся к вопросам этики и смысла, которые занимают его. Сергей Иванович отрицает, что все наши идеи возникают из ощущений, поскольку само «понятие бытия» не соответствует никакому ощущению: профессор дает привычный ответ, что понятие бытия происходит из соединения всех ощущений, а Левин, которому не терпится выйти за рамки академического спора, уточняет, не означает ли это, что у нас нет души. Профессор морщится от такого наивного вопроса, исходящего от человека, больше похожего на бурлака, чем на философа, но Сергей Иванович, понимающий «ту простую и естественную точку зрения, с которой был сделан вопрос», добродушно улыбается[958]. Эти вопросы оставались «модными» больше десятилетия.

Справедливость без вины и невиновности

Снятие с людей всякой ответственности может показаться гуманным поступком, пока вы не поймете, что по такой логике превентивное наказание столь же бессмысленно, как и кара. Если никто ни за что не несет ответственности, значит, наказание существует не для восстановления справедливости, а для исправления поведения, и единственный вопрос заключается в том, какие наказания в этой связи являются более эффективными. Вина не принимается в расчет, а понятие невиновности исчезает. Что помешает заключить в тюрьму тех, кто способен на преступление, чтобы не дать ему этого сделать? Именно к такому выводу пришло советское правосудие.

Поэтому в советском уголовном кодексе потенциальные преступления приравнивались к уже совершенным. ОСО (Особое совещание при Министерстве государственной безопасности) использовало аббревиатуру ПШ для обозначения подозрения в шпионаже (настоящий шпионаж проходил под другой статьей). На один шаг дальше от настоящей преступной деятельности отстояли СВПШ (связи, ведущие к подозрению в шпионаже)[959].

Но для того, чтобы оказаться под арестом, человек мог даже не совершать этих «действий». Достаточно было принадлежать не к тому классу или СОЭ (социально опасным элементам). Ведь если преступление обусловлено неблагоприятными социальными условиями и если человек принадлежит к группе, желающей сохранить эти условия, значит, он заслуживает уничтожения просто по причине принадлежности к этой группе. Почему бы тогда в профилактических целях не арестовать целую группу? Как говорил член коллегии Народного комиссариата юстиции Николай Крыленко, мы принимаем к сведению то, что людимоглибы совершить, или «мы защищаемся не только от прошлого, но и от будущего»[960]. Сам Крыленко был казнен в 1938 году.

Но зачем ограничиваться подозрительными группами? Возможно, террор по отношению ко всем слоям общества произведет более желаемое воздействие? Как мы уже отмечали, одно из различий между советским и нацистским тоталитаризмом заключалось в том, что в СССР даже самые преданные государственные деятели могли быть арестованы: советская тайная полиция постоянно задерживала собственных агентов. Ведь каждый был потенциально способен на преступление. Атмосфера террора не давала людям доверять друг другу и препятствовала заговорам.

После ареста бывший лидер большевиков Николай Бухарин писал Сталину: «Есть какая-тобольшая и смелая политическая идеягенеральной чистки …. Эта чистка захватывает а) виновных, b) подозрительных и с) потенциально подозрительных»[961]. Любой, у когомоглабыть причина испытывать антисоветские настроения, включая друзей и родственников арестованных, подлежал аресту. В знаменитом Приказе № 00486, изданном главой НКВД Ежовым, говорилось, что жены «изменников родины» должны приговариваться к заключению в трудовом лагере на срок от пяти до восьми лет. Их дети возрастом от 15 лет и старше, поскольку они «способны к совершению антисоветских действий» и могут захотеть отомстить, должны отправляться в трудовые колонии[962].

Хотя в Советском Союзе широко использовались понятия потенциальной контрреволюционной деятельности и коллективного наказания целых групп, изобретены они были не советским режимом. Их унаследовали из интеллигентских кругов, не принадлежащих к марксизму. В 1907 году теоретик «максималистского» террора Иван Павлов (не следует путать его с известным физиологом) опубликовал сочинение «Очистка человечества», в котором разделил людей на две этические, а не этнические «расы». Все связанные с правительством, капиталисты и другие эксплуататоры составляли расу бесполезных хищников. Поскольку их дети обязательно

По этой теории человек объявляется контрреволюционером не из-за своей деятельности, а из-за своего классового происхождения. В 1918 году председатель ЧК Мартын Иванович Лацис приказал революционным трибуналам, ведущим упрощенное судопроизводство, игнорировать личную вину или невиновность. «Не ищите на следствии материала и доказательств того, что обвиняемый действовал делом или словом против советской власти. Первый вопрос, который вы должны ему предложить – к какому классу он принадлежит, какого он происхождения …. Эти вопросы и должны определить судьбу обвиняемого. В этом смысл и сущность “Красного террора”»[965].

Когда Сталин начал кампанию по «ликвидации кулачества как класса» и приступил к насильственной коллективизации сельского хозяйства, он руководствовался той же логикой, корнями уходящей не только в марксизм-ленинизм, но и в интеллигентскую традицию вообще. Если отдельные люди не несут ответственности за преступления, значит, нет смысла судить их как отдельных личностей. Вместо этого следует полностью уничтожить те классы, которые, согласно этой теории, культивируют нежелательные ценности или условия жизни. Поскольку количество способов выделения той или иной группы в соответствии с профессией, образованием, местом жительства, этническим происхождением и т. д. является неограниченным, мишенью может стать любой.

В романе Гроссмана «Жизнь и судьба» чекист Каценеленбоген объясняет, что «личная невиновность – пережиток Средних веков, алхимия. Толстой объявил – нет в мире виноватых. А мы, чекисты, выдвинули высший тезис – нет в мире невиновных, нет неподсудных. … Каждый человек имеет право на ордер. Даже тот, кто всю жизнь выписывал ордера на других»[966].

Логика профилактического наказания потенциально ненадежных групп также привела к насильственной депортации в отдаленные регионы целых народов – корейцев, чеченцев, крымских татар, немцев Поволжья и других. Выжившие в пути оказывались на безлюдных территориях, где многие депортированные умерли. Евреи превратились в потенциальных иностранных агентов, особенно после создания Государства Израиль. Только смерть Сталина помешала их депортации[967].

Для советской власти, как и для Павлова, класс являлся наследственной чертой. Можно было подделать классовое происхождение, как поступали многие, но люди все равно жили в страхе «разоблачения», возможного раскрытия их истинного происхождения[968]. Виктор Штрум, персонаж романа Гроссмана «Жизнь и судьба», согласен с логикой «шестого пункта» бесконечных анкет, касающегося социального происхождения. «В шестом вопросе, всегда казалось Штруму, естественно выражалось справедливое недоверие бедноты, возникшее за тысячелетия господства богатых. … Он подумал: “Мне кажется моральным, справедливым социальный признак[а не индивидуальная ответственность]”». Но когда советская власть обращается против евреев, он задается вопросом «о действительности бездны между справедливым советским вопросом о социальном происхождении и кровавым вопросом немцев о национальности», потому что «немцам бесспорно моральным кажется национальный признак»[969]. В обоих случаях, по его мнению, люди становились мишенями не из-за своих поступков, а из-за происхождения.

Штрум всем своим существом протестует против убийства нацистами людей, пусть даже самых талантливых, добрых и чувствительных, лишь на том основании, что они евреи. «Но ведь у нас такой же принцип – важно, что из дворян, важно, что из кулаков, из купцов. … А ведь в наших анкетах речь идет даже не о купцах, священниках, дворянах. Речь идет об их детях, внуках. Что же, у них дворянство в крови, как еврейство, они купцы, священники по крови, что ли? Ведь чушь»[970].

Гроссман, еврей, первым написавший о Холокосте, развернувшемся на советской территории, приравнивал нацистов к советским властям. По его мнению, марксизм являлся классовым расизмом[971]. Он также осознавал, что марксизм, когда это было выгодно, легко превращался в классизм, основанный на принципе расы или национальности. Так происходило во время советской антисемитской кампании.

Цели и средства

Если мораль – всего лишь предрассудок или, говоря словами Раскольникова «напущенные страхи»[972], то существует ли грань, за которую не может перейти человек для достижения своей цели? Интеллигенты задавались вопросом: оправдывает ли цельлюбыесредства? Следует ли террористу отказаться от убийства, если при этом могут погибнуть дети? И, если уж на то пошло, существуют ли причины не убивать детей для того, чтобы терроризировать население?

Если строительство социализма требует убийства тысяч, даже миллионов людей, стоит ли это сделать? В романе «Бесы» радикалы рассуждают о том, что, «срезав радикально сто миллионов голов и тем облегчив себя, можно вернее перескочить через канавку [в утопическое общество]»[973]. Достоевский единственный в то время полагал, что такие массовые убийства вполне вероятны, и, как утверждалось в известной «Черной книге коммунизма» (Le livre noir du communisme), абсолютный минимум гражданских лиц, убитых коммунистическими режимами в XX столетии, составлял 100 000 000[974].

Главный революционер романа Петр Степанович знает, что можно заставить более чувствительных людей согласиться с революционным насилием, если представить оппозицию недостаточно либеральной или «недостаточно передовой». Мы уже приводили слова майора из «Бесов»: «Я, признаюсь, более принадлежу к решению гуманному. … Но так как уж все, то и я со всеми»[975].

Историки задавались вопросом: почему Достоевский был единственным, кто предвидел, что XX век станет не временем расширения прав и роста благосостояния человека, а эпохой беспрецедентных ужасов, которые мы теперь называем тоталитаризмом? Как персонажам «Бесов» удалось воссоздать их в таких мельчайших подробностях? Думаю, на этот вопрос есть три ответа: 1) Достоевский всерьез воспринимал то, что обещали сделать интеллигенты, когда окажутся у власти; 2) он понимал психологию людей, подобных майору, которые станут поддерживать все более крайние взгляды; 3) он осознавал, что в отсутствие сопротивления дела могут зайти слишком далеко. Это было очевидно ему на примере террориста Сергея Нечаева, послужившего прототипом Петра Степановича, – этот революционер ужасал Достоевского, но очень нравился Ленину.

Для революционера, писал Нечаев, «нравственно все, что способствует торжеству революции. Безнравственно и преступно все, что мешает ему»[976]. В сборнике «Вехи» Семен Франк писал о том, как «непризнание абсолютных и действительно общеобязательных ценностей», а также «культ материальной пользы большинства обосновывают примат силы над правом» и «идолопоклонническое обоготворение интересов партии»[977]. Цитируя речь Плеханова, в которой тот одобрял самые циничные и лживые тактики, Богдан Кистяковский, еще один автор «Вех»,

Эта ситуация ужасала и Чехова. Комментируя революционную стратегию намеренного обострения эпидемии холеры, вместо ее смягчения (чем хуже, тем лучше), 1 августа 1892 года он писал своему другу Суворину, что «если наши социалисты в самом деле будут эксплуатировать для своих целей холеру, то я стану презирать их. Отвратительные средства ради благих целей делают и самые цели отвратительными»[979].

Вопрос о том, оправдывает ли цель средства в отсутствие Бога или другого объективного нравственного основания, действительно ли «все позволено», поднимался постоянно.

Нравственный минимум

Ленин придал фразе «цель оправдывает средства» новое значение. До того как несколько лет назад я начал более детально изучать его философию, я полагал, что ленинское мировоззрение заключалось в том, что при необходимости позволительно прибегнуть к любому насилию ради достижения цели. Эта формулировка хорошо описывает воззрения анархиста Петра Кропоткина, но не Ленина.

«Вопрос …в том, – объяснял Кропоткин, – как достичь наибольших результатов при наименьших размерах гражданской войны, то есть с наименьшим числом жертв и по возможности не увеличивая взаимной ненависти»[980]. Для Ленина же переживания о «наименьшем числе жертв», а тем более о том, чтобы «не увеличивать взаимную ненависть», были не просто смешными, но контрреволюционными.

В своих воспоминаниях о работе в первом большевистском правительстве Исаак Штейнберг противопоставлял Ленина народнику Петру Лаврову, который утверждал, что «знамя [борьбы] должно быть чисто и не запятнано ни одной лишней каплей крови! … Ты не имеешь права без крайней необходимости рисковать нравственною чистотою социалистической борьбы»[981].

В статье «Этика и политика», обзоре на роман Савинкова «То, чего не было», лидер социалистов-революционеров Виктор Чернов утверждал, что революционеры, естественно, не могли принять нравственный максимум теории Толстого о непротивлении злу, но могли и должны были придерживаться нравственного минимума. «Революционный деспотизм стоит на такой же доске, каки деспотизм контрреволюционный, – заявлял он. – Мстительный инстинкт ею [революционной этикой] отвергается равно, исходит ли он от угнетателей народа или борцов за его освобождение. Гонения против идеи для него равно противны, будет ли эта идея отсталой или передовой»[982]. Для Лаврова, Кропоткина и Чернова благородная цель оправдывала жестокие средства лишь в самых исключительных случаях.

Потрясенный жестокостью большевиков после захвата ими власти в октябре 1917 года, писатель Владимир Короленко, давно считавшийся национальной совестью, высказал свое несогласие с большевистской этикой. Анатолий Луначарский, первый нарком просвещения, возражал ему и после смерти Короленко в 1921 году написал в его честь панегирик под названием «Праведник». Поскольку большевики считали понятие «праведности» мистификацией, это название носило иронический и даже саркастический оттенок. «Праведники в ужасе от того, что руки наши обагрены кровью. Праведники в отчаянии по поводу нашей жестокости, – писал Луначарский. – Праведник никогда не может понять … не только жертв со своей стороны (это-то праведник поймет), а и принесение в жертву других»[983].

Ленин: «Найдите людей потверже»

Ленин неоднократно выражал презрение идеей «нравственного минимума», и его взгляды обусловили советскую позицию в отношении этики, которую изучали многочисленные поколения школьников. Предпочтение «наименьшего числа жертв», попытки избежать «взаимной ненависти» и «лишней капли крови» – все это для Ленина означало абсолютную ценность человеческой жизни, теорию, зародившуюся на основе религии или псевдорелигиозного императива Канта относиться к людям как к цели, а не как к средству[984]. Ленин и Троцкий, считавшие себя бескомпромиссными материалистами, насмехались над идеей «святости человеческой жизни».

По их мнению, люди являлись материальными объектами, как и все остальное в мире, и не обладали бессмертной и вечной душой. Более того, объективная этика Канта или других мыслителей для них не существовала. Каждый класс определяет «добро и зло» так, чтобы это определение совпадало с его интересами. Идея о том, что человеческая жизнь бесценна, невзирая на классовые интересы, была, по их мнению, всего лишь буржуазной мистификацией.

В своей речи «Задачи союзов молодежи» (2 октября 1920 года) Ленин называл клеветой утверждение, что у большевиков нет этики. «Очень часто буржуазия обвиняет нас в том, что мы, коммунисты, отрицаем всякую мораль, – заявлял он. – Это – способ подменять понятия, бросать песок в глаза рабочим и крестьянам». На самом деле, объяснял Ленин, «мы … отрицаем нравственность … в том смысле, в каком проповедовала ее буржуазия, которая выводила эту нравственность из велений бога … или из идеалистических или полуидеалистических фраз, которые всегда сводились тоже к тому, что очень похоже на веления бога».

Все этические теории, кроме диалектического материализма, ошибочно полагают, что этика объективна, как законы арифметики, но большевики знают, что она является исключительно классовым понятием. Они отвергают «всякую такую нравственность, взятую из внечеловеческого, внеклассового понятия …. Для нас нравственность, взятая вне человеческого общества, не существует; это обман».

Ленин считал, что нравственные принципы можно отвергнуть нетолько в чрезвычайной революционной ситуации. Такая позиция по-прежнему признает реальность «внечеловеческого, внеклассового понятия» нравственности. Аналогичным образом интересы революции не перевешивают другие нравственные принципы, потому что их просто не существует. «Для коммуниста нравственность вся в … сознательной массовой борьбе против эксплуататоров. Мы в вечную нравственность не верим и обман всяких сказок о нравственности разоблачаем»[985].

Чтобы понять, насколько странными были ленинские взгляды, представьте, что кто-то называет клеветой утверждение об отсутствии у него нравственных принципов, поскольку он всегда придерживается лишь одного принципа: заботиться только о себе! На это можно ответить, что забота только о себе вовсе не является нравственностью. Нравственность по определению включает беспокойство о других: она начинается с заботы о другом человеке.

Ленин сокрушался, что большевистская мораль превосходит возможности большинства людей. Привыкнув считать других людей скорее целями, а не средства ми для их достижения, люди, как это ни прискорбно, не решаются убивать, они тревожатся по поводу личной вины и не находят в себе сил для убийства детей. Пытки, публичные повешения, массовое взятие заложников и разрушения целых городов их шокируют. Ленин упрекал своих подчиненных за эти пережитки религиозности и буржуазной морали. Когда крестьяне пытались помешать изъятию запасов зерна без компенсации, Ленин писал пензенским большевикам:

«Товарищи! Восстание пяти волостей кулачья должно повести к беспощадному подавлению. … Образец надо дать.

1. Повесить (непременно повесить, дабы народ видел) не меньше 100 заведомых кулаков, богатеев, кровопийц.

2. Опубликовать их имена.

3. Отнять у них весь хлеб.

4. Назначить заложников …. Сделать так, чтобы на сотни верст кругом

Телеграфируйте получение и исполнение.

Ваш Ленин.

P. S. Найдите людей потверже»[986].

«Найдите людей потверже»: Ленина беспокоила не чрезмерная, а недостаточная жестокость. «Всякая слабость, всякие колебания, всякое сентиментальничанье в этом отношении было бы величайшим преступлением против социализма», – наставлял он[987]. По замечанию одного историка, партия «должна была угрожать местным советам суровым наказанием за отказ выполнять ее террористические директивы»[988]. «Когда нас упрекают в жестокости, мы недоумеваем, как люди забывают элементарнейший марксизм», – заявлял Ленин[989]. С этого момента они будут его помнить.

В своей речи на слушании по «делу Промпартии» Крыленко заметил, что в первые дни становления советского режима, когда большевики были окружены врагами, они по вполне понятным причинам ошибочно прибегали не к чрезмерному насилию и жестокости, а к «ненужной мягкости, ненужной мягкосердечности»[990].

Историки отмечали, что насилие большевиков не являлось ответом на оппозиционную деятельность, поскольку началось задолго до этого и лишь подпитывало ее. Скорее наоборот, насилие усложняло удержание власти. Однако рассуждать подобным образом, как невольно делают западные историки, – значит предполагать, будто насилие требует оправдания. Но у Ленина, Сталина, Троцкого, Бухарина и их большевистских последователей опасение вызывали именно «мягкость» и «мягкосердечность». Им казалось, пока не удастся понять, что насилие являлось нормой, невозможно суметь постичь советскую систему принятия решений.

Будучи атеистами и материалистами, большевики истребляли (или пытались истребить) любую склонность к милосердию. Проявлять сострадание значило рисковать обвинением в тайной религиозности и, следовательно, в контрреволюционном мышлении. Поэтому было необходимо проявлять как можно большую жестокость. Иными словами, она стала атеистической ценностью. Когда Ленин узнал, что II съезд Советов отменил смертную казнь, вспоминал Троцкий, «возмущению его не было конца». «Ошибка, – повторял он, – недопустимая слабость, пацифистская иллюзия и пр.». «И пр.», «и т. д.» и подобные фразы часто появляются в записанных речах Ленина, как будто у безжалостности большевиков не существует границ. Он писал, что их целью является «очистка земли российской от всяких вредных насекомых, от блох – жуликов, от клопов – богатых и прочее и прочее»[991]. Ленин также очень любил курсив и постоянно подчеркивал ту или иную фразу.

Троцкий презирал тех, кто возражал против политики уничтожения «обреченного на гибель класса». «Вы возмущаетесь тем нагим террором, который мы направляем против своих классовых противников, – издевательски отмечал он в своей речи 2 декабря 1917 года. – Но знайте, что не далее, как через месяц, этот террор примет более грозные формы …. Не крепость, а гильотина будет для наших врагов»[992]. Через неделю был создан ЧК.

В своем сочинении «Экономика переходного периода» Бухарин, которого часто считали умеренным большевиком за то, что он пытался противостоять сталинскому террору против крестьянства, перечислял группы, к которым следует применять «концентрированное насилие». К ним относились «паразитические слои (бывшие помещики, … буржуа-предприниматели, имевшие мало отношения к производственному процессу), квалифицированная бюрократия – штатская, военная и духовная, техническая интеллигенция (инженеры, техники, агрономы, зоотехники, врачи, профессора, адвокаты, журналисты, учительство в своем большинстве и т. д.), крупное зажиточное крестьянство, средняя, а отчасти и мелкая городская буржуазия и духовенство, даже неквалифицированное. Историк Юрий Слёзкин объяснял, что «“концентрированное насилие” предполагало аресты, обыски, убийства, цензуру, принудительный труд, подавление забастовок, конфискацию собственности и продукции и заключение в концлагеря. Жертвы … классифицировались … в соответствии с гибкой классовой номенклатурой»[993]. Необходимо соблюдать точность, чтобы не трактовать указ слишком широко, а гибкость нужна для того, чтобы не трактовать его слишком ограниченно.

Мы знаем, что когда Дмитрий Курский создавал новую советскую юстицию, Ленин предупреждал его, что «суд должен не устранить террор … а обосновать и узаконить его принципиально, ясно, без фальши и без прикрас»[994]. И вновь мы видим то, что я называю ленинским принципом «выхолащивания»: как «мораль», предписывающая соблюдение собственных интересов, полностью лишена морали, так и «закон», требующий не предусмотренных законом государственных действий, представляет собой беззаконие.

О советской этике многое говорит тот факт, что основатель ЧК поляк Дзержинский или «Железный Феликс», стал легендарным героем. «Различие между якобинским и большевистским террором, – отмечал Ричард Пайпс, – вероятно, лучше всего символизирует тот факт, что в Париже нет памятников Робеспьеру и в честь него не названы улицы, в то время как огромная статуя Дзержинского … стоит в самом центре [Москвы] на площади, названной в его честь»[995]. В Варшаве, где советские власти также установили статую Дзержинского, я услышал, как один поляк сказал, что Дзержинского действительно нужно почитать как поляка, убившего больше всего русских.

Ленин: антагонистическое мышление

Если мораль приравнивается к партийным интересам, значит, любое нежелание использовать свои преимущества автоматически является аморальным. И потому любое взаимодействие для Ленина было антагонистическим. Часто вспоминают ленинскую фразу «кто кого?». Имеет значение лишь то, кто кого победит, кто кому что-то сделает и кто в конечном итоге кого уничтожит. Все сводится к тому, кто победит, а кто проиграет.

Сравните это правило с тем, чему учит базовая микроэкономика: при добровольном взаимодействии выигрывают обе стороны, иначе они бы не согласились на обмен. Для продавца деньги важнее продаваемого им товара, а для покупателя товар важнее денег. Ненависть Ленина к рынку и попытки полностью уничтожить его при помощи политики военного коммунизма происходила из противоположного представления о том, что весь процесс купли и продажиобязательноявляется эксплуататорским. Под «спекуляцией» большевики понимали все сделки, не контролируемые правительством.

Если враг достаточно слаб, чтобы его можно было уничтожить, а вы ограничиваетесь одними лишь первоначальными требованиями, значит, вы объективно помогаете врагу, что делает вас предателем. Следующее высказывание из самого знаменитого сочинения Ленина «Что делать?» является типичным для него (курсив Ленина): «Вопрос стоиттолькотак: буржуазная или социалистическая идеология. Середины тут нет (ибо никакой “третьей” идеологии не выработало человечество, да и вообще в обществе, раздираемом классовыми противоречиями, и не может быть никогда никакой внеклассовой или надклассовой идеологии). Поэтомувсякоеумаление социалистической идеологии,всякое отстранениеот нее означает тем самым усиление идеологии буржуазной». Середины не существует. Если вы не согласны по всем пунктам, значит, вы предатель. Нет такого понятия, как системная оппозиция. Другими словами, есть либо власть буржуазии, либо диктатура пролетариата. «Все средние решения – либо обман … либо тупость мелкобуржуазных демократов»[996].

Чем более бесчеловечной была политика, тем в большей степени большевистской она могла считаться. Почти сразу же был введен «принудительный труд», иногда называемый «рабством». «Мы должны немедленно ввести всеобщую трудовую повинность», – писал Ленин в 1918 году. Так и случилось. Рабочих и специалистов записывали в ряды трудовой армии, где неповиновение считалось изменой, а прекращение

Троцкий утверждал, что поскольку люди ленивы, «для распределения рабочей силы, согласно хозяйственным потребностям страны, необходимо ввестивсеобщую трудовую повинность». В своей речи на IX съезде Коммунистической партии (март 1920 года) он ясно дал понять, что принудительный труд не является временной мерой. «Мы делаем первую в мировой истории попытку организации труда в интересах трудящегося большинства, – объяснял он. – Но это, разумеется, не исключает элемента принуждения …. Нет, принуждение играет и будет играть еще в течение значительного исторического периода большую роль»[998].

Когда сентиментальные меньшевики возражали, что принудительный труд не является продуктивным, Троцкий отвечал, что они «находятся в плену у буржуазной идеологии и отрицают самые основы социалистического хозяйства». Удивительно, что Троцкий фактически оправдывал крепостничество. В эпоху крепостничества, объяснял он, жандармам не было нужды стоять над душой крестьян, которые лишь «время от времени бунтовали». Если принудительный труд непродуктивен, тогда «все социалистическое хозяйство обречено на слом, ибо других путей к социализму, кроме властного распределения хозяйственным центром всей рабочей силы страны, … быть не может»[999].

Экономисты раз за разом отмечают, что единственной альтернативой рынку является принуждение, поэтому можно предположить, что большевиков вынудили выбрать этот путь. Полагаю, данный аргумент несостоятелен, поскольку большевиков никто не принуждал к бесчеловечному поведению. Они добровольно избрали его. Наоборот, им были нужны причины, чтобыневыбирать его.

Советская этика

Советская этика, объясняет герой последнего романа Гроссмана «Все течет…», основана на обратном категорическом императиве, «категорическом императиве, противоположном кантовскому»: всегда использовать людей как средства[1000]. Не обязательно быть безнравственным, чтобы разрушить человеческую жизнь. Наоборот, в этом случае можно считать себя высоконравственным человеком и являться таковым по официальным стандартам.

В своих воспоминаниях «Крутой маршрут» Евгения Гинзбург писала о чиновнике Калдымове, заведовавшем сельским хозяйством на Крайнем Севере, где использовался принудительный труд. Философ по специальности, а значит, человек, знакомый с диалектическим материализмом, Калдымов пришел к выводу, что нет смысла пытаться сохранять жизни политическим заключенным, арестованным во времена Большого террора. Они не производили достаточно, чтобы отработать выделяемые на них пайки. Ведь всегда можно было получить новых работников, а в военные годы не только интеллигентов, похожих на «полумертвецов», но и здоровых крестьян. Однажды Гинзбург слышала, как Калдымов приказал вывезти быков из здания, непригодного для жизни, и поселить там женщин-заключенных, гораздо менее ценных, чем быки. По его мнению, он просто исправлял ошибку своего предшественника в управлении ресурсами, сделанную «по крайнему недомыслию». Гинзбург подчеркивала, что Калдымов не был садистом и был бы «страшно удивлен, если бы его в глаза назвали рабовладельцем». «Падеж» – термин для обозначения смертности заключенных – «он воспринимал как самую обыденную производственную неполадку, вроде, скажем, износа силосорезки. … Жестокости своей он не осознавал», потому что благодаря изучению марксизма-ленинизма подобное мышление стало для него «обиходным»[1001].

Люди были всего лишь материальными объектами, управляемыми законами природы. Мемуаристы часто отмечали, что к заключенным лагерей (а также тем, кто принудительно состоял в рядах трудовой армии) относились гораздо менее человечно, чем к русским крепостным крестьянам. Хотя их могли продавать и покупать, крепостные по-прежнему считались людьми, обладающими душой. Несмотря на свое низкое социальное положение и отсутствие прав, они были людьми, как и их хозяева, и ходили в одну и ту же церковь. В отличие от них, советские заключенные считались всего лишь сырьем. Мы уже цитировали замечание Дмитрия Панина о том, что с ними не только обращались хуже, чем с крепостными, но даже хуже, чем с рабами в Древнем Египте: «Возводившие пирамиды рабы были счастливцами по сравнению с рабами сталинской деспотии …. Их кормили вполне достаточно …. Раб стоил денег, поэтому о нем заботились»[1002].

Делай другому то, что ты не хочешь, чтобы делали тебе

Помимо обратного категорического императива, действовало и обратное золотое правило: относись к другим (имеются в виду классовые или иные враги) так, как не хочешь, чтобы относились к тебе. Поступать иначе было безнравственно. Западному человеку трудно понять, что в советской этике сострадание, жалость и доброта считались пороками, поскольку могли заставить вас пощадить классового врага. Мы учим детей сдерживать свои естественные эгоистические порывы, а в Советском Союзе их учили не поддаваться состраданию.

Честность и муки совести превратились в чуждые понятия. Орландо Файджес отмечал, что «коммунистическая мораль не оставляла места для западного понятия совести как личного диалога с внутренним “я”. Имеющее такой смысл русское слово “совесть” после 1917 года почти исчезло из обихода … и было заменено словом “сознательность”, имеющим значение осознания или способности достичь высшего нравственного суждения и понимания окружающего мира». Стать «сознательным» означало усвоить «высшую нравственно-революционную логику, то есть марксистско-ленинскую идеологию»[1003].

Гинзбург рассказывает, как допрашивавший ее следователь пытался убедить ее донести на другого человека, утверждая, что тот уже донес на нее. Когда Гинзбург ответила «это дело его совести», следователь удивился: «Да что вы – евангельская христианка, что ли?» – «Просто честный человек», – ответила Гинзбург. После этого он «произносит краткую речь на тему марксистско-ленинского учения о морали. Честно то, что полезно для пролетариата и его государства»[1004]. Будучи убежденной коммунисткой, Гинзбург понимала, что следователь прав. Она была вынуждена признать, что идеология, которой она была верна, приравнивала «совесть» к вере в Бога и «внеклассовые ценности».

Когда писатели XIX века разоблачали лицемерие жестоких людей, притворявшихся добрыми, отмечала Надежда Мандельштам, они утверждали неоспоримое принятие доброты в качестве добродетели. Как отмечал Ларошфуко, «лицемерие – это дань уважения, которую порок платит добродетели». Но «для нас доброта была старомодным, исчезнувшим качеством, а добряк – чем-то вроде мамонта. Все, чему нас учила эпоха – раскулачиванью, классовой борьбе, разоблачениям … – все это воспитывало какие угодно качества, только не доброту». Естественно, доброта уцелела, но ее «приходилось искать в захолустных местах, глухих к зову времени. Только пассивные люди сохраняли эти качества, завещанные предками. Вывернутый наизнанку гуманизм сказывался на всех и каждом»[1005].

«Вывернутый наизнанку гуманизм» превращает вечные добродетели в новые пороки. В классических советских произведениях часто повествуется о том, как герой учится преодолевать сострадание[1006]. Литературный критик Руфус Мэтьюсон отмечал, что такой сюжет предшествовал установлению соцреализма как партийной доктрины. В книге Дмитрия Фурманова «Чапаев» (1923) герой поясняет, что «заколоть … расстрелять самому – … по первому разу робко чувствует себя человек, смущенно и покаянно», пока не привыкает справляться с этими «неправильными» чувствами[1007].

В романе

Эта речь приводит Давыдова в бешенство. «Ты их жалеешь… Жалко тебе их. А они нас жалели? Враги плакали от слез наших детей?»[1009] Давыдов рассказывает, как капиталисты сослали его отца в Сибирь после забастовки, и о других ужасах режима. Если спросить, какое отношение к этим жестоким капиталистам имели дети Гаева, то вы столкнетесь с ключевым принципом не только советской этики, но и всех политических движений, разделяющих людей на две группы – эксплуататоров и эксплуатируемых, нашу расу или нацию и чужую или любые другие категории. Каждый человек в «плохой» категории автоматически становится таким же, как все остальные, или ответственным за их поступки. Пока вы не поймете этот принцип, у вас может появляться соблазн учитывать личную ответственность человека, нежели его принадлежность к прежде привилегированной и могущественной группе.

Другой персонаж, ставший свидетелем этой ссоры, внезапно вскакивает на ноги. «Гад! – поносит он Андрея. – Как служишь революции? Жале-е-ешь? Да я… тысячи дедов, детишков, баб… Да скажи мне, что надо их в распыл… Для революции надо… Я их из пулемета… всех порежу!»[1010]

Политика партии определяет мораль. А «политика нашей партии», объясняет Давыдов, состоит в том, чтобы «уничтожить кулака как класс, имущество его отдать колхозам …. Товарищ Сталин точно подсчитал эту арифметику и сказал: уволить кулака из жизни!»[1011]

Безграничное насилие

Мы уже знаем, что дореволюционные террористы зачастую не могли устоять перед притягательностью насилия, но за редким исключением не считали убийство нравственно простым делом. В воспоминаниях Фигнер, в романах Савинкова и Степняка и в различных идеологических манифестах мы находим аргументы, оправдывающие насилие,даже в случаесмерти людей идаже если оноразрушает самого террориста. Однако большевики сделали максимальное насилие не только допустимым и нравственно доступным, но и обязательным. Именно нежелание убивать стало аморальным. Жестокость стала не прискорбной необходимостью, а добродетелью.

«Насилие тоталитарного государства так велико, что оно перестает быть средством, превращается в предмет мистического … преклонения», – объяснял Гроссман в романе «Жизнь и судьба». Возьмем для примера Юрия Пятакова, которого Ленин называл одним из шести самых многообещающих коммунистов. В 1928 году Пятаков встретил в Париже своего старого друга Н. В. Вольского, которого мы знаем как Николая Валентинова, и тот принялся упрекать его за отречение от прежних троцкистских взглядов. Пятаков объяснил изменение своей позиции горячей верой в то, что партия может достичь того, что люди всегда считали невозможным. Она могла совершить чудеса:

«Ленин говорил: “Диктатура пролетариата есть власть, осуществляющаяся партией, опирающейся на насилие и не связанной никакими законами”. На чем в этой формуле нужно сделать главное ударение – на “насилии” или на “несвязанности никакими законами”? Конечно, на последних словах. … Беспредельным расширением возможного, превращением того, что считается невозможным, в возможное, этим и характеризуется большевистская коммунистическая партия. … Это есть черта, … делающая ее партией “чудес”»[1012].

Наложение ограничений – моральных или иных – на безграничное насилие было равно отречению от главной партийной ценности. Без нее партия превратилась бы в очередной орган управления, а не в чудотворца. Для такой партии, объяснил Пятаков Вольскому, «мы сумеем за 24 часа выбросить из мозга идеи, с которыми носились годами. … Настоящий большевик … растворяется в коллективе, именуемом партией. Такое насилие над самим собой чувствуется остро, болезненно, но в прибегании к этому насилию с целью сломать себя и быть в полном согласии с партией и сказывается суть настоящего большевика-коммуниста, до конца связанного с партией»[1013].

«Всем существом быть согласным» с тем, во что не веришь? Описывая двоемыслие, Оруэлл имел в виду именно такой тип мышления: «Зная, не знать; верить в свою правдивость, излагая обдуманную ложь; придерживаться одновременно двух противоположных мнений, понимая, что одно исключает другое, и быть убежденным в обоих …; отвергать мораль, провозглашая ее …; и главное, применять этот процесс к самому процессу – вот в чем самая тонкость …. И даже слова “двоемыслие” не поймешь, не прибегнув к двоемыслию»[1014][1015]. Пятаков продолжает, что «если партия … будет требовать белое считать черным – я это приму и сделаю это моим убеждением», то есть он должен не просто утверждать, а на самом деле верить![1016]

В 1936 году Пятаков написал в секретариат партии письмо с обличением самого себя за то, что не разоблачил троцкистские связи своей жены. Чтобы загладить вину, он предложил не только свидетельствовать против нее на суде, но после вынесения ей приговора самому ее расстрелять. Но вскоре Пятаков сам стал главным подсудимым в нескольких показательных процессах и был расстрелян[1017]. Ему не позволили самому вынести себе приговор.

Никакой смены ролей

На Западе для опровержения позиции оппонента часто задают вопрос: что было бы, если бы роли изменились? Если бы другая сторона поступила так же и выдвинула те же доводы, вы бы их приняли? Каким бы естественным нам ни казался этот вопрос, многие русские революционеры не только не признавали его, но порой даже не понимали. Без тени иронии Вера Фигнер осуждала правительство за насилие, применяемое для подавления революционного насилия. Как они смеют защищаться! Она негодовала по поводу того, что Софья Перовская, руководившая убийством Александра II, была «предательски схвачена на улице»[1018]. Предательски?

Описывая различные способы обмана, маскировки, дезинформации, бандитизма, проникновения на территорию противника и выдачи себя за «претендентов на престол», Фигнер была потрясена тем, что один из ведущих революционеров, Дегаев, с которым она работала, на самом деле оказался полицейским агентом. Она не могла смириться с тем, что он ее обманул. Ложь Дегаева, объясняла Фигнер, «колебала основу жизни – веру в людей, ту веру, без которой революционер не может действовать. Он лгал, притворялся и обманывал …. Испытать такую измену значило испытать ни с чем не сравнимое несчастье, уносящее моральную красоту людей, красоту революции и самой жизни»[1019]. Ей, очевидно, никогда не приходило в голову подумать над своей жизнью, полной обмана.

Одна из

Эти возражения шокируют тетушек не только потому, что, по их мнению, ничто не может быть важней освобождения народа, и не потому, что «для революционера нравственно все, что способствует торжеству революции», а потому, что Вероника судит революционеров по тем же нравственным стандартам, что и всех остальных. «Ну, это было слышать невозможно! Девчёнка [sic] тупо ставила на одну доску, равняла в нравственных правах – угнетателей народа и освободителей его!»[1022]

Нельзя задать вопрос «а что, если бы роли изменились?», потому что это равносильно тому, чтобы предположить существование «равных нравственных прав» и сходства сторон. Революционер принимает моральный принцип «никакой смены ролей».

Для большевиков этот принцип напрямую проистекал из идеи, что, кроме интересов партии, не существует никаких нравственных стандартов. Когда Сологдин, персонаж романа Солженицына «В круге первом», задает убежденному коммунисту Рубину «вопрос о ролях», тот искренне «изумляется». «Да как ты можешь сравнивать?!» – спрашивает он. Если один человек «объективно … за социализм», а другой объективно является его врагом, «разве это сравнимые вещи?»[1023]

Границы человеческого

Если существует такая вещь, как человечность, если мы не просто материальные объекты, если мы обладаем человеческим достоинством, то что именно представляет собой эта человечность, то и дело вопрошали русские писатели. Или, говоря словами Достоевского, что есть «человек в человеке»?

Один из способов ответить на этот вопрос – постараться понять, что можно отнять у человека, не уничтожив при этом окончательно его личность. Рассказы Гоголя являются примером таких экспериментов по «вычитанию». Например, в повести «Шинель» автор описывает почти невидимое человеческое существо. Работа по переписыванию бумаг настолько идеально подходит Акакию Акакиевичу, что он кажется копией самого себя, всего лишь видимостью человека. Единственная удивительная черта в нем – полная его неспособность удивлять. Шли годы, сменялись начальники отделов, а Акакия Акакиевича «видели все на одном и том же месте, в том же положении, в той же самой должности, тем же чиновником для письма, так что потом уверились, что он, видно, так и родился на свет уже совершенно готовым, в вицмундире и с лысиной на голове»[1024].

Даже после работы Акакий Акакиевич развлекался тем, что что-нибудь переписывал: в этом занятии «ему виделся какой-то свой разнообразный и приятный мир. … Некоторые буквы у него были фавориты, до которых если он добирался, то был сам не свой». Когда другие люди ищут какое-нибудь другое занятие, Акакий Акакиевич ложится спать, «улыбаясь заранее при мысли о завтрашнем дне: что-то Бог пошлет переписывать завтра?»[1025]

Когда нужда заставляет Акакия Акакиевича начать копить деньги на новую шинель, этот желаемый предмет становится для него заменой человеческой любви. Он мечтает о «вечной идее будущей шинели. С этих пор как будто самое существование его сделалось как-то полнее … как будто он был не один, а какая-то приятная подруга жизни согласилась с ним проходить вместе жизненную дорогу, – и подруга эта была не кто другая, как та же шинель на толстой вате, на крепкой подкладке без износу»[1026].

Обычно в персонажах Гоголя слишком мало человеческого, чтобы они были способны на привычные пороки. Похоть им неведома, и зачастую ее заменяет чревоугодие. Все они «мертвые души», если таковые у них вообще есть. Только когда прокурор из «Мертвых душ» отдает свою душу, то есть умирает, становится ясно, что она у него все же была. Жизнь скряги Плюшкина представляет собой процесс вычитания одного человеческого качества за другим, пока не остается вопрос: «И до какой ничтожности, мелочности, гадости мог снизойти человек?»[1027] С течением времени, продолжает Гоголь, ничтожность и мелочность «так опутают и облекут» человека, что «и не останется в нем и его самого, а куча только одних принадлежащих свету условий и привычек. А как попробуешь добраться до души, ее уж и нет»[1028].

Главное гоголевское средство достижения комизма заключается в том, чтобы показать нам сущность человека, которая на деле оказывается отсутствием сущности. В «Мертвых душах» Чичиков скупает крестьян, которые юридически живы, но в реальности не существуют. В комедии «Ревизор» люди принимают случайное «ничтожество» за правительственного ревизора, который разоблачает их пустоту. Рассказчик истории о двух Иванах[1029] начинает с восхваления этих любопытных персонажей, а заканчивает удрученными размышлениями: «Опять то же поле … однообразный дождь, слезливое без просвету небо. – Скучно на этом свете, господа!»[1030] «Все обман, все мечта, все не то, чем кажется!» – заключает рассказчик повести «Невский проспект». «Сам демон зажигает лампы для того только, чтобы показать все не в настоящем виде»[1031]. Вместо людей мир населяют подобные теням зомби или даже их миражи. Все вещи фальшивы, а все люди обманщики, выдающие себя за несуществующих людей.

Достоевский исследовал психологию людей, оказавшихся в ситуациях, которые лишают их человеческого достоинства. В своем первом романе «Бедные люди» он показывает, что самым ужасным следствием нищеты является не отсутствие вещей, а отсутствие достоинства. Как отмечал Белинский, никто еще не описывал унижение глубже, чем Достоевский[1032]. В повести о своем опыте заключения «Записки из Мертвого дома» он отмечает, что узники превыше всего ценят возможность делать собственный выбор, пусть даже и направленный на саморазрушение, потому что без выбора они перестают быть людьми. В других известных дореволюционных сочинениях описываются различные экстремальные ситуации, угрожающие человеческому достоинству: проституция в «Яме» Куприна, жестокость в чеховской повести «В овраге» и «Острове Сахалин» и пьянство в пьесе Толстого «Власть тьмы».

Добраться до души

Экстремальные ситуации в реальной жизни делают то же, что делал Гоголь в воображении: они лишают человека одного человеческого качества за другим, пока не доберутся до души. Советская власть создавала условия еще более экстремальные, чем могли вообразить себе писатели XIX века, и потому лишение человека всех человеческих свойств заходило еще дальше. За исключением Достоевского, писатели-гуманисты, разоблачающие несправедливость самодержавия, не понимали, на что способны люди, ведомые идеологией. Солженицын писал:

«Если бы чеховским интеллигентам, все гадавшим, что будет через двадцать-тридцать-сорок лет, ответили бы, что через сорок лет

Советская жизнь ставила эксперимент, а русская литература фиксировала его результаты. В сборнике рассказов Исаака Бабеля «Конармия», в которых он описывает свое участие в большевистском вторжении в Польшу, исследуется, как невероятные страдания, причиняемые и переносимые, обнажают душу. Именно по этой причине один из персонажей пытает других людей. В одном из рассказов, «Жизнеописание Павличенки», где повествование ведется от лица самого героя, большевистский командир мстит своему бывшему хозяину Никитинскому, однако главным его мотивом является не одно лишь возмездие. Никитинский просил застрелить его, «но я стрелять в него не стал». Вместо этого:

«я потоптал барина моего Никитинского. Я час его топтал или более часу, и за это время я жизнь сполна узнал. Стрельбой, – я так выскажу, – от человека только отделаться можно: стрельба – это ему помилование, а себе гнусная легкость, стрельбой до души не дойдешь, где она у человека есть и как она показывается. Но я, бывает, себя не жалею, я, бывает, врага час топчу или более часу, мне желательно жизнь узнать, какая она у нас есть…»[1034]

«Я себя не жалею»: Павличенко заставляет себя проводить трудоемкий эксперимент в поисках самого важного знания – поиска природы человеческой души. Приверженцы СССР часто говорили о «советском эксперименте», как будто миллионы людей лишились жизни ради развития общественной науки.

Худшее наказание

«Всемирно-историческая уникальность нашей нынешней системы в том, – писал Солженицын в своем очерке «На возврате дыхания и сознания», – что сверх всех физических и экономических понуждений от нас требуют еще и полную отдачу души …. Вот на это растление души … не могут согласиться люди, желающие быть людьми»[1035].

Согласно ленинской этике, преступлением будет не причинить врагу максимального вреда. Но что самое худшее, что можно сделать человеку? Это определенно не смерть, которая может стать своего рода бегством. Поэтому самоубийство или попытка самоубийства обвиняемого также считались преступлением, способом избежать партийного суда. Самоубийство приводило в ярость Сталина, который называл его «одним из самых острых и самых легких средств, которым перед смертью … можно последний раз плюнуть на партию, обмануть партию»[1036].

Возможно, самым страшным были пытки? Допросы с применением пыток стали рутинным делом в разгар массовых чисток; им предшествовала фаза, которую Анна Ахматова называла «вегетарианской»[1037]. Но даже пытки не позволяли «дойти до души», как считал Павличенко. Это было всего лишь средство для достижения чего-то более страшного.

Что же могла сделать судебная система, включающая допросы с пытками и ложными признаниями, принудительным трудом на морозе и медленной смертью от недоедания, если этого не могли сделать расстрелы? Историк Адам Улам называл сталинский террор «абсурдным», потому что он не щадил тех, кто был верен режиму. Стоит также отметить невероятную растрату ресурсов, что опровергает теорию о том, что основная цель строительства лагерей была экономической. Что за экономический смысл в том, чтобы отправлять людей на Дальний Восток в товарных вагонах, холодных зимой и непроветриваемых летом, кормить их соленой едой без воды, чтобы почти все умерли в пути, а остальные настолько ослабели, что не смогли работать? Какие экономические соображения диктовали превращение опытных инженеров, технических работников и ученых в неквалифицированную рабочую силу «на полюсе холода»?

Однако эта система становится понятной в свете ленинского императива: причинять максимальный вред не только телу, но и душе, не просто уничтожать, но дегуманизировать врагов. Такое поведение становится вполне логичным, если учесть, что создание нового типа человека (нового «советского человека») требовало полного разрушения старого порядка, не только уничтожения учреждений и людей, но также всего того, что составляло человечность. В романе «Жизнь и судьба» Гроссман задает свой главный вопрос: «Претерпевает ли природа человека изменение, становится ли она другой в котле тоталитарного насилия? … В ответе этом – судьба человека и судьба тоталитарного государства. Изменение самой природы человека сулит всемирное и вечное торжество диктатуре государства, в неизменности человеческого стремления к свободе – приговор тоталитарному государству»[1038].

Лучшие писатели советского периода исследовали этот процесс советской дегуманизации. Они задавались вопросом: что же раскрывали в человеческой душе нечеловеческие условия? Никто не исследовал эту тему глубже, чем бывший колымский заключенный Варлам Шаламов. Персонаж его рассказа «Любовь капитана Толли» отказывается принимать передачи от жены, потому что, как объясняет он другому заключенному, «мы с вами не то что по ту сторону добра и зла, а вне всего человеческого»[1039]. Колымские заключенные утрачивали все свои прежние интересы и заботы. В рассказе Шаламова «Надгробное слово» Глебов, который забыл имя своей жены, знает, что не вернется домой, даже если сможет, потому что больше не в состоянии разделять обычные человеческие заботы. Не сможет он и объяснить, что ему довелось повидать. Только на собственном опыте может человек познать то, что рассказчик «Последнего боя майора Пугачева» называет «голодом многолетним, ломающим волю»[1040]. Тот, кого не арестовывали, не поймет, что заключенным (и бывшим заключенным) «от зрелища человека вкушающего нельзя отвести глаз»[1041].

Если личность заключена в связи времен, создаваемой памятью, как полагал Лок, значит, многие заключенные лишались и того и другого. «Я все забыл, – говорит персонаж рассказа Шаламова «Домино». – Я отвык вспоминать»[1042]. Евгения Гинзбург видела людей, у которых «прежнее оказывалось … вытесненным окончательно. … Это были как бы деревянные куклы-марионетки, без привязанностей, без душевной жизни и, главное, без памяти. Такие люди никогда не вспоминали о воле, о человеческом периоде своей жизни»[1043]. Конечно, их тела сохраняли следы прежней жизни (власти могли опознать их трупы), но этого было нельзя сказать об их душах. Или же их биография и личность были очень глубоко запрятаны?

Память и забвение

Персонаж романа «Анна Каренина», гедонист Стива Облонский развил в себе способность забывать все неприятное. Он не страдает от проблем с памятью, просто он в совершенстве овладел навыком забвения[1044]. Его могут развить в себе целые народы.

Если только человек осознает возможность и весь ужас утраты прошлого, он может понять, почему Шаламов и другие писатели считали память высшей ценностью. В рассказе «Поезд» освободившийся заключенный чувствует, «как будто видел только многолетний

Все, что угодно, может быть забыто. В рассказе «Прокуратор Иудеи» Шаламов вспоминает, что так назвал один из своих рассказов Анатоль Франс. «Там Понтий Пилат не может через семнадцать лет вспомнить Христа»[1046]. Пилат стер из памяти самое важное событие своей жизни.

Надежда Мандельштам с ужасом описывала бывших лагерных заключенных, чьи воспоминания были настолько искажены, что они больше не могли отличить свой пережитый опыт от чужого. Эпохи, места и даты «спутывались в памяти этих потрясенных людей в клубок». «И в ужасе я говорила себе, что мы войдем в будущее без людей, которые смогут засвидетельствовать, что было прошлое. И снаружи, и за колючей оградой все мы потеряли память»[1047].

Героиня романа Гроссмана «Все течет…» рассказывает, как стала свидетельницей чудовищного голода, когда Сталин «нарочно убивал голодной смертью людей». В страшных подробностях она описывает стадии истощения у взрослых и детей. «Каждый голодный по-своему умирает» [отсылка на начало «Анны Карениной»], – вспоминает она. Кто-то сходил с ума. «Вот такие мертвых разделывали и варили и своих детей убивали и съедали». Все они утратили человеческий облик и уже не хотели вставать, даже пока у них были силы. После этого она задает вопрос: «А где же эта жизнь, где страшная мука? … Неужели никто не ответит за это все? Все так и забудется без следа?»[1048] Читая такие произведения, начинаешь понимать, почему многие испытывали столь сильное отвращение к тем западным журналистам, которые, подобно лауреату Пулитцеровской премии ирепортеру New York Times Уолтеру Дюранти, со знанием дела отрицали умышленный голод[1049].

Как и в случае с Холокостом, ужасы становятся еще чудовищнее, если о них забывают. Гинзбург упоминала о тех людях, которые на признание сталинских убийств отвечали «это было давно и неправда»[1050]. Солженицын также писал о людях, которые убеждали его не копаться в прошлом. Они приводили в пример поговорку «кто старое помянет – тому глаз вон!», однако забывали ее продолжение «а кто забудет – тому два»[1051].

«Сохранение культурной среды – задача не менее существенная, чем сохранение окружающей природы», – писал филолог Дмитрий Лихачев, сам бывший заключенный лагеря. Это необходимо для «духовной, нравственной жизни» человечества, и потому нам следует заботиться не только об экологии природной, но и об «экологии нравственной»[1052]. Надежда Мандельштам писала: «Но оказалось, что существовали люди, с самого начала поставившие себе задачей не просто сохранить жизнь, но стать свидетелями»[1053]. И она сама превратила свою жизнь в акт памяти о мыслях и творчестве мужа[1054].

И вновь мы понимаем, насколько большое значение имела для русских людей литература, будь то литература художественная, воспоминания или стихи. Как вместе с памятью утрачивает свою идентичность отдельный человек, так утрачивает ее и целый народ. Для народа литература то же самое, что память для отдельного человека. В предисловии к поэме «Реквием» Анна Ахматова вспоминает, как «провела семнадцать месяцев в тюремных очередях в Ленинграде», вместе с людьми, ожидавшими получить известие о своих арестованных родственниках. Какая-то женщина спросила ее: «“А это вы можете описать?” И я сказала: “Могу”. Тогда что-то вроде улыбки скользнуло по тому, что некогда было ее лицом»[1055].

Равнодушие

Некоторые писатели считали, что то, что Достоевский называл «человеком в человеке», заключено в воле.

В своих воспоминаниях диссидент Владимир Буковский писал, что для того, чтобы «посмотреть, насколько муравьи лучше людей», он поймал трех муравьев и бросил их в кружку. Когда они пытались выбраться, он встряхивал кружку, так что муравьи снова падали на дно. И так продолжалось несколько раз. После 180 попыток «они затихли на дне, сползлись и уселись в кружок». Больше муравьи не предпринимали попыток выбраться. Буковский оставил кружку на три дня, но «они так и сидели в кружок и шевелили усами – должно быть, анекдоты рассказывали»[1056]. Неужели муравьи утратили даже желание сбежать?

Всепоглощающая безнадежность разъедает волю. Персонаж рассказа Шаламова «Букинист» сравнивает долгий допрос с безжалостными каплями воды. Эти «водяные часы считали не минуты, отмеряли не минуты, а человеческую душу, человеческую волю, сокрушая ее по капле, подтачивая, как скалу». Заключенный Флеминг, ранее офицер НКВД, описывает разнообразные средства «подавления воли, которые использовали его бывшие работодатели». «Таких средств – сколько хочешь». Некоторые из них они называли «химией» (фармакология), а другие – «физикой» (пытки). «Химия» объясняла, почему на показательных процессах обвиняемые вели себя как от них того требовалось: «Тайна процессов была тайной фармакологии»[1057].

Однако «физика» также пользовалась большим уважением. «Физики … видели в побоях средство обнажения нравственного начала мира. Обнаженная глубина человеческой сути – и какой же подлой и ничтожной оказывалась эта человеческая суть». Неужели Пятаков был прав, и неограниченное насилие способно творить чудеса? По-видимому, да. «Битьем можно было не только добиться любых показаний. Под палкой изобретали, открывали новое в науке, писали стихи, романы». Сотрудники НКВД хвастались, что могли бы заставить Карла Маркса признаться, что он агент царской охранки. В сочетании с постоянным голодом побои «творили большие дела»[1058].

Подавление воли приводит к состоянию полнейшего равнодушия, описания которого, возможно, потрясают даже больше описаний пыток. Столь безразличным является центральный персонаж рассказа Гроссмана «Дорога», мул. (Автор не смог бы опубликовать этот рассказ, будь его героем заключенный.) «Быть или не быть – стало безразлично для Джу, мул словно бы решил гамлетовский вопрос». И все же равнодушие мула не является полным, потому что «это равнодушие к себе было его последним восстанием», а для восстания необходима воля[1059].

В рассказе Шаламова «Плотники» рассказчик отмечает, что для определения температуры в трудовом бараке не нужен был термометр. К примеру, когда было «свыше пятидесяти пяти градусов – плевок замерзает на лету». Далее он добавляет: «Мороз, тот самый, который обращал в лед слюну на лету, добрался и до человеческой души. Если могли промерзнуть кости, мог промерзнуть и отупеть мозг, могла промерзнуть и душа. … Так и душа – она промерзла, сжалась и, может быть, навсегда останется холодной»[1060]. Герой рассказа «Сухим пайком» объясняет, что «все человеческие чувства … ушли от нас с тем мясом, которого мы лишились за время своего продолжительного голодания». «Мы понимали, что смерть нисколько не хуже,

Шаламов отмечал, что душа обнажалась не только когда у человека что-то отнимали, но и когда давали. Находясь при смерти, герой рассказа «Сентенция» попадает в геологоразведочную группу, и ему больше не приходится голодать. Вначале им владеют «равнодушие – бесстрашие. Я понял, что мне все равно – будут меня бить или нет, будут давать обед и пайку – или нет». Но по мере того, как он набирает вес, человеческие чувства возвращаются к нему, и, наблюдая за этим процессом, он отмечает, какие из них возвращаются первыми. Вероятно, это самые базовые чувства, но только не любовь. «Как мало нужна людям любовь. Любовь приходит тогда, когда все человеческие чувства уже вернулись. … Да и возвращается ли она?» Сначала приходит страх, потом зависть. «Я позавидовал мертвым своим товарищам – людям, которые погибли в тридцать восьмом году». Он с научной дотошностью отмечает, что жалость к животным «вернулась раньше, чем жалость к людям»[1062]. Зависть прежде любви, жалость к животным прежде жалости к людям: что же говорят эти факты о человеческой природе? Была ли у какого-нибудь антрополога возможность их наблюдать? И представлял ли он вообще возможность проведения такого полевого исследования?

Поскольку его лексикон давно ограничился всего несколькими словами, герой пугается, «когда в моем мозгу, вот тут – я это ясно помню – под правой теменной костью – родилось слово, вовсе непригодное для тайги, слово, которого и я сам не понял, не только мои товарищи». Он прокричал «Сентенция!» Герой вспомнил звучание слова задолго до того, как вспомнил его значение, а затем то же самое произошло и с другими словами по очереди. «Каждое … возникало раньше на языке, а потом – в мозгу»[1063]. Разве какой-нибудь лингвист когда-либо указывал на этот факт в человеческом языке?

Душа и страх

Даже свободные люди порой понимали, что их души под угрозой. Достоевский подчеркивал, что личность может проявляться лишь в отношениях с другими людьми. Или, как утверждал Бахтин, личность развивается в диалоге. Можно предположить, что социализм должен был способствовать развитию по-настоящему социальной личности, но в реальности произошло совершенно противоположное. Партия способствовала максимальной атомизации.

Как следует из названия, тоталитаризм подразумевал тотальный контроль над людьми или в крайнем случае попытки этого достичь, чтобы ни один аспект жизни не оставался вне поля зрения партии. Иначе как можно создать совершенно новый тип человека? В 1927 году Луначарский объяснял, что «то, что до сих пор называлось частной жизнью, не может от нас ускользнуть. Именно в этом и заключается последняя цель революции»[1064]. Поэтому, насколько это возможно, цель состояла в том, чтобы разрушить или нанести ущерб горизонтальным связям (между людьми), не определенным вертикальными связями (между партией и человеком). Образцом была экономика, где обмен происходил через главных плановиков[1065]. В романе «1984» Уинстон Смит решается на бунт посредством недозволенной любовной связи: его душа уничтожается, когда он и с возлюбленной отрекаются друг от друга. Последние слова романа – «Он любил Большого Брата» – ужасают, потому что говорят о полном исчезновении личности.

В 1920-х годах семья могла попасть под подозрение, потому что, как писал историк Орландо Файджес, «семья была самым большим препятствием на пути к социализации детей». В то время как в современной Америке считают, что детям больше всего нужна любовь, Файджес цитирует советского педагога Злату Ильину, которая утверждала: «Своей любовью к ребенку семья превращает его в эгоистичное существо, считающее себя центром мира». В «Азбуке коммунизма», авторами которой были Николай Бухарин и Евгений Преображенский, высказывалась надежда на наступление времени, когда родители по отношению к ребенку больше не будут использовать слово «мой», а станут одинаково заботиться обо всех детях[1066]. Восхваление Павлика Морозова за донос на отца в НКВД (1932) способствовало превращению детей в шпионов[1067]. Это также затрудняло свободное общение дома.

Коммунальные квартиры, в которых несколько семей делили кухню и ванную комнату, появились как часть политики по развитию коллективного духа в противовес семейному. Конечно, в таких жилищных условиях кто-то также мог подслушать инкриминирующее замечание и написать донос. Чтобы не дать людям формировать горизонтальные связи, необходимо было уничтожить доверие. Одна из причин приговора врачам (в 1938 году и в послевоенном деле врачей) состояла в том, чтобы подорвать доверие там, где оно было больше всего необходимо. «Никто никому не доверяет, – писал 13 августа 1936 года в своем дневнике Александр Аросев. – И даже сама необходимость в доверии пошатнулась». «Мир товарищества превратился в борьбу за выживание», – писал историк Юрий Слёзкин[1068].

Мемуаристы неоднократно подчеркивали, что в обществе царили страх и паника. «Все улыбаются …. Отсутствие улыбки означает страх или неудовольствие, – вспоминала Надежда Мандельштам. – Каждый … ходит веселым добрячком»[1069]. Спрятаться было невозможно; даже неправильные мысли объявлялись преступными. Среди сокращений, используемых для обозначения преступлений, появилось КРМ, что означало «контрреволюционное мышление»[1070]. И потому мы вполне можем поверить, что некто был арестован, потому что «контрреволюционно улыбался», объяснял Андрей Синявский. «Само присутствие скепсиса, сомнения, иронии, юмора – сделалось криминальным». Синявский вспоминает, как одна женщина рассказала соседке, что ей снился сон, в котором она занималась любовью с наркомом по военным делам Климентом Ворошиловым, после чего ее арестовали за «неэтичные сны о вождях»[1071].

В своей автобиографии специалист по Советскому Союзу Вольфганг Леонгард, который вырос в СССР и работал в правительстве Восточной Германии, прежде чем сбежать в Югославию, вспоминал популярный «анекдот “в 4 часа утром”» (время, когда чаще всего происходили аресты). Пять московских семей просыпаются в 4 утра от громкого стука и требований открыть дверь. Но все слишком напуганы, чтобы повиноваться. Наконец один жилец «решается» открыть дверь. Все слышат, как он с кем-то шепчется. После этого он возвращается и с просиявшим лицом говорит: «Не беспокойтесь, товарищи! Ничего не случилось! Это только наш дом горит…»[1072].

Герой романа Солженицына «В круге первом» Иннокентий Володин спрашивает сам себя: «Чего-то всегда постоянно боясь – остаемся ли мы людьми?»[1073] Надежда Мандельштам вспоминала, что ее муж Осип как-то сказал, что «у нас берут “безошибочно”: уничтожался не только человек, но и мысль»[1074], а с ним и душа.

Испытание

Экстремальные условия подвергали испытанию нравственные принципы. В этом отношении они продолжали дело романа идей, в котором эти самые идеи оценивались по своим последствиям. Как поведут себя люди, придерживающиеся той или иной философии, если их арестуют, подвергнут

В кульминационной главе «Архипелага ГУЛАГ», «Восхождение», Солженицын замечает, что в какой-то момент арестованные, пленники и заключенные лагерей встают перед выбором: стоит ли им «выжить любой ценой?» «“Любая цена” – это значит ценой другого». Станет ли человек отбирать пайку у того, кто слабее, красть его обувь, доносить на него, чтобы добиться для себя послаблений, будет стукачом, начнет предавать товарищей, делать все, что угодно, чтобы выжить и даже «устроиться тепло»?[1075]

«Это великий развилок лагерной жизни, – утверждает Солженицын. – Отсюда – вправо и влево пойдут дороги, одна будет набирать высоту, другая низеть. Пойдешь направо – жизнь потеряешь, пойдешь налево – потеряешь совесть»[1076]. На Колыме этот вопрос вставал с такой остротой, как не вставал даже в «Мертвом доме» Достоевского.

Режим утверждал, что, поскольку за пределами цепи причин и следствий, управляемых материалистическими природными законами, не существует ничего, единственный материалистический стандарт нравственности заключен в последствиях действий: «важен результат». Эта идея «давно уже привилась нашему отечеству, а ее – еще и еще подпускают». «Представление о том, что важен только материальный результат», настолько глубоко пронизало советскую культуру, пишет Солженицын, что когда видных советских деятелей обвиняют в измене, «то народ только ахает и многоусто удивляется: “чего ему не хватало?!” Очевидно, люди полагали, что, если у этих деятелей «было жратвы от пуза, и двадцать костюмов, и две дачи, и автомобиль, и самолет, и известность – чего ему не хватало?!!» Миллионы советских людей не могли представить, чтобы человеком «могло двигать что-нибудь, кроме корысти. Настолько все впитали и усвоили: “важен результат”»[1077].

Большевики переняли эту идеологию у русских социалистов, объясняет Солженицын. «Важен результат! Важно сколотить боевую партию! захватить власть! удержать власть! устранить противников!» Когда люди, считавшие именно так, становятся заключенными, то по-прежнему верят, что важен результат, и потому необходимо «выжить любой ценой»[1078].

Давайте зададимся вопросом: кто вел себя достойнее под давлением – заключенные большевики или верующие? Материалисты или те, кто признавал всеобъемлющие принципы добра и зла? Тот, кто поступал благородно, или тот, кто стал негодяем?

К удивлению материалистов-ленинцев вроде Евгении Гинзбург, верующие проходили испытание, которое другим оказывалось не по силам. Им были небезразличны другие люди. Гинзбург пишет, как немка Лидия, которую она называет «фанатичной … адвентисткой седьмого дня», утешала ее, когда она мучилась от невыносимого чувства вины, словно ее захватило «Зло с большой буквы, почти мистическое в своей необъяснимости». Лидия проявила «простую человеческую теплоту», сострадание, которое, согласно советской морали, было всего лишь контрреволюционной чепухой. «Она гладит меня по голове и несколько раз повторяет по-немецки слова библейского многострадального Иова: “То, чего я боялся, случилось со мной; то, чего я ужасался, пришло ко мне”. Это было толчком». Гинзбург «упала на руки этой чужой женщине из неизвестного мне мира и разрыдалась. Она гладила меня по волосам и повторяла по-немецки: “Бог за сирот. Бог за сирот”»[1079].

Невзирая на последствия, верующие, с которыми сталкивалась Гинзбург, не совершали поступков, которые они считали дурными. Она рассказывает историю «полуграмотных воронежских религиозниц», смелость которых помогала поддерживать моральный дух других заключенных. После отказа работать в Пасху их заставили стоять босиком в ледяной воде. «Не помню уж, сколько часов длилась эта пытка, для религиозниц – физическая, для нас – моральная. Они стояли босиком на льду и продолжали петь молитвы», в то время как остальные заключенные плакали или умоляли охранников сжалиться[1080]. Моральная пытка, испытанная Гинзбург при виде добровольных страданий других людей, говорит о ее нематериалистической, противостоящей марксизму-ленинизму вере в нечто иное, помимо блага партии или собственных интересов.

Размышляя о стойкости верующих, другие заключенные задавались вопросом, был ли это «фанатизм или настоящая стойкость в отстаивании свободы своей совести? Называть их безумными или восхищаться ими? И самое главное, волнующее: смогли бы мы так?» Сам факт, что эти вопросы вообще приходили им в голову, говорит о том, что они начали испытывать уважение к абсолютным ценностям, к добродетели, не считающейся с последствиями. Особенно тревожил их вопрос личной смелости, потому что он намекал этим образованным людям, что между образованием и благородством характера не существует связи или, возможно, существует связь отрицательная. Гинзбург почувствовала «проявление того Великого Добра, которое, невзирая ни на что, правит миром»[1081].

Гинзбург осталась марксисткой, но другие поверили в нравственные абсолютные истины, а некоторые и в Бога. Но помимо положительного примера верующих, заключенные были свидетелями отрицательных проявлений характера таких же интеллигентов, как они сами. Шаламов писал, что быстрее всех остальных «интеллигент превращается в труса, и собственный мозг подсказывает ему оправдание своих поступков. Он может уговорить себя на что угодно, присоединиться к любой из сторон в споре». Если ему будет выгодно, он готов сотрудничать даже с безжалостными ворами-рецидивистами, которые заставляют других заключенных подчиняться им. Он с легкостью оправдывает свое поведение, называя уголовников борцами «за народные права». «“Плюха”, удар, превращает интеллигента в покорного слугукакого-нибудь Сенечки или Костечки. Физическое воздействие становится воздействием моральным»[1082].

Солженицын добавляет: после ареста большевики вели себя хуже остальных, и чем более высокое положение они занимали, чем больше смертных приговоров вынесли, тем более подлыми в итоге оказывались. «Жертвы большевиков с 1918 по 1936 никогда не вели себя так ничтожно, как ведущие большевики, когда пришла гроза на них. Если подробно рассматривать всю историю посадок и процессов 1936–1938 годов, то отвращение испытываешь не только к Сталину с подручными, но – к унизительно гадким подсудимым, омерзение к душевной низости их после прежней гордости и непримиримости»[1083].

Нержин, герой романа «В круге первом», осознает трусость интеллектуальной элиты, которой он так восхищался. «В условиях, где только твердость, воля и преданность друзьям являли сущность арестанта и решали участь его товарищей, – эти тонкие, чуткие, многообразованные ценители изящного оказывались частенько трусами, быстрыми на сдачу, а при их образованности – отвратительно изощренными в оправданиях сделанной подлости»[1084].

В романе «В круге первом» рассказывается история Иннокентия Володина, высокопоставленного большевистского чиновника, который принимает официальную мораль режима. Убежденный, что значение имеет только результат, он организует жизнь таким образом, чтобы максимально увеличить свое благосостояние, или, по его собственным словам, живет как эпикуреец. После ареста философия Эпикура становится смехотворной. «Хорошо сочинять философию под развесистыми ветками» или в уютных университетских кабинетах, но на советском допросе «мудрость великого материалиста оказалась лепетом ребенка»[1085].

Этический релятивизм, согласно которому добро и зло считаются всего лишь отражением классовых интересов, социальных условий или личных вкусов, теперь кажется Володину абсурдным. Он всегда соглашался с Эпикуром в том, что «внутренние

«И как мудро кажется, когда этих философов читаешь на воле! Но сейчас добро и зло для Иннокентия вещно обособились и зримо разделились»[1087]. Он вспоминает, как отреагировал на дневники своей матери и дореволюционные письма. Она писала: «Жалость – первое движение доброй души». На что Иннокентий подумал: «Жалость? Это чувство постыдное …. Так вынес он из школы, из жизни». Старомодное представление матери о том, что необходимо уважать «чужие, даже враждебные тебе мнения», заставило Иннокентия возразить: «Если я обладаю правильным мировоззрением, то разве можно уважать тех, кто спорит со мной?» И в противоположность всему тому, чему его учили, мать и ее друзья верили в абсолютные истины и «всерьез писали с больших букв: Истина, Добро и Красота; Добро и Зло; этический императив. В языке, которым пользовался Иннокентий и окружающие его, слова были конкретней и понятней: идейность, гуманность, преданность, целеустремленность»[1088].

Когда Нержин заявляет, что верит в «свою семью» и «неприкосновенность личности», Рубин спрашивает, как он может верить в такие «расплывчатые амебные понятия … в двадцатом веке? Ведь это все понятия классовые!» Нержин возражает, что «справедливость – ни от чего не зависит! … Справедливость – это глава угла, это основа мироздания», однако и ее Рубин считает классовым понятием. Как и Ленин, он признает лишь две позиции – либо вы за партию, либо против нее. «Придется тебе дать отчет: по какую сторону баррикады ты стоишь?!»[1089]

В предыдущем разговоре с Кондрашёвым Нержин обсуждает преобладающие в обществе идеи, что «не надо этих больших букв над добром и злом» и что «бытие определяет сознание». Однако Кондрашёв возражает, что «в человека от рождения вложена некоторая Сущность! Это как бы – ядро человека, это его я! Никакое внешнее бытие не может его определить!» Более того, «каждый человек носит в себе Образ Совершенства, который иногда затемнен, а иногда так явно выступает! И напоминает ему его рыцарский долг!» Не смейтесь над этими средневековыми понятиями: «При рыцарях не было концлагерей! И душегубок не было!»[1090]

Художник Кондрашёв написал картину, изображающую «момент, который может быть у каждого человека, когда он внезапно впервые увидит Образ Совершенства», в данном случае «мгновение, когда Парсифаль впервые увидел – замок! святого!! Грааля!!!» Не обращая внимания на разверзшуюся перед его лошадью пропасть, Парсифаль зачарованно глядит на оранжево-золотистое сияние, затопившее небо и исходящее «то ли от Солнца, то ли от чего-то еще чище Солнца, скрытого от нас за замком. … Игловидно поднимаясь на всю высоту картины до небесного зенита – не четко-реальный, но как бы сотканный из облаков, чуть колышистый, смутный и все же угадываемый в подробностях нездешнего совершенства, – стоял в ореоле невидимого сверх-Солнца сизый замок Святого Грааля»[1091].

Поэзия за решеткой

Русская традиция предлагала заключенным еще один Святой Грааль, исходящий из источника чище Солнца: поэзию или литературу вообще. Многие бывшие заключенные вспоминали, как их утешали заученные стихи. Они сохраняли в себе прошлую жизнь и их непрерывное существование в ней. К тому же власти были бессильны отнять у них поэзию. Услышав истории о заключенных, читающих стихи, новые заключенные понимали, что поэзия связывала их с теми, кто был здесь до них, и традиция чтения стихов заключенными представляла собой целую главу русской литературы[1092]. Но самое главное, поэзия, словно добро или Бог, стала абсолютной ценностью, а чтение стихов превратилось в молитву. Поэзия доказывала, что во Вселенной есть нечто большее, кроме цепочки материальных причин и следствий, диктуемых природными законами. В поэзии были заключены высшие ценности, ради которых можно было осмысленно жить и умереть.

В рассказе «Шерри-бренди» Шаламов представляет смерть великого поэта Осипа Мандельштама в пересыльном бараке на пути в трудовой лагерь, добраться до которого у него не хватит сил. «Поэт умирал», – так начинается рассказ. Мандельштам верил в бессмертие не «в человеческом образе, как некой физической единицы», а в бессмертие поэзии. «Уж творческое-то бессмертие он заслужил. … И значение этого слова [“вдохновение”] впервые открылось ему во всей полноте. Стихи были той животворящей силой, которой он жил. … Он не жил ради стихов, он жил стихами». Теперь «было так наглядно, так ощутимо ясно, что вдохновение и было жизнью … чтожизнь была вдохновением». Стихи могли выразить все, что угодно. «Вся жизнь легко входила в стихи и там размещалась удобно. И это так и должно было быть, ибо стихи были словом»[1093].

Имело ли значение то, что его стихи никогда не будут записаны? Вовсе нет, ведь поэзия принадлежала не нашему миру, а иному, не цепи причин, а царству ценностей. «Записать, напечатать – все это суета сует. Все, что рождается небескорыстно, – это не самое лучшее. Самое лучшее то, что не записано, что сочинено и исчезло, растаяло без следа, и только творческая радость, которую ощущает он …, доказывает, что стихотворение было создано, что прекрасное было создано»[1094]. Нельзя приравнивать красоту или любую другую абсолютную ценность к ее результату.

Для других заключенных абсолютной ценностью было знание. Солженицын описывает группу интеллектуалов – настоящих интеллектуалов, не интеллигентов, профессионалов и просто образованных людей, – которые находились на пороге смерти, однако в отведенное им время решили устроить «семинар», где каждый будет рассказывать о своей профессии. «От раза к разу они недосчитываются участников: те уже в морге… Вот кто может интересоваться всем этим, уже костенея предсмертно, – вот это интеллигент!»[1095] Для этих людей ценность имеют отнюдь не результаты знания.

Страдание

Страдание привело Солженицына и многих других к Богу. В русской литературной традиции страдания могут либо изуродовать, либо возвысить личность. В романе «Братья Карамазовы» они сделали Федора Павловича совершенно омерзительным. В результате он приобрел психологию жертвы, которой «приятно обидеться»[1096]. Обида ставит человека в положение морального превосходства, так что он может даже сам искать возможности быть оскорбленным или находить оскорбление там, где его нет. В своем творчестве Достоевский исследует этот аспект человеческой психологии так, как не исследовал его ни один философ, психолог или другой писатель. Всем его романам можно дать название одного из произведений – «Униженные и оскорбленные».

Но Достоевский с непревзойденной глубиной писал и о том, как страдание способно возвысить душу. Эпиграф «Братьев Карамазовых» – «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода»[1097] – говорит о

Русскую литературу также можно назвать литературой обращения. Некоторые самые известные примеры мы уже приводили в третьей главе. Вновь и вновь страдание ведет к осознанию истины или обращению к Богу. В автобиографическом произведении Толстого «Исповедь» повествуется о том, как он пришел к вере. Князь Андрей в «Войне и мире» и Каренин в «Анне Карениной» испытывают чувство христианской любви к врагу, и это единственные психологически убедительные описания такого рода любви в мировой литературе. О подобных трансформациях идет речь в «Хозяине и работнике», «Смерти Ивана Ильича», «Бог правду видит, да не скоро скажет» и других рассказах Толстого. В некоторых чеховских произведениях, включая его любимый рассказ «Студент», правдоподобно описан процесс духовного перерождения. А в романе Булгакова «Мастер и Маргарита» даже Понтий Пилат становится верующим. Жесточайшие условия советского периода предоставляли пшеничному зерну множество возможностей умереть, а иногда даже принести плод.

В книге Светланы Алексиевич «У войны не женское лицо» женщина-зенитчица говорит о людях, которых она убила. «Уезжала я на фронт материалисткой. Атеисткой. Хорошей советской школьницей уехала, которую хорошо учили. А там… Там я стала молиться». Она продолжает молиться, потому что понимает, что убивала и, что бы ни утверждала советская материалистическая этика, смерти этих людей на ее совести. «Потому что старая стала. О своей душе молюсь. Наказала дочери, чтобы после смерти все мои ордена и медали не в музей, а в церковь отнесла. Отдала батюшке»[1098].

Солженицын предлагает нам прочесть «Архипелаг ГУЛАГ» как историю своего обращения к вере. Именно поэтому он рисует столь отталкивающий портрет самого себя до ареста и прослеживает все стадии, которые привели его к трансформации взглядов. Все пережитое и увиденное испытывает его и, если подумать, возможно, косвенным образом испытывает и нас. Это произведение с подзаголовком «Опыт художественного исследования» является адаптацией романа воспитания.

Как только вы отвергнете принцип «выжить любой ценой», объясняет Солженицын, вы тут же безоговорочно воспримете ценности, которые невозможно свести к простой практической целесообразности. Вы поймете, что самое главное «не результат важен – адух! Нечтосделано – акак». Это откровение преобразует личность «в направлении, самом для тебя неожиданном. … Ты подымаешься». Душа, сухая прежде, «от страданиясочает», и вы смотрите на своих товарищей-заключенных другими глазами. «Именно в неволе в первый раз мы узнали подлинную дружбу!»[1099] Аристотель различал полезную дружбу, когда люди в основном заинтересованы тем, что «приятно им», и «истинную дружбу», когда каждый из друзей искренне думает о благополучии другого. «Те, кто желают добра своим друзьям и делают ради них все, есть самые настоящие друзья», – заключает Аристотель[1100]. Или, говоря словами Солженицына, вы учитесь ценить дружбу не за «результат», а за «дух».

По мере возвышения вы понимаете, что «смысл земного существования – не в благоденствии, как все мы привыкли считать, а – в развитии души». Если это так, тогда наказание «подает надежду». Солженицын вспоминает, что «понял правду всех религий мира: они борютсясо злом в человеке(в каждом человеке)», а не приписывают зло исключительно внешним условиям[1101]. Научившись сочинять и запоминать стихи, Солженицын записывает пришедшие ему на ум строки:

Не рассудком моим, не желаниемОсвещен ее [моей жизни] каждый излом —Смысла Высшего ровным сиянием,Объяснившимся мне лишь потом. И теперь, возвращенною мероюНадчерпнувши воды живой, —Бог Вселенной! я снова верую!И с отрекшимся был Ты со мной…[1102]

Толстой и другие классики считали своим долгом осуждать тюрьму, а Солженицын, отбывавший срок в условиях, которые этим писателям и не снились, говорит: «Благословение тебе, тюрьма!»[1103]

8. Кто не виноват? Поиск алиби

Основное правило эпохи – не замечать реальности … оперировать только категорией желательного.

Надежда Мандельштам[1104]

Солженицын признавался, что в то время, когда он считал себя непогрешимым, он был жесток именно по этой причине[1105]. Размышляя об этом, он задумывается о причинах зла.

Для Солженицына, Гроссмана и других русских писателей XX века традиционный вопрос богооправдания – «почему Бог допускает существование зла?» – превратился в вопрос «как человек становится злым?»[1106]. Ответственность за это лежит не на Боге, а на нас самих.

Ужасы советского режима, превосходящие все ужасы режима царского, заставили писателей нанести на карту зла новую территорию. По словам Солженицына, когда писатели прошлого, Шекспир, Шиллер, Диккенс, задавались вопросом о природе зла, их представления были пустяковыми по сравнению с тем, что происходило в XX столетии. Аналогично Бахтин отмечал, что, несмотря на все величие пьес Эсхила, Софокла и Еврипида, эти драматурги были «наивны», потому что «слишком мало соприкасались с пустотой, они мало видели и знали страшного, да и не могли его знать. Не могли его знать. … Это были, несмотря на свою исключительную силу и высоту, в сущности, дети» по сравнению с теми, кто стал свидетелем XX века[1107].

Что же делало людей способными на такое невиданное зло? Или, как перефразировал этот вопрос Солженицын, почему Макбет и Яго убили всего несколько человек, в то время как Ленин, Сталин и Гитлер убивали миллионы? Он отвечает, что у Макбета и Яго не было «идеологии», не было всеобъемлющей системы определения добра и зла и отказа от ответственности за личные поступки. Именно в этом и заключается различие, потому что реальные злодеи не похожи на книжных, тех, кому нравится творить зло. Нет, они уверены, что творят добро.

Прежде чем человек начинает совершать зло, объяснял Солженицын, он должен найти «оправдание своим действиям», чтобы убедить себя, что воровство, разрушения, убийства и пытки служат благу. «У Макбета слабы были оправдания – и загрызла его совесть». Однако идеология служит оправданием всего, чего угодно. «Идеология! – это она дает искомое оправдание злодейству и нужную долгую твердость злодею. Та общественная теория, которая помогает ему перед собой и перед другими обелять свои поступки и слышать не укоры, не проклятья, а хвалы и почет». Испанские инквизиторы призывали себе на помощь религию, нацисты – расу, а «якобинцы (ранние и поздние) – равенство, братство, счастье будущих поколений»[1108].

Будучи веком идеологии, XX век дозволял такие злодейства, которые не мог даже представить XIX век. «Благодаря Идеологии досталось Двадцатому веку испытать злодейство миллионное». Солженицын упоминает широко распространенный слух о том, что, поскольку многие заключенные были бесполезны, а в результате расстрелов возникала необходимость избавляться от трупов, некоторых якобы скармливали живьем крокодилам[1109] в зоопарках. В конце концов в период голода любое другое продовольствие пришлось

Алиби

Идеология предоставляет то, что Бахтин в своих ранних эссе по этике называл «алиби». Логика алиби такова: на первый взгляд кажется, что поступок совершил я, но на самом деле это не так. Ответственность лежит на ком-то или на чем-то другом. Поэтому вполне можно подумать: мое «я» было или могло бы быть где-то далеко, поскольку действие совершил не я[1111].

Когда человек заявляет о своем алиби, это значит, что он может совершить самое гнусное преступление, не беря на себя ответственность за него. Он совершает его, по словам Бахтина, как «представитель»: это был не я, а группа или нечто абстрактное, представителем которого я являюсь. Это «особенно часто имеет место при политической ответственности», отмечал Бахтин[1112].

Подобное мышление в буквальном смысле безответственно: используя алиби, человек отказывается от ответственности, отказываться от которой нельзя. Человек – и вы, и я – всегда несет ответственность за то, что делает или не может сделать в один неповторимый отрезок времени. Каждый момент представляет «данную единственную» возможность, на которую должен откликнуться лишь я один, а не человечество в целом. «Нет человека вообще, есть я, есть определенный конкретный другой». Фундаментальный смысл ответственности заключается в том, что ее нельзя переложить на кого-либо другого. Бахтин называет это «не-алиби». Мы должны «утверждать» наши действия и должны осознавать: «То, что мною может быть совершено, никем и никогда совершено быть не может»[1113].

В русской литературе XIX века приводится целый перечень алиби. Как мы уже знаем, Стива Облонский и его сестра Анна Каренина прибегали к детерминизму. «Виной всему я, а не виноват», – находит Стива себе оправдание, а Анна говорит Долли, что ее нельзя ни в чем винить, потому что ничто не могло произойти иначе. В романе Гончарова «Обрыв» Райский говорит сам себе, что у людей нет воли, за которую они могут нести ответственность, поскольку «то, что называют волей – эту мнимую силу, так она вовсе не в распоряжении господина … подлежит каким-то посторонним законам и действует по ним, не спрашивая его согласия»[1114].

Представление о том, что люди целиком и полностью являются продуктом своей среды, общества или эпохи, в которую они живут, предполагает широкий спектр всевозможных алиби. «Сам по себе я ничто, я только частица необходимого социального зла, – говорит доктор в повести Чехова «Палата № 6». – Значит, в своей нечестности виноват не я, а время… Родись я двумястами лет позже, я был бы другим»[1115].

Лаевский, герой повести Чехова «Дуэль», научился мастерски и красноречиво перечислять подобные отговорки. Как язвительно, но вполне справедливо замечает фон Корен:

«В качестве друга я журил его, зачем он много пьет, зачем живет не по средствам и делает долги, зачем ничего не делает и не читает … – и в ответ на все мои вопросы он горько улыбался, вздыхал и говорил: “Я неудачник, лишний человек”, или: “Что вы хотите, батенька, от нас, осколков крепостничества”. … Или начинал нести длинную галиматью об Онегине, Печорине, байроновском Каине, Базарове, про которых говорил: “Это наши отцы по плоти и духу”. Понимайте так, мол, что не он виноват в том, что казенные пакеты по неделям лежат нераспечатанными … а виноваты в этом Онегин, Печорин и Тургенев …. Причина … видите ли, лежит не в нем самом, а где-то вне, в пространстве. … “Мы люди восьмидесятых годов”. … Его распутство, необразованность и нечистоплотность составляют явление естественно-историческое, освященное необходимостью … и что перед Лаевским надо лампаду повесить, так как он – роковая жертва времени»[1116].

Кто все это делает?

Согласно советской идеологии, благомыслящие людидолжны былипоступать «как представители» в идеале всегда. По теории партийности, настоящему большевику даже не было нужды приводить свое мировоззрение в соответствие с линией партии, поскольку он в такой степени впитал в себя партийный дух, что автоматически думал нужным образом. Лев Копелев объяснял: «Умение относиться ко всему на свете – к теориям и делам, к истории и к современности, ко всем людям и к самому себе – именно так, как в данное мгновение нужно партии, и умение в любых обстоятельствах думать и действовать только в интересах партии назывались большевистской партийностью. Это было едва ли не мистическое свойство»[1117]. Истинный большевик вел себя как машина, выполняющая приказы партии. По словам Игоря Шафаревича[1118], «некогда Иосиф Виссарионович Сталин назвал нас всех “винтиками” и любовно поднял тост за здоровье “винтиков”»[1119].

Когда героиня «В круге первом» Клара говорит Эрнсту о большевистской жестокости, он отвечает «мягко, но уверенно …. Кто это – “делает”? Кто это – “хочет”? История. Нам с вами иногда кажется это ужасным, но, Клара, пора привыкнуть, что существует закон больших чисел. Чем на большем материале развертывается какое-нибудь историческое событие, тем, конечно, больше вероятность отдельных частных ошибок …. Главное – убедиться, что процесс этот неизбежен и нужен»[1120]. Этот довод кажется Кларе убедительным[1121].

Копелев вспоминал, что в молодости гордился тем, что отбирает провизию у голодающих крестьян. «Сам участвовал в этом, ходил, рыскал, искал спрятанный хлеб … и старался не слушать, как воют бабы, как визжат малыши… Тогда я был убежден, что … их горе, их страдания – от их же собственной несознательности или от происков классового врага»[1122]. Но прежде всего, по словам Копелева, он делал это, потому что «вместо Рока действовалаисторическая необходимость. И в нее я верил более истово, чем в детстве верил в Бога»[1123]. Ему было стыдно не за то, что он морил крестьян голодом, а за свою жалость к ним. «Я принадлежал к единственно праведной партии, был бойцом единственно справедливой войны за победу самого передового класса в истории и, значит, за конечное счастье всего человечества». Копелев понимал, что «судьба одного человека и даже судьбы сотен тысяч были уже арифметически ничтожными величинами». Как в бою порой приходится пожертвовать ротой для спасения полка, так и при мировой революции «можно было пожертвовать целыми странами и народами – Польшей, Финляндией…»

Копелев не оправдывал себя своей идеологической обработкой.

Что такое самообман?

«[Я] верил, потому что хотел верить», – объяснял Копелев[1125]. Советский опыт придавал новый смысл главной теме реалистических романов: самообману. Людям было в чем обманываться, и у них появилось множество новых способов это делать.

Авторы реалистических романов, осознавая всю загадочную сложность человеческой личности, пытались исследовать главную причину этой сложности, множественные способы обмануть или ослепить самого себя. По знаменитому выражению Ларошфуко, «себялюбие наше таково, что его не перещеголяет никакой льстец»[1126][1127]. Оно всегда на шаг впереди самых изобретательных попыток его перехитрить. Больше всего мы обманываем себя тогда, когда воображаем, что свободны от самообмана.

Интеллигенты и утописты в целом считали самообман продуктом эксплуататорских социальных условий, который должен был исчезнуть вместе с ними. В будущем обществе, утверждал Писарев, «новые люди устро ивают свою жизнь так, что их личные интересы ни в чем не противоречат действительным интересам общества». «В жизни новых людей, – продолжал он, – не существует разногласия между влечением и нравственным долгом», и потому им нет нужды обманывать себя. Если такой человек обнаружит, что все же не был честен с самим собой, то, согласно знаменитому высказыванию Писарева, он «наплевал бы себе в глаза»[1128]. В утопиях Беллами, Морриса, Чернышевского и других самообман исчезает вместе с капитализмом, и человеческая природа предстает в своей первозданной чистой цельности[1129].

В отличие от них, в реалистических романах самообман предстает как неотъемлемая часть человеческой природы. Подобно себялюбию, он принимает множество форм. В романах Джейн Остин «гордость и предубеждение» искажают наше восприятие, и потому мы видим то, что хотим видеть, и не замечаем опровергающих свидетельств. В «Эмме» (Emma) Остин демонстрирует этот процесс, вынуждая читателей делать те же ошибочные выводы, что и сама героиня. Булстрод из романа Джордж Элиот «Мидлмарч» убеждает себя, что его эгоистичные поступки – это то, «чего требует слава божья», а когда нравственность и накопление богатства вступали в спор, он придавал «нужную форму своим побуждениям, приведя их в соответствие с привычными понятиями о нравственности», чтобы то, что он собирается сделать, совпало с тем, чего он хочет[1130].

Перефразируя мысли Булстрода, Элиот демонстрирует нам один из вариантов развития этого процесса. Когда Булстрод хочет совершить бесчестный поступок, он отказывается представлять его как единое целое, так что «он и в те отдаленные времена, и сейчас, оживляя их в памяти, расчленил это обстоятельство на незначительные эпизоды, каждый из которых он по здравом рассуждении счел простительным»[1131].

Элиот описывает психологию Булстрона намного искуснее, чем великие сатирики изображают типичных лицемеров. Булстрод – не Тартюф. «Вероятно, существуют лицемеры, которые дурачат свет своими вымышленными убеждениями и притворными чувствами, – замечает Элиот, – но Булстрод был не таков. Просто этот человек, чьи желания оказались сильнее его убеждений, привык внушать себе и окружающим, что, удовлетворяя свои желания, он всегда действует согласно убеждениям»[1132].

Как обычно, далее Элиот обращается к читателям, утверждая, что и все мы не отличаемся от Булстрода. Просвещенные люди могут утешать себя, приписывая бесчестность Булстрода его религиозным воззрениям, на которые мы смотрим с презрением, но, поступая так, мы сами поддаемся самообману. Мы похожи на Булстрода больше, чем нам того бы хотелось, и «если это лицемерие, то оно проявляется по временам в любом из нас, независимо от того, считаем ли мы, что человечество все более приближается к совершенству, или … пылко веруем во всеобщее братство», как поступают благомыслящие светские люди. «Эта казуистика не в большей мере свойственна христианской религии, чем использование высоких слов для низменных побуждений свойственно англичанам. Любая доктрина может заглушить в нас нравственное чувство, если ему не сопутствует способность сопереживать своим ближним»[1133].

Сюжет романа «Братья Карамазовы» построен вокруг нежелания Ивана признаться даже самому себе в том, что он желает смерти своему отцу Федору Павловичу. Смердяков опосредованно, завуалированным способом излагает многоступенчатый план, который обязательно приведет к смерти старика, если только Иван уедет из города, чтобы события могли развиваться своим чередом. Смердяков подстраивает все таким образом, что теперь действия Ивана нацелены на предотвращение убийства, а не на подстрекательство к нему. Чтобы дать согласие, Ивану необходимо всего лишь поступить необдуманно и не возражать против плана, единственной его ролью в котором будет самоустранение. Смердяков обращается к желанию Ивана без апелляции к его сознательной воле.

Иван мог бы с легкостью расшифровать эти намеки. Он мог бы задаться вопросом, почему его осаждают «разные странные и почти неожиданные совсем желания, например: уж после полуночи ему вдруг настоятельно и нестерпимо захотелось сойти вниз … и избить Смердякова, но спросили бы вы, за что, и сам он решительно не сумел бы изложить ни одной причины в точности, кроме той разве, что стал ему этот лакей ненавистен как самый тяжкий обидчик, какого только можно приискать на свете»[1134]. Если бы он задумался, что вызвало это чувство, то сразу понял бы, на что соглашается. И тогда убийства бы не произошло. Но именно по этой причине Иван предпочел не задумываться.

Вместо этого Иван «попробовал было “не думать”» об этом желании и о том, почему его порой охватывала «какая-то необъяснимая и унизительная робость»[1135]. Покидая город, он также не задается вопросом, отчего называет себя подлецом.

Как и многие из нас, Иван совершает желаемое «невольно». Его «поступок» – Достоевский заключает это слово в кавычки – представляет собой бездействие, он переключает свое внимание на что-то другое и потому так до конца и не осознает того, на что соглашается. Если бы он это осознавал, то сразу бы отверг. Когда мы хотим избежать осознания чего-то неприятного, мы сознательно подавляем тревожные звоночки, как только приближаемся к истине. И именно за это мы несем ответственность.

Иван утверждает, что люди не несут ответственности за свои желания – «кто же не имеет права желать?» – однако это противоречит Нагорной проповеди, в которой осуждаются не только дурные поступки, но и недостойные желания. Своим сюжетом Достоевский продемонстрировал, почему с психологической точки зрения Евангелие верно. Большая часть злых поступков происходит не потому, что их совершают какие-то небывалые злодеи, а потому, что совсем

Когда происходит самообман?

Философам было нелегко понять природу заблуждений. Как можно заставить себя поверить во что-то, зная, что это не правда? Когда человек лжет другому человеку, он скрывает какой-то материальный факт, но когда он лжет самому себе и знает, что именно скрывает, то как же тогда это возможно скрыть? Как можно верить в то, во что на самом деле не веришь? Само понятие самообмана включает в себя философский парадокс. Является ли самообман наличием двух противоречащих друг другу представлений, когда сам человек даже не замечает этого противоречия, как предположил один философ? Однако, по замечанию философа Герберта Фингаретта, существует различие между «банальной непоследовательностью в убеждениях с одной стороны и заблуждением – с другой»[1136]. Самообман – это действие, поскольку он подразумевает выбор.

Сталкиваясь с этим философским затруднением, мы недоумеваем, почему исследователи не обращаются к великим писателям, которые оставили нам детальные описания динамики самообмана. Слово «динамика» является здесь ключевым, поскольку самообман – это именно процесс, а не разовое действие. В романе «Анна Каренина» Толстой дает нам возможность стать свидетелями этого процесса внутри сознания Анны.

Анна понимает, что ее предполагаемая измена безнравственна, согласно ее личным нравственным стандартам. Она может сильно ранить мужа и, возможно, и сына. Однако в глубине души она страстно мечтает об этой любовной связи. И потому она предается самообману, чтобы оправдать свои поступки. Самым важным здесь является то, как постепенно изменяется ее отношение к мужу.

Взгляд – не просто пассивное восприятие, это действие, как и все другие, может быть честным или нечестным. И это тоже одна из центральных тем русской литературы[1137]. В любой момент мы можем взглянуть на человека по-разному, полагая, что этот взгляд является беспристрастным. Некоторые способы восприятия более снисходительны, другие – менее. Анна вновь и вновь сосредоточивается на наименее снисходительном способе восприятия, пока оно не превращается в привычный для нее способ восприятия мужа и не становится центральным, предлагая все новые крайности. Этот процесс она повторяет много раз. Так ей удается постепенно убедить себя, что она не может ранить мужа, поскольку он не умеет чувствовать[1138].

И хотя в начале романа Анна понимает чувства мужа даже лучше него самого, в конце концов она произносит: «Это не мужчина, не человек, это кукла!»[1139] Придя в ярость, поскольку Анна игнорирует его единственное условие продолжения любовной связи, а именно, что она не станет приводить любовника в дом, Каренин произносит: «Страдания человека, который был вашим мужем, вам неинтересны. Вам все равно, что вся жизнь его рушилась, что он пеле… педе… пелестрадал». «Алексей Александрович [Каренин] говорил так скоро, что он запутался и не мог выговорить этого слова. Он выговорил его под конецпелестрадал».

Вначале Анне стало смешно, но она тут же устыдиласьтого, что ей может быть смешно в такой момент, а потом «в первый раз она на мгновение почувствовала за него, перенеслась в него, и ей жалко стало его». «В первый раз»: мы знаем, что Анна прекрасно понимает чувства других людей, но за все эти месяцы она ни разу не поставила себя на место мужа! Если бы она позволила первому проблеску сочувствия развернуться, то поняла бы, какую боль ему причинила. Увидев его ревность и унижение, она перестала бы считать его куклой. И тогда ее самообман был бы разоблачен. Но именно этого Анна и хочет избежать и потому говорит себе: «Нет, разве может человек с этими мутными глазами, с этим самодовольным спокойствием чувствовать что-нибудь?»[1140]

Ее процесс самообмана иллюстрирует ошибку отнесения всех возможных вариантов выбора к одному моменту. Люди ошибочно приравнивают намерение к выбору, предшествующему действию, однако человек может нести ответственность, даже не имея этого намерения и не выбрав тот или иной путь. К примеру, вместо одного выбора могли быть несколько незначительных, каждый из которых был сделан без мысли о конечном результате. Словом, выбор может быть растянутым во времени и никогда не обнаруживается в один определенный момент. И все же выбор существует, и мы несем за него ответ. И если мы предались этому процессу, чтобы избежать ответственности за результат, мы также в ответе за ложь.

Привыкая к неверному восприятию, мы становимся ответственными за то, что упускаем. Одно дело не знать, но совсем другое – избегать знания. Как Булстрод избегал собственного суда, разбивая нечестный поступок на отдельные части, каждой из которых можно найти оправдание, так и Анна постепенно усвоила привычку неверно воспринимать своего мужа, отказываясь осознать всю череду последовательностей. Конечно, она в любой момент могла сравнить свое настоящее восприятие Каренина со своими воспоминаниями о нем, однако она этого избегает. И каждый такой поступок представляет собой выбор – не решение выбрать намеренно ложное восприятие, а решение игнорировать любые свидетельства, которые могут на него указать. Трудно вспомнить то, чего вы не сделали, и потому очень легко отказаться от ответственности за это.

Именно таким образом хорошие люди творят или соглашаются творить дурные дела. Они не преследуют отдельных людей или группы, вместе с тем считая их невиновными, скорее они не желают слышать доводов противоположной стороны. Готовность осудить, не делая попыток рассмотреть все стороны вопроса, гнев, направленный на тех, кого мы не желаем слушать, и отречение от тех, кто решается выслушать обе стороны, – все эти акты намеренного незнания делают человека морально ответственным за то, о чем он не знает[1141].

Когда Анне кажется, что она умирает после родов, она начинает понимать, что натворила, и признается в своей лжи. «Во мне есть другая, я ее боюсь, – торопливо говорит она Каренину. – Я хотела возненавидеть тебя и не могла забыть про ту, которая была прежде. Та не я. Теперь я настоящая, я вся. … Я знаю, этого нельзя простить!» Но при этом она понимает, что он простил ее, и восклицает: «Ты слишком хорош!»[1142] И Анна права, потому что Каренин ошеломлен чувством любви и прощения.

Люди все время обманывают себя. Не понимать этого – значит не понимать людей и природу человеческой ответственности. Подобно различным видам фатализма, самообман помогает придумать алиби, которого мы так жаждем.

Один из способов изменения убеждений

Люди часто прибегают к такому же процессу для приобретения политических убеждений. Великие писатели показывают нам, как образованным людям в особенности удается придерживаться социальных и политических убеждений, наиболее выгодных

Никто не хочет, чтобы его обвинили в том, что он придерживается устаревших или морально сомнительных взглядов. Подобно тому, как хороший продавец вначале убеждает самого себя в ценности низкопробных товаров, так и человек стремится искренне придерживаться наиболее выгодных для него взглядов. Человек не выбирает те или иные взгляды, скорее он принимает те из них, которых придерживается группа людей, с чьими ценностями он себя отождествляет.

Порой вызывает недоумение, как человек может верить во что-то вопреки свидетельствам обратного. Такой вопрос предполагает, что человек в какой-то период времени размышлял над убеждениями, прежде чем их принять, однако этого могло и не быть. Он согласился с теми готовыми убеждениями, которых придерживаются «правильные» люди.

К примеру, Стива Облонский «не избирал ни направления, ни взглядов, а эти направления и взгляды сами приходили к нему, точно так же, как он не выбирал формы шляпы или сюртука, а брал те, которые носят. А иметь взгляды ему, жившему в известном обществе … было так же необходимо, как иметь шляпу». С великолепной тактичностью и светской проницательностью Стива «твердо держался тех взглядовна все эти предметы, каких держалось большинство и его газета, и изменял их, только когда большинство изменяло их, или, лучше сказать, не изменял их, а они сами в нем незаметно изменялись»[1143].

Что же в данном случае означает «твердо держался»? Очевидно, не то, что после тщательного изучения всех имеющих отношение к делу свидетельств и серьезного размышления об альтернативном объяснении Стива убедился, что все его взгляды обоснованы. Это всего лишь означает, что он придерживался этих взглядов, пока они считались приемлемыми. Со временем взгляды Стивы меняются, но не потому, что он начинает считать их ошибочными. На самом деле он сам никак не участвовал в этом процессе, и потому, «лучше сказать», эти убеждения «сами в нем изменялись». Здесь Толстой описал способ мышления, применимый к любым убеждениям, который можно встретить у образованных людей в любую эпоху и в любом обществе, совершенно отличном от царской России.

Позднее Левин начинает недоумевать, как его либеральному приятелю Свияжскому удается придерживаться убеждений, противоречащих его весьма консервативному образу жизни. Левин размышляет, что было бы слишком легко назвать друга глупцом, лицемером или негодяем, но Свияжский весьма осведомлен, чтобы списать все на глупость, и слишком щедр и благопристоен, чтобы считаться негодяем. Когда Левин пытался «допытывать Свияжского, добираться до самой основы его взгляда на жизнь», у него ничего не выходило. «Каждый раз, как Левин пытался проникнуть дальше открытых для всех дверей приемных комнат ума Свияжского, он замечал, что Свияжский слегка смущался; чуть заметный испуг выражался в его взгляде, как будто он боялся, что Левин поймет его, и он давал добродушный и веселый отпор»[1144].

Совершенно очевидно, что Свияжский боится понять самого себя. Если бы он осознал противоречие между высказываемыми им взглядами и своим образом жизни, то ему бы пришлось серьезно пересмотреть и то и другое и, возможно, даже что-то изменить. Но от этого становится очень неуютно, и потому добродушные и открытые взгляды не только полностью совпадают с его личностью, но также поощряют доброжелательные беседы, которые он так любит.

Достоверность

Во всех этих случаях мы можем проследить иронию происхождения: настоящая причина, по которой человек придерживается тех или иных убеждений, отличается от той, которую он дает себе и окружающим. Это несоответствие порождает вопрос: если человек искренне верит в одно, но его поступки явно указывают на веру в нечто иное, какое из этих убеждений является истинным? Экономисты используют термин «выявленные предпочтения»: если вы говорите, что любите оперу и ходили бы в театр чаще, будь билеты дешевле, однако, когда цена на билеты снижается, вы по-прежнему тратите деньги на другие формы развлечений, значит, ваше «выявленное предпочтение» – для экономистов это будет вашим настоящим предпочтением – не то, о котором вы заявляете, пусть и искренне, а то, на которое указывает ваше поведение. Поэтому экономисты редко берут интервью и вместо этого смотрят на поступки людей[1145].

Но разве не могут быть настоящими обе группы убеждений – те, о которых человек заявляет, и «выявленные»? И когда к процессу присоединяется самообман или даже сознательное лицемерие?

В романе «Анна Каренина» Толстой особое внимание уделяет не тому,во чтолюди верят, а тому,какони это делают. Всего лишь одно слово «убеждение» может обозначать различные состояния ума. Люди могут быть убежденными в чем-то по-разному. Но, по мнению Толстого, некоторые способы достовернее других. Когда Кити, вполне обоснованно недовольная своей жизнью, в полной мере принимает филантропические взгляды мадам Шталь, ей скоро приходит в голову, что она делает больше вреда, чем пользы. Все это «притворство», решает она. Когда Варенька помогает людям, ее поступки происходят из самой ее сути, но когда Кити пытается подражать Вареньке, те же самые на первый взгляд поступки выглядят совсем другими, потому что Кити совершает их, «чтобы казаться лучше пред людьми, пред собой, пред Богом», и потому они неискренни или, как она говорит, «не от сердца»[1146].

У Свияжского Левин встречает «патриархального помещика», взгляды которого он не разделяет, но вынужден признать их совершенную искренность. «Помещик, – объясняет Толстой, – очевидно, говорил свою собственную мысль, что так редко бывает, и мысль, к которой он приведен был не желанием занять чем-нибудь праздный ум, а мысль, которая выросла из условий его жизни, которую он высидел в своем деревенском уединении и со всех сторон обдумал»[1147]. Слушая его рассуждения, Левин понимает, какой именно опыт привел к их появлению. Любой опыт является пристрастным, основанным на ограниченных свидетельствах и потому, скорее всего, односторонним, однако, всерьез относясь к искренним убеждениям, Левин способен расширить масштабы опыта, который он использует для решения своих проблем.

Магия разделенных взглядов

В своих романах Достоевский высмеивает тех, кто приобретает убеждения так же, как надевает мундир. Он пишет о «готовых идеях» и о мнениях, являющихся отражением идей других людей[1148]. При таком подходе человек не переживает опыт, а затем делает заключения на его основе, а сперва воспринимает готовые идеи, после чего приводит свой опыт в соответствие с ними. То есть человек живет как будто по нисходящей.

В романе Пастернака «Доктор Живаго» Лара обнаруживает «корень зла», то есть желание людей убивать и радоваться убийствам, заключающийся в «утрате веры в цену собственного мнения. Вообразили, что время, когда следовали внушениям нравственного чутья, миновало, что теперь надо петь с общего голоса и жить чужими, всем навязанными представлениями. Стало расти владычество фразы, сначала монархической – потом революционной»

Персонаж романа «Октябрь Шестнадцатого» Воротынцев попадает на встречу кадетов. Солженицын прибегает к традиции описания сборища единомышленников, не имеющих своего мнения, к которой также относятся собрание революционеров в романе «Бесы» и сборища вокруг «великого Губарева» из тургеневского романа «Дым». Динамика таких собраний зависит не столько от разделяемой идеологии, сколько от способов помешать возникновению любых противоречащих мыслей. Социальная динамика не просто препятствует высказыванию скептических взглядов, но и не дает им возникнуть.

Воротынцев слушал, как все присутствующие высказывали правильные взгляды, которые они все разделяли, однако «необходимо нуждались встретиться, выслушать и высказать то, что все они вкруговую знали. И хотя все они были подавляюще уверены в своей правоте – но еще нуждались укрепиться в ней от этого взаимообмена»[1150]. Они рассуждают о вопросах, о которых не имеют представления, например, о том, что думают простые солдаты, но о которых немало может поведать Воротынцев – полковник, хорошо знакомый с солдатами. Но они не только не желают выслушать его, но и смотрят с неодобрением, когда он пытается сказать нечто противоречащее их убеждениям.

К своему удивлению, вскоре Воротынцев ощущает потребность присоединиться к остальным и поддержать то, во что сам не верит. «Отчего всегда гнет человека подделаться под общий тон?» – спрашивает он себя. Это похоже на какое-то колдовство. «Послушаешь – так легко всем болтается, а начнешь сам – почему, при ясности мысли, выглядишь смешным?» Под воздействием этого колдовства Воротынцев говорит то, что считает лживым. «Солгал, скривил, отступил – да почему ж не получается?Моемнение! … Почему такая мямля …!» Когда, будучи простым полковником, он выступал против некомпетентных генералов, ему не было страшно, «а здесь боязно:реакционно, самое уничтожительное. … Да это – нечто, похожее на болезнь». Пока вы не поймете, как действует стремление приспосабливаться, вы не сможете понять, что управляет политической жизнью, а также почему людей не убеждает опыт, противоречащий взглядам других. Наконец Воротынцеву удается найти в себе силы для противостояния: «Он почувствовал толчок освобождения из своего непереносимо-стесненного, даже околдованного состояния. … Голос его перестал быть извинчивым, возвратилась к нему свобода»[1151].

Двойная мораль

Мемуаристы и авторы романов увлеченно описывают психологическое состояние, характерное для советского периода, при котором человек приучает себя совершенно искренне принимать противоречащие друг другу убеждения. Одно убеждение проистекает из личного опыта, а другое – из официальных идеологических утверждений, которых необходимо придерживаться. Вскоре человек понимает, что единственный способ безупречно придерживаться предписанных убеждений – «верить» в них.

Копелев объяснял, что необходимо подчинить «субъективную правду» «объективной правде» партии. В первой главе мы говорили о том, что, столкнувшись с трудностями при публикации романа, Василий Гроссман обратился к Горькому. Он утверждал, что описал «правду», однако Горький ответил, что писателю необходимо задать вопрос – «которую …? Известно, что существует две правды и что в мире нашем количественно преобладает подлая и грязная правда прошлого, а – на смерть ей – родилась и растет другая правда». Именно эта вторая правда, правда будущего, уже различимого в настоящем, и должна описываться автором[1152].

Мы также видели, как в романе Гроссмана «За правое дело» Маруся именно по этой причине критикует реалистическую живопись Жени. «Сколько раз мне повторять, что есть две правды? Одна правда жизни, которую навязало нам наше проклятое прошлое. А еще правда действительности, которая победит это прошлое. Я хочу жить этой правдой, правдой будущего». На что хирург Софья Осиповна отвечает словами автора: «Ты не права. Скажу тебе как хирург, что правды не две, а одна. Когда я режу кому-нибудь ногу, я не думаю о двух правдах. Если мы будем делать вид, что правды две, то у нас будут неприятности»[1153].

Вольфганг Леонгард вспоминал, что, несмотря на арест своей матери, друзей и учителей в 1937 году, он был счастлив, когда ему позволили вступить в комсомол. «Я как-то отделял эти вещи, в том числе и мои личные впечатления и переживания, от моих принципиальных политических убеждений. Существовало как бы два плана, две плоскости: в одной были текущие события и мои личные переживания – о них я зачастую мыслил критически; в другой – находилась та большая “линия”, в которую я “с принципиальной точки зрения”, и, несмотря на сомнения, не переставал верить»[1154]. Как же можно продолжать придерживаться идеологии, которая со временем начинает еще больше расходиться с реальностью и становиться еще более нравственно омерзительной? Как же сохранять эти «две плоскости»? Если этого не сделать, человек лишится оправданий за то, что являлся соучастником гибели невинных людей.

В романе «Жизнь и судьба» убежденный большевик Крымов задается вопросом, как можно верить, что все ведущие большевики, помогавшие Ленину устроить революцию, за исключением Сталина, вдруг оказались предателями и иностранными шпионами? «Обо всем этом лучше было не думать. Но эту ночь Крымов думал именно об этом». Почему, спрашивает он у самого себя, ему не хватило духу сказать, что он не верит, будто Бухарин был провокатором и убийцей, и вместо этого он при голосовании поднял руку и подписал? «Что же это? Человек с двумя сознаниями? Или это два разных человека, и у каждого свое, несхожее со вторым, сознание?»[1155]

Чеслав Милош[1156] размышлял о том, что, «слишком долго играя роль, человек настолько вживается в нее, что уже не может отличить свое истинное “я” от роли, что даже с самыми близкими людьми он общается партийными лозунгами. Полное слияние “я” с ролью позволяет ослабить бдительность. У человека вырабатываются рефлексы, автоматически включающиеся в нужный момент …. Подобное поведение в столь огромных масштабах не часто фиксировалось в истории человечества»[1157].

Человек может забыть, что он играет, но может также и осознать, что не верит в то, о чем заявляет вслух. Солженицын пишет, как однажды сказал другому заключенному, еврею Борису Гаммерову, что публичная молитва президента Рузвельта была лицемерием. В ответ Гаммеров спросил, почему Солженицын не допускает возможности, что Рузвельт действительно может верить в Бога.

Этот вопрос поразил Солженицына. «Услышать такие слова от рожденного в 1923 году?.. Я мог ему ответить очень уверенными фразами, но уверенность моя в тюрьмах уже пошатнулась, а главное: живет в нас отдельно от убеждений какое-то чистое чувство, и оно мне осветило, что это я сейчас не убеждение свое проговорил, а это в меня со стороны вложено»[1158]. Осознание

Отказ от алиби

Персонаж романа Гроссмана, Крымов, понимает, что мотивом его поступков был не один только страх. «Революционная цель освобождала во имя морали от морали, она оправдывала именем будущего сегодняшних фарисеев, доносчиков, лицемеров, она объясняла, почему человеку во имя счастья народа должно толкать в яму невиновных»[1159]. Крымов прав в том, что страх – слишком простое объяснение. Он не объясняет, почему люди предают себя и истину, не испытывая страха. «Революционный запал» также имеет значение, но Крымов заблуждается, полагая, что им можно объяснить все то, что не объяснишь страхом.

Кульминация романа «Жизнь и судьба» происходит, когда Виктор Штрум предает свои убеждения, подписав документ, который подтверждает существование так называемого заговора врачей. И в этом случае им движет явно не страх и уж точно не революционный запал. После того как Сталин велел Штруму продолжать исследования, прежде объявленные «талмудическими», а Маленков лично его поддержал, положение Штрума снова упрочилось. Теперь все были с ним любезны, но «особенно удивительно было то, что эти люди были действительно искренни, они действительно желали теперь Штруму одного лишь добра»[1160].

Со Штрумом произошло нечто, чего он никак не ожидал. «Все происходившее невольно стало казаться естественным и законным. Правилом стала жизнь, которой жил Штрум. Штрум стал привыкать к ней. Исключением стала казаться жизнь, которая была раньше, и Штрум стал отвыкать от нее». У людей, которые его преследовали, оказались свои семьи и такие же человеческие интересы, как и у него. «Конечно, Штрум в глубине души понимал, что все эти изменения, в общем-то, ничего не меняют», и все же в нем самом что-то изменилось, «что-то новое появилось в этой памяти и понимании. … Конечно, что-то все же менялось в нем, он чувствовал это, но он не мог понять, что же именно»[1161].

Когда коллеги Штрума дают ему письмо с обвинением врачей в убийстве Горького, он понимает, что это абсурд. И все же, «помня их жестокость к себе», Штрум поверил в «дружбу» коллег, чьи «дружественность и доверчивость сковывали его, лишали силы. Если бы на него кричали, топали ногами, били, он, быть может, остервенился бы, оказался сильней». Подобно Воротынцеву, который не боялся пушечного обстрела и мог дать отпор генералам, однако не сумел противостоять давлению либеральных мнений, Штрум, рисковавший жизнью ради долга ученого, понял, насколько трудно противостоять дружескому напору.

Пока Штрум размышлял, как поступить, «тоска, отвращение, предчувствие своей покорности охватили его. … Не страх сковывал его, совсем другое, томящее, покорное чувство». Ведь врачи уже во всем признались, и только одно могло заставить невиновных людей сделать это, но разве не безумием будет воображать, что их пытали? Штрум пытается придумать отговорки, чтобы не подписывать документ: к примеру, ему не нравится, что осуждают Бабеля, Пильняка, Мейерхольда и других писателей и творческих людей, но тогда они с радостью вычеркнут эту часть письма. «Ну Боже мой! Поймите, у меня есть совесть, мне больно, мне тяжело», – думает он, но совесть не является большевистской категорией. Разумеется, его решение подписать письмо частично обусловлено страхом, но только страхом невозможно объяснить «бессилие, замагниченность» или «околдованное состояния», как у Воротынцева. Штрум пытается выяснить, кто еще подписал письмо, словно стремясь спрятаться за чужими спинами: он подумывает было оттянуть время, но потом представляет, как будет мучительно не спать всю ночь. Наконец «он вынул автоматическую ручку. … Самый непокладистый оказался сегодня покладистым»[1162].

Но это еще не конец истории. Штрум немедленно начинает сожалеть о содеянном. Его обуревают чувства, неподобающие большевикам: как мог он бросить камень в невинных людей, как мог вообразить себя настолько честным, чтобы осуждать других? Он сочувствовал страданиям врачей и порицал себя за низость. «С ужасом, с тоской он понимал, что бессилен сохранить свою душу, не может оградить ее. В нем самом росла сила, превращающая его в раба»[1163]. Штрум мог бы с легкостью найти себе оправдание, он мог сказать самому себе, что опасался за свою жизнь и жизнь своей семьи, не желал потерять важную работу, и к тому же, если бы он не подписал письмо, это ничего бы не изменило. Однако он отказывается от всех алиби.

Штрум также отказывается оправдываться тем, что таков уж он есть, а человек не может себя изменить. «Характер человека создает его судьбу», – сказал Гераклит. Штрум мог бы убедить себя, что, принимая во внимание его жизнь, все то, что сделало его таким, он не мог поступить иначе. Но это коварное оправдание, перед которым мало кто может устоять, не по душе Виктору. Отвергает он и довод, что дело сделано и больше ничего не исправить.

Виктор подписал письмо. После этого он, говоря словами Бахтина об ответственности, «подписывает» свои поступки. «Бывают слабыми и грешные, и праведные. Различие их в том, что ничтожный человек, совершив хороший поступок, всю жизнь кичится им, а праведник, совершая хорошие дела, не замечает их, но годами помнит совершенный им грех», – размышляет он[1164]. Грешники всегда спят крепко. Признак хорошего человека – неспокойная совесть. Понимание этого приходит к Виктору не слишком поздно, когда еще есть время поступить иначе.

Дело не в результате – это критерий режима. В последней главе мать семейства Александра Владимировна понимает, что невозможно контролировать жизнь и судьбу, но можно жить как человек[1165].

Порядочность

Солженицын понял, что «живет в нас отдельно от убеждений какое-то чистое чувство»[1166]. Не идеи, а то, что он называет «совестью», вынуждает Штрума взять на себя ответственность. Крымов задается вопросом, что мешало ему помогать семьям арестованных, в то время как «старухи – домашние работницы, безграмотные няньки, полные религиозных предрассудков, они берут к себе сирот, оставшихся от арестованных отцов и матерей». «А члены партии боятся этих сирот как огня. Неужели эти старые мещанки, тетки, безграмотные няньки честней, мужественней большевиков-ленинцев?»[1167]. Героиня романа «Мастер и Маргарита», получив возможность исполнить любое желание, просит сжалиться над душой, которая терпит пытки целую вечность. В романе «Август Четырнадцатого» радикально настроенный прапорщик Ленартович, которого полковник Воротынцев заставляет помогать нести труп, спрашивает, оказал бы тот такое же уважение врагу, на что Воротынцев, к его удивлению, отвечает: «Партийные разногласия, прапорщик, это рябь

Идеология с готовностью подводит нас к совершению безнравственных поступков. Но даже и без идеологии мы всегда готовы уговорить себя на них. Сдерживающим фактором является порядочность. И для нее не существует замены.

В «Архипелаге ГУЛАГ» Солженицын вспоминает, как однажды его и других комсомольцев пригласили вступить в ряды НКВД и как он почти согласился. Воззвание к патриотизму и идеологии, которой он придерживался, почти убедило его, однако нечто, чего он не мог понять, нечто, «никакими доводами не обоснованное», остановило его. «Тебе могут со всех сторон кричать: “надо!”, и голова твоя собственная тоже: “надо!”, а грудь отталкивается: не хочу, воротит! Без меня как знаете, а я не участвую»[1169]. Нравственное чувство внутри нас, которое сильнее любых убеждений, заставляет нас воздерживаться от непорядочных поступков, какие бы доводы их ни оправдывали.

Надежда Мандельштам вспоминала, что во время жизни в городе, через который проходили поезда с заключенными, она видела, как одна женщина нарушила запрет оказывать им какую-либо помощь и сунула между прутьев решетки плитку шоколада – большая редкость в то время. Этот незначительный добрый поступок, несмотря на все угрозы, был решающим. «Поймет ли кто-нибудь из будущих поколений, чем была эта шоколадка с детской картинкой в душном каторжном вагоне-телятнике 38 года? … человеческий полумертвый груз, отвергнутый, забытый, вычеркнутый из списка живых … – вот эти-то люди вдруг получили первую за многие месяцы весточку из другого, для них запретного мира, говорящую о том, что их еще не забыли»[1170].

В великом романе Достоевского «Бесы», посвященном идеологии, Шатов после возвращения изменившей ему жены забывает о своих убеждениях. Примечательно, что идеология, от которой он отказывается, является именно той, которой Достоевский придерживался в своей журналистской работе. Однако в романе даже самая лучшая идеология теряется на фоне порядочности и внезапной любви, из-за которой Шатов «как-то обновленно, с каким-то небывалым сиянием в лице ее слушал. Этот сильный и шершавый человек, постоянно шерстью вверх, вдруг весь смягчился и просветлел». «Убеждения и человек – это, кажется, две вещи во многом различные, – размышляет он. – Все виноваты, все виноваты и… если бы все в этом убедились!..»[1171]

«[Люди] сделали себе подразделения в этом вечно движущемся, бесконечном, бесконечно-перемешанном хаосе добра и зла, – рассуждает герой рассказа Толстого «Люцерн». – Провели воображаемые черты по этому морю и ждут, что море так и разделится». Век за веком они придумывают бесконечные системы, проистекающие из высокомерной уверенности в том, что наконец-то нашли все ответы на нравственные вопросы. Однако у нас есть «только один непогрешимый руководитель, Всемирный Дух … который … велит нам бессознательно жаться друг к другу»[1172].

Любовь смертных чего-то стоит, узнает ангел из рассказа Толстого «Чем люди живы». Бескорыстная любовь и доброта, не имеющие смысла с рациональной точки зрения, – именно они делают возможной человеческую жизнь. И хотя мы можем думать иначе, это именно то, «чем люди живы».

Гроссман верит в человеческую порядочность, которую невозможно искоренить. Узник концлагеря Иконников записал свои убеждения, которые заключенный-большевик Мостовской считает рассуждениями «юродивого». Люди продолжают воображать, будто открыли истинную нравственную систему, пишет Иконников, но как только это происходит, «само понятие такого добра становилось бичом жизни, большим злом, чем зло. … Там, где поднимается заря добра, которое вечно и никогда не будет побеждено злом … там гибнут младенцы и старцы и льется кровь»[1173]. Даже христианская идея добра, превращенная в идеологию, принесла невероятные страдания.

Идеология превращает добро в зло. Иконников вспоминает, как во время коллективизации сельского хозяйства и террора 1937 года он «увидел, как во имя идеала, столь же прекрасного и человечного, как идеал христианства, уничтожались люди. Я увидел деревни, умирающие голодной смертью … я видел эшелоны, везущие в Сибирь сотни и тысячи мужчин и женщин из Москвы, Ленинграда, из всех городов России». Даже фашисты, продолжает Иконников, совершали преступления во имя того, что считали благом. Иконников вспоминает, что когда он думал о том, что добро можно найти в природе, то понимал, что она сама – «борьба всех против всех»[1174]. Он увидел природу не Вордсворта, а Дарвина.

«И вот, – продолжает Иконников, – обыкновенные люди несут в своих сердцах любовь к живому, естественно и непроизвольно любят и жалеют жизнь …. И вот, кроме грозного большого добра, существует житейская человеческая доброта. Это доброта старухи, вынесшей кусок хлеба пленному, доброта солдата, напоившего из фляги раненого врага … доброта без свидетелей, малая, без мысли. Ее можно назвать бессмысленной добротой. Доброта людей вне религиозного и общественного добра»[1175].

«Эта дурья доброта и есть человеческое в человеке, – заключает Иконников. – Эта доброта бессловесна, бессмысленна … слепа»[1176]. Сила этой доброты заключается именно в ее бессилии, смысл – в ее бессмысленности, а мудрость – в кажущейся глупости. Даже если мы ее не замечаем или отвергаем, она всегда прячется прямо у нас на виду.

Утешение страждущих

Русская история демонстрирует нам опасность идеологически обоснованных оправданий. На протяжении всего прошлого столетия таких оправданий было особенно много. Вновь и вновь они разделяли человечество на две группы, когда в одной было сосредоточено добро, а в другой – зло. Это разделение снимало с людей личную ответственность и давало им пьянящее ощущение нравственного превосходства.

Даже те, кто принадлежит к презираемой группе, способны испытывать это приятное чувство. Они могут гордиться своей готовностью признать и даже заявить о грехах, совершенных их сообществом. Только самые презренные люди, рассуждают они, будут стремиться его защищать. Но более просвещенные, гордящиеся своим превосходством, демонстрируют его признанием «нашей» вины. Под словом «нашей» они подразумевают более отсталых членов своей группы и лишь номинально самих себя. Такое выражение можно назвать «самоисключающим “мы”».

В романе «Братья Карамазовы» отец Ферапонт, любитель умерщвлять свою грешную плоть, именно по этой причине считает, что нравственно превосходит других людей. Отец Сергий из одноименной повести Толстого гордится собственным смирением, но, в отличие от Булстрода и Ферапонта, осознает это противоречие и пытается его преодолеть.

Притягательность нравственного дуализма представляет еще более серьезную опасность для тех, кто считает себя принадлежащим к «хорошей» группе угнетенных, наделенных правом нападать на своих угнетателей. Исследование психологии жертвы является еще одной обширной темой русской литературы. Герцен предупреждал, что «олигархическое притязание неимущества на исключительность общественной боли и на монополь общественного страдания так же несправедливо, как все исключительности и монополи. … В ультрадемократизме, как заметил Прудон, [оно осталось] чувством зависти и ненависти»[1177]. Конечно,

«Эгоизм несчастных», отмечает рассказчик «Врагов» Чехова, часто делает их более безнравственными. «Несчастные эгоистичны, злы, несправедливы, жестоки и менее, чем глупцы, способны понимать друг друга. Не соединяет, а разъединяет людей несчастье, и даже там, где, казалось бы, люди должны быть связаны однородностью горя, проделывается гораздо больше несправедливостей и жестокостей, чем в среде сравнительно довольной»[1178].

Евгения Гинзбург соглашается с ним. «Я ожесточилась, – с сожалением признавалась она. – Эгоизм страдания, наверно, еще более всеобъемлющ, чем себялюбие счастливых». «Новые варвары, – писала она, – делятся на активных и пассивных, то есть палачей и их жертв, но это деление не дает жертвам моральных преимуществ, рабство разложило и их души»[1179].

Обсуждая психологию людей, писавших доносы в НКВД, Гроссман выделяет тех, кто из-за ощущения себя жертвой чувствовал моральное право сравнять счет. У такого человека «в глазах … постоянно напряженное, обиженное и раздраженное выражение. Всегда ему кто-то наступил на ногу, и ему неизменно нужно с кем-то посчитаться»[1180].

Ощущение себя жертвой дает возможность оправдывать зло, поскольку причиняющий его человек полагает зло формой справедливости. Злодеи несут наказание, а угнетатели или те, кто принадлежит к группе угнетателей, получают по заслугам. Следовательно, тот, кто хочет творить зло, постарается представить себя жертвой, а если он на самом деле таковой является, его оправдания будут казаться еще более неопровержимыми. Вспоминая о своем сотрудничестве с первым большевистским правительством, Штейнберг писал, как его ужасали люди, считавшие максимальное насилие бескомпромиссной формой справедливости. «Горе … новому обществу, в котором вчерашние рабы становятся правителями»[1181].

Никто лучше Достоевского не умел описать психологию жертвы. По причине своего глубочайшего сострадания к страждущим он проницательно отмечал, как страдания способны не только возвысить, но и испортить человека. Иван Карамазов замечает, что такие люди, как Смердяков, живущие с постоянным чувством обиды и считающие себя жертвами несправедливости, и устроят революцию. Это предсказание может заставить читателей содрогнуться, если они осознают две главные причины, по которым бывшие жертвы становятся самыми страшными тиранами. Во-первых, они уверены, что имеют право причинять другим те же страдания, которые были причинены им, а во-вторых, они лучше других знают, какие страдания самые сильные.

Главный злодей «Преступления и наказания», хорошо понимающий психологию Свидригайлов замечает, что «человек вообще очень и очень даже любит быть оскорбленным», и именно этот факт он использует для оправдания творимого им зла[1182]. После того как он ударит или обидит жену, она сразу же велит подать экипаж и начинает объезжать соседей, чтобы рассказать им о случившемся. В «Братьях Карамазовых» невеста Дмитрия, Катерина Ивановна, практически побуждает его к измене, чтобы разыгрывать благородство, несмотря ни на что оставаясь с ним. Иван и Дмитрий отмечают, что она любит не его, а свою добродетель. Она даже мечтает о жизни, полной жертвенных поступков, которая поможет ей достичь непревзойденных нравственных высот.

Федор Павлович, утверждающий, что быть оскорбленным очень красиво, вспоминает, как однажды его спросили, отчего он кого-то так сильно ненавидит, на что «он ответил тогда, в припадке своего шутовского бесстыдства: “А вот за что: он, правда, мне ничего не сделал, но зато я сделал ему одну бессовестнейшую пакость, и только что сделал, тотчас же за то и возненавидел его”»[1183]. На первый взгляд абсурдная логика этого утверждения наполняется психологическим смыслом, если учесть, что человек, которому причинили зло, начинает чувствовать свое нравственное превосходство, а обидчик вызывает его негодование. Обиженный человек вызвал в Федоре Павловиче чувство вины, а следовательно, по его мнению, оскорбил его, и потому Федор Павлович его ненавидит. Этот анализ находит подтверждение, если мы примем во внимание, что, будь жертва на самом деле не столь уж невинной, ненависть к ней станет значительно меньше.

В этом заключается еще одна причина, по которой один лишь Достоевский сумел предвидеть появление того, что мы позже стали называть тоталитаризмом. В идеологии интеллигенции он разглядел целую систему психологии жертвы, которая оправдывает причинение неограниченных страданий и обеспечивает тех, кто их причиняет, идеальным алиби.

Где проходит черта между добром и злом?

«Уж как наглядно, как дорого заплатило человечество за то, что во все века мы предпочитали порицать, разоблачать и ненавидетьдругих», оправдывая при этом себя, писал Солженицын[1184]. Он писал о главном нравственном заблуждении советского, нацистского и других подобных им режимов – разделении людей на плохих и хороших.

На самом деле это далеко от истины. Вопросы нравственности не только намного сложнее, чем предполагает такое разделение, и оно не только сбрасывает со счетов дурные поступки человека, но и обвиняет всех представителей «неправильной» группы в соучастии в плохих поступках, совершенных ее частью в прошлом и настоящем. Однако ответственность за преступления не наследуется. Дети не рождаются с грузом вины за поступки их предков и тем более целых групп, к которым относит их идеология. И так же невозможно унаследовать моральное превосходство и право вершить наказание. Даже страдания, причиненные человеку, автоматически не делают его нравственно лучше. Моральное превосходство заключается в выборе поступков.

Подобное мышление приводит к созданию ложных оправданий, поскольку устраняет личную ответственность. Эту главу я начал с замечания Солженицына о том, что тюрьма научила его, «какчеловек становится злым». Он осознал, что до ареста «ощущал себя непогрешимым и оттого был жесток. … В самые злые моменты я был уверен, что делаю хорошо, оснащен был стройными доводами», которые помогали снимать с себя личную ответственность. Только лежа на гниющей соломе в тюрьме, он почувствовал в себе первое шевеление добра. Он осознал нравственную истину, исключающую все ложные оправдания: «Постепенно открылось мне, что линия, разделяющая добро и зло, проходит не между государствами, не между классами, не между партиями – она проходит через каждое человеческое сердце – и черезо все человеческие сердца»[1185].

9. Чему не время? Возможности и обстоятельства

Часто и подолгу я думал о том, что говорила моя Дора о судьбе нашего брака через несколько лет, если бы этому браку суждено было продлиться. И я понял, что несбывшееся нередко является для нас, по своим последствиям, такой же реальностью, как и то, что свершилось[1186].

Чарльз Диккенс. Дэвид Копперфильд[1187]

Могло ли все быть иначе? Могли ли события произойти по-другому? Возможно ли существование нескольких вариантов будущего? Могут ли случай, выбор или непредвиденные обстоятельства изменить ход событий?[1188]

Некоторые наши чувства, например вина и

Аристотель дал определение случайному событию, обозначив таким термином событие, которое может произойти, а может и не произойти, но, в отличие от Лапласа, он был уверен, что случайность реальна. Она относится к самим событиям, а не только к нашему знанию о них. По мнению Аристотеля, нельзя говорить, что «ничего не происходит случайно ни в настоящем, ни в будущем … что не существует возможности выбора, но все, что есть, и все, что происходит, является результатом необходимости». Опыт подтверждает, что:

«будущие события имеют своим истоком и решения, и некоторую деятельность, и что вообще у того, что деятельное не постоянно, возможность быть и не быть одинакова; у него возможно и то, и другое, т. е. быть и не быть, а потому произойти и не произойти …. Очевидно, что не все из них существуют или возникают неизбежно, и потому в некоторых случаях возможен настоящий выбор»[1189].

Взгляды Аристотеля противоречат тому, что пугает человека из подполья Достоевского, который полагает, что случайность и выбор всего лишь иллюзии, а сами люди похожи на клавиши фортепиано или органа, на которых играют законы природы.

В своем сочинении «Дилемма детерминизма» (The Dilemma of Determinism) Уильям Джеймс утверждал, что главный вопрос звучит следующим образом – больше ли существует возможностей, чем обстоятельств? Для детерминиста возможен лишь один исход событий, и потому количество возможностей и обстоятельств равно. Однако для индетерминиста возможностей больше, чем обстоятельств. В дополнение к событиям, которые произошли, и тем, которые не произошли и не могли произойти, существует еще третий тип: события, которые могли бы произойти, но не произошли. Если те же самые обстоятельства повторялись бы, если бы пленку проиграли заново, результат мог бы быть иным. В таких случаях исход события невозможно предугадать, пока оно не произойдет[1190].

Если возможностей больше, чем реальных обстоятельств, значит, настоящий момент не проистекает автоматически из предыдущих моментов. В каждом настоящем моменте заключено больше одной возможности, и потому тревожное ожидание не является иллюзорным. Настоящий момент поистине исключителен. Как говорил Бахтин, некоторым событиям свойственна «событийность». Люди делают настоящий выбор и проявляют «непредсказуемость», что отличает их от простых объектов[1191].

Русские мыслители обращались к этим вопросам в отношении целых народов и отдельных личностей. Предопределено ли будущее России или же оно зависит от действий людей? Являлся ли путь, избранный Западной Европой, именно тем путем, которому следует подражать? Или же Россия могла создать совершенно иное общество? Существуют ли непоколебимые законы истории или это просто гибкие тенденции? Если будущее уже известно, можем мы хотя бы приблизить его?

Детерминизм утверждает, что существует желаемый результат, в то время как индетерминизм создает ощущение безотлагательности, побуждающее людей действовать. Оба этих направления притягательны по-своему. Существует ли способ их объединить?

Уверенность

Уверенность в будущем порождает спокойствие. В романе «Мастер и Маргарита» именно такое спокойствие высмеивает своими происками дьявол Воланд в облике иностранного профессора. В первой главе Берлиоз, наставляющий молодого поэта Бездомного, выказывает абсолютную уверенность в том, что Бога не существует и что «сам человек», изучивший законы истории, управляет всеми событиями. «Виноват», – вступает в разговор Воланд,

«для того, чтобы управлять, нужно, как-никак, иметь точный план на некоторый, хоть сколько-нибудь приличный срок. Позвольте же вас спросить, как же может управлять человек, если он не только лишен возможности составить какой-нибудь план хотя бы на смехотворно короткий срок, ну, лет, скажем, в тысячу, но не может ручаться даже за свой собственный завтрашний день? И, в самом деле … вообразите, что вы, например, начнете управлять, распоряжаться и другими и собою, вообще, так сказать, входить во вкус, и вдруг у вас … саркома легкого…»[1192]

Неудивительно, что даже пятилетние планы оказываются провальными.

Воланд говорит Берлиозу, что люди не знают даже, что может случиться с ними сегодня. Когда Берлиоз сообщает ему о своем сегодняшнем расписании, Воланд заявляет, что ему отрежут голову, что вскоре и происходит, к изумлению Бездомного, и именно таким образом, как предсказывал Воланд. Даже если будущее уже известно, мы не можем его знать.

Убежденные, что им удалось овладеть всеми экономическими законами, советские власти полагали, что сумеют управлять экономикой при помощи науки. Ключевое различие между советскими и рыночными экономистами заключается в масштабах возможного знания. Если знание является исчерпывающим, экономикой можно управлять из центра; в противном случае наилучшим выбором является местное управление, реагирующее на непредвиденные случайности. Поэтому экономический вопрос на самом деле являлся эпистемологическим.

До какой степени может дойти уверенность? Возможно ли планирование экономики? В главе 18 проживающий в Киеве дядя Берлиоза, экономист-плановик Максимилиан Андреевич Поплавский, отправляется в Москву после получения озадачивающей телеграммы: «Меня только что зарезало трамваем на Патриарших. Похороны пятницу, три часа дня. Приезжай. Берлиоз»[1193]. Как объяснить это посмертное сообщение? Мог ли Берлиоз, предвидя свою смерть, отправить телеграмму незадолго до гибели? Но откуда ему было знать, что похороны пройдут именно в три часа? Одно дело предвидеть свою смерть от изнурительной болезни, но откуда Берлиозу было знать, что трамвай разрежет его пополам?

Будучи экономистом-плановиком, Поплавский проявляет недюжинный ум: «Умные люди на то и умны, чтобы разбираться в запутанных вещах»[1194]. Он приходит к выводу, что все «очень просто». Послание исказили: слово «меня» попало туда из другой телеграммы вместо слова «Берлиоз», которое, в свою очередь, переставили в конец. Воланд неоднократно устраивает самые немыслимые события, но москвичи, как и Поплавский, всякий раз находят им объяснение. Это ключевой принцип советского мировоззрения: ничто само по себе не может являться странным или необъяснимым. Считать иначе – значит предаваться агностицизму, противоречащему принципам ленинизма. Однако мир на самом деле может быть очень странным, и дьявол с радостью это демонстрирует.

Когда Лиходеева в мгновение ока переносят в Ялту, никто не может объяснить, как это произошло, даже если он летел на самом быстром самолете. Но как только объяснение придумано, он отправляет очередную телеграмму, опровергающую его. Наконец коллеги приходят к выводу, что пьяный Лиходеев отправлял телеграммы из нового ресторана «Ялта», однако это не объясняет, почему милиция настоящей Ялты запрашивает подтверждение его личности.

Когда Воланд и

Но, как всегда, советские следователи справились с этой задачей. Странные события «все были объяснены, и объяснения эти нельзя не признать и толковыми и неопровержимыми». Оказывается, все дело в том, что в городе «работала шайка гипнотизеров и чревовещателей, великолепно владеющая своим искусством»: они «свободно внушали столкнувшимся с ними, что некие вещи или люди находятся там, где на самом деле их не было, и наоборот, удаляли из поля зрения те вещи или людей, которые действительно в этом поле зрения имелись». Как продемонстрировали телеграммы от ялтинской милиции, «гипнотизерская банда обладает способностью гипнотизировать на громадном расстоянии, и притом не только отдельных лиц, но и целые группы их»[1196].

Проблема этого «объяснения» заключается в том, что оно может подойти к чему угодно. Любой контраргумент можно объяснить воздействием гипноза. Эти «научные» объяснения не выдержат первого испытания научной теорией, допускающей возможность отсутствия подтверждения. Но разве выдерживают это испытание марксизм-ленинизм и другие мнимые общественные теории?

Дьявол, навещающий Ивана Карамазова, называет себя «иксом в неопределенном уравнении». Он существует для того, чтобы могли происходить непредсказуемые события. Я бы хотел восхвалять Бога, признается дьявол, но мне запрещено это делать, поскольку все говорят: «Потому что без тебя ничего не будет. Если бы на земле было все благоразумно, то ничего бы и не произошло. Без тебя не будет никаких происшествий, а надо, чтобы были происшествия»[1197].

Точно так же булгаковская демоническая сила непредсказуемости нарушает равновесие в мире, который исключил для себя возможность такой непредсказуемости. Изумление сталкивается с достоверностью.

Семиотический тоталитаризм

Если случайностей не существует, а социалистическое планирование безупречно с научной точки зрения, тогда причиной экономических неудач должен являться саботаж со стороны «вредителей». Чем больше неудач терпела плановая экономика и чем сильнее пустели полки магазинов, тем больше случаев саботажа обнаруживалось. В 1937 году усилилась кампания по «ликвидации последствий разрушительной работы диверсантов, шпионов и вредителей». Как писал историк Юрий Слёзкин, «ошибок и несчастных случаев больше не существовало. Любое отклонение от нормы – в мыслях, в поступках, в природе – было результатом сознательной деятельности сил тьмы»[1198]. Не было больше опечаток, на смену им пришло вредительство под маской «простой ошибки». После убийства в 1934 году Сергея Кирова главный цензор Борис Волин сообщал местным цензорам, что «мастерски замаскированная деятельность классовых врагов» обнаружилась на «художественном фронте». Художники и графики внутри на первый взгляд невинных произведений зашифровывают послания.

«Путем различного сочетания красок, света и теней … протаскивается явно контрреволюционное содержание.

Как замаскированная контрреволюционная вылазка квалифицирована символическая картина художника Н. Михайлова “У гроба Кирова”, где посредством сочетания света и теней и красок были даны очертания скелета.

То же обнаружено сейчас на выпущенных Снабтехиздатом этикетках для консервных банок …

Исходя из вышеизложенного – ПРИКАЗЫВАЮ:

Всем цензорам, имеющим отношение к плакатам, картинам, этикеткам, фотомонтажам и проч., – установить самый тщательный просмотр этой продукции, не ограничиваться вниманием к внешнему политическому содержанию и общехудожественному уровню, но смотреть особо тщательно все оформление в целом, с разных сторон (контуры, орнаменты, тени и т. д.), чаще прибегая к пользованию лупой»[1199].

У вас может возникнуть вопрос: зачем саботажникам маскировать послания, которые можно обнаружить только с помощью лупы? Ответ прост: поскольку случайностей не существует, можно ли найти этому иное объяснение?

Закон прогресса

В России XIX века, как и повсюду в Европе, закон прогресса, утверждавший, что История ведет мир к неизбежному улучшению, казался очевидным и доказанным наукой – разве теперь европейцы не живут лучше, чем сто лет назад? Время управлялось провидением, и история приобретала смысл. Вера в закон прогресса была по душе либералам, гегельянцам и социалистам, а после 1859 года подразумевала прогрессивное объяснение эволюционной теории Дарвина.

Белинский разделял похожие взгляды. В своем сочинении «Идея искусства» (1841) он с воодушевлением утверждал, что земля, населяющие ее существа и люди, управляющие природой, движутся «к ее совершенству. … Закон всякого развития есть то, что каждый последующий момент есть выше предшествовавшего». «Каждое важное событие в человечестве совершается всвое время,а не прежде и не после, – утверждал Белинский. – Каждый великий человек … выражает своею деятельностию дух того времени, в которое он родился и развивался». Современная свобода развивалась вместе с «полным покорением природы духу, которое выразилось в паровых машинах, почти уничтоживших время и пространство». Короче говоря,

«от первого пробуждения довременных сил и элементов жизни … до венца творения – человека; от первого соединения людей в общества до последнего исторического факта нашего времени – одна цепь развития, нигде не прерывающаяся …. И в природе, и в истории владычествует не слепой случай, а строгая, непреложная внутренняя необходимость»[1200].

В обзоре «Взгляд на главнейшие явления русской литературы в 1843 году» Белинский[1201] применил эту идею к истории литературы. Литература также «дви[жется] вперед неизбежным законом постепенного совершенствования», который сторонники «старческойлитературы» никогда не смогут принять. Новшества всегда превосходят то, что было прежде, именно по той причине, что они новшества[1202].

«История на нашей стороне», лучше позже, чем никогда – подобные рассуждения, как отмечала Надежда Мандельштам, подрывают мысль[1203]. Вместо того чтобы задаться вопросом, истинна ли новая общественная теория и имеют ли смысл ее рекомендации, человек просто размещает ее на временно́й шкале. В результате те, кому следовало бы быть умнее, примиряются с жестокостью, оправдывая ее тем, что она больше соответствует современным, а не устаревшим человеческим ценностям. По мнению Мандельштам, лидер большевиков Николай Бухарин, которому позднее Сталин вынес смертный приговор, понял, что «новый мир, в построении которого он так активно участвовал, до ужаса не похож на то, что было задумано», но он по-прежнему верил, что любые сомнения в партии, являвшейся действующим лицом Истории, противоречат науке. «Теоретический детерминизм … смело наложил табу на всякое изучение действительности: зачем подрывать основы и вызывать лишние сомнения, если история все равно примчит нас к предсказанной цели?»[1204]

Чтобы понять мировоззрение российского общества XIX века и его советского наследника, необходимо осмыслить это использование слова «история» для обозначения не пассивного течения событий, а активного деятеля, имеющего собственные цели. События в истории не просто случаются: История вершит

Толстой отвергает закон прогресса

Мы уже знаем, что человек из подполья Достоевского утверждал, будто закон прогресса может быть подтвержден только методом исключения контраргументов. Толстой же в своем сочинении «Прогресс и определение образования» утверждал, что «верующие в прогресс» заявляют, будто «человечество в прежнее время пользовалось меньшим благосостоянием, и чем далее назад, тем менее, и чем более вперед, тем более». Они приходят к выводу, что, «по закону прогресса, всякое историческое действие поведет к увеличению общего благосостояния … что все попытки остановить или противоречить даже движению истории – бесполезны»[1205].

Толстой продолжает, что сторонники теории «доказывают» это примерами, но правильно выбранными примерами может быть проиллюстрирована любая смехотворная теория. Теория проверяется не поиском примеров или исключений. Однако верующие в закон прогресса систематически отбрасывают исключения, называя их «противоречащими истории». И потому они говорят о прогрессе в Англии и в крошечном герцогстве Гогенцоллерн-Сигмарингенском, население которого составляет 3000 жителей, при этом игнорируя тот факт, что Китай с населением 200 000 000 человек в эту теорию не вписывается. «Прогресс есть общий закон для человечества, говорят они, только кроме Азии, Африки, Америки, Австралии, кроме миллиарда людей».

Если рассмотреть исключения, то можно обнаружить, что «благосостояние людей то увеличивается в одном месте, в одном слое и в одном смысле, то уменьшается». Какой бы приятной ни казалась теория прогресса, «подвести историю под идею прогресса точно так же легко, как подвести ее под идею регресса или под какую хотите историческую фантазию»[1206].

Почему же идея прогресса так привлекает образованных людей? «Верующие в прогресс искренно веруют потому, – объясняет Толстой, – что вера их выгодна для них, и потому-то с озлоблением и ожесточением проповедуют свою веру»[1207]. Кому, как не образованным людям, быть двигателями прогресса? Разве не им суждено управлять?

В сочинении «Исповедь» Толстой описывает свои мысли в период, когда он тоже верил в закон прогресса. Он утверждает, что ему было легко верить, потому что другие образованные люди принимали это мировоззрение и потому что оно делало жизнь осмысленной: «Тогда мне казалось, что этим словом выражается что-то. Я не понимал еще того, что … отвечая: жить сообразно с прогрессом, – говорю совершенно то же, что скажет человек, несомый в лодке по волнам и по ветру, отвечает на главный и единственный для него вопрос “куда держаться”, – если он, не отвечая на вопрос, скажет “нас несет куда-то”»[1208]. «Как ни совестно мне признаться, – продолжает Толстой, – но было время, когда я как будто удовлетворялся этим». «Это было то самое время», когда «мускулы мои росли и укреплялись, память обогащалась, способность мышления и понимания увеличивалась, я рос и развивался, и, чувствуя в себе этот рост, мне естественно было думать, что это-то и есть закон всего мира, в котором я найду и разрешение вопросов моей жизни»[1209]. Но пришло время, когда «я почувствовал, что … ссыхаюсь, мускулы мои слабеют, зубы падают, – и я увидал, что этот закон не только ничего мне не объясняет, но что и закона такого никогда не было и не могло быть, а что я принял за закон то, что нашел в себе в известную пору жизни»[1210].

Поскольку прогресс по определению образованных людей зависит именно от них, нам не следует удивляться, что они являются главными «верующими в прогресс», в то время как к его врагам относятся «мастеровые, фабричные, крестьяне-земледельцы … чем больше работает человек, тем более он консерватор, чем менее работает, тем более он прогрессист»[1211].

Герцен: либретто нет

Сборник очерков и диалогов Герцена «С того берега», написанный в ответ на провал европейских революций 1848 года, представляет собой вдумчивую (и влиятельную) критику оптимистических исторических теорий. В трех диалогах между старым скептиком и молодым идеалистом Герцен разоблачает пустоту общепринятых взглядов, которые излагает в пяти очерках, вошедших в книгу.

Несмотря на все наши несбывшиеся надежды, заявляет идеалист, остается лишь одно: «Вера в будущее; когда-нибудь, долго после нашей смерти, дом, для которого мы расчистили место, выстроится, и в нем будет удобно и хорошо – другим». Скептик возражает, что «нет причины думать, что новый мир будет строиться по нашему плану», поскольку и обстоятельства, и идеалы склонны меняться. По-видимому, молодой человек полагает, что его образ совершенства воплощает неизменные ценности, однако на самом деле он является частью исторического процесса. Вы лишаете меня последнего утешения, жалуется он, «вы убиваете сны, как Макбет»[1212].

Настоящее различие между нами, приходит к выводу скептик, заключается в том, что «вы ищете найти знамя, а я ищу потерять его …. Где лежит необходимость, чтобы будущее разыгрывало нами придуманную программу?» Вы оправдываете свои надежды исторической теорией, но «жизнь имеет свою эмбриогению, не совпадающую с Диалектикой чистого разума». Вас вводят в заблуждение, продолжает скептик, «категории, которые дурно уловляют жизнь». Кто гарантировал тот исход, к которому вы стремитесь, «кто его составил, кому он объявлен, обязателен он или нет? Если да, – то что мы, куклы или люди …?»[1213]

Идеалист напоминает скептику, что он забыл, что «через все изменения и спутанности истории прошла красная нитка, связующая ее в одно целое, эта нитка – прогресс …. Неужели вы тут не видите цели?»[1214]

«Да ведь путь и не назначен, – отвечает скептик, и это хорошо. – Если б человечество шло прямо к какому-нибудь результату, тогда истории не было бы, а была бы логика, человечество остановилось бы готовым в непосредственном status quo, как животные». Невзирая на романтический оптимизм, «libretto нет. А будь libretto, история потеряет весь интерес, сделается … смешна». Человеческие усилия превратятся в игру на сцене с предопределенным исходом. На самом деле происходит совершенно противоположное: «В истории все импровизация, все воля, все ex tempore[1215], вперед ни пределов, ни маршрутов нет»[1216].

Более того, продолжает скептик, комета или геологическая катастрофа уже завтра могут покончить с человечеством. Это совершенно невозможно, возражает идеалист: «Стоило бы очень развиваться три тысячи лет с приятной будущностью задохнуться от какого-нибудь сероводородного испарения! Как же вы не видите, что это нелепость?» Этот вопрос подразумевает, что все в мире происходит с какой-то целью, возражает скептик, и именно это является предметом их спора. «Кто нам обеспечил вековечность планеты?» Природа не имеет желаний, «для природы это все равно»[1217].

Скептик утверждает, что разные возможности все-таки существуют, но они не могут быть реализованы все. «В природе

Является ли будущее историческим?

Советский режим относился к будущему как к данности. Грядущие события уже предопределены и не подлежат изменению, даже если нам и приходится их ждать. Как писал философ Артур Данто, Маркс и Энгельс, подобнодругим «философам-материалистам в истории», несмотря на свой атеизм, склонны «смотреть на историю сквозь преимущественно теологические очки, словно стремясь разглядеть божественный замысел, но не божественное существо, которому он принадлежит». Их утверждения по поводу будущего являются не предсказаниями, а пророчествами, объясняет Данто. В этом значении пророчество является особым утверждением о будущем:

«историческимутверждением о будущем. Пророк говорит о будущем в манере, подходящей для прошлого, или о настоящем в свете будущего как fait accompli[1219]. Пророк смотрит на настоящее с точки зрения, обычно доступной только будущим историкам, для которых настоящие события являются событиями прошлого, а значение настоящих событий стало понятным»[1220].

Советский марксизм-ленинизм оценивал будущее подобно критику, который после прочтения романа оценивает смысл событий, происходивших несколькими главами ранее. В романе Солженицына «В круге первом» Герасимович упрекает Нержина за то, что тот хочет вернуться «назад в прошлое» и изменить ход истории. «Да если б я верил, что у человеческой истории существует перед и зад! … Для меня нет слова, более опустошенного от смысла, чем “прогресс”». За прошедшие столетия люди стали не лучше, а, наоборот, хуже именно потому, что верили в «прекрасные идеи», подобные прогрессу[1221].

«История» в том значении, в котором это слово использовали Гегель, Маркс и другие теоретики прогресса, то есть как объект, движущийся в определенном направлении, не существует, утверждает Иван Григорьевич в последней главе романа Гроссмана «Все течет…». «Да и слово – история – придумано людьми, истории нет, история есть толчение воды в ступе»[1222].

Заблуждение о несуществующем будущем

Каков наш долг перед будущими поколениями? Сторонники двух противоположных теорий полагали свои рассуждения обязательным следствием лишенного сентиментальности материализма. Великим писателям обе теории, доведенные до крайности, казались ошибочными. Давайте назовем эти зеркальныеошибки «заблуждением о несуществующем будущем» и «заблуждением о действительном будущем».

Если кроме цепочки причин и следствий не существует больше ничего, если важен лишь результат, а наделение любой ценности абсолютным значением является всего лишь противоречащим материализму предрассудком, значит, рассуждали люди, начиная со времен Античности нам следует постараться искать в жизни как можно больше удовольствий. К такому «эпикурейскому» выводу приходит Иннокентий Володин из романа Солженицына «В круге первом».

В «Анне Карениной» Стива, который «не мог понять, к чему все эти страшные и высокопарные слова о том свете, когда и на этом жить было бы очень весело»[1223], проматывает состояние, наживает кучу долгов и продает лес своей жены Долли. Теперь Долли не может не думать о том, что их детям не достанется ничего. Однажды Стива, к своему ужасу, осознает, что его начало тревожить будущее детей, однако вскоре прибегает к более искушенному «петербургскому» взгляду на мир:

«Дети? В Петербурге дети не мешали жить отцам. Дети воспитывались в заведениях, и не было этого, распространяющегося в Москве … дикого понятия, что детям всю роскошь жизни, а родителям один труд и заботы. Здесь понимали, что человек обязан жить для себя, как должен жить образованный человек»[1224].

Мировоззрение Стивы Левин считает предательством его аристократического статуса. Стива с готовностью продает лес Долли нечестному купцу, который собирается вырубить деревья ради древесины. В отличие от Стивы, Левин считает себя не хозяином унаследованной земли, с которой он может делать все что заблагорассудится, а управляющим, на котором лежит нравственная обязанность передать землю детям в том же виде, в каком он ее получил. По мнению Левина, аристократия существует для того, чтобы помешать людям, ищущим исключительно удовольствий, разрушить будущее для всех остальных.

Беседуя с «патриархальным помещиком», Левин размышляет, почему они оба довольствуются столь малой выгодой, получаемой от земли, когда могли бы продавать лес и разбогатеть. Левин объясняет свой выбор тем, что «у него есть обязанности к земле»[1225]. Но разве можно чувствовать себя обязанным неодушевленному предмету? На самом деле Левин имеет в виду свои обязанности перед грядущими поколениями. В рассказах и пьесах Чехова то, что мы называем «экологизмом», проистекает из долга перед будущим. Доктор Астров из пьесы «Дядя Ваня», составляющий схему исчезновения лесов и птиц, всякий раз сажая дерево, представляет, какую пользу оно когда-нибудь принесет людям. В пьесе «Вишневый сад», которая завершается тем, что купец Лопахин вырубает красивый сад ради выгодного строительства дач, деревья олицетворяют прекрасное прошлое, невероятно уязвимое в эпоху материализма.

Долги, расточительность, невнимание к своим обязанностям и разрушение красоты уничтожают окружающий мир для будущих поколений. Все это формы воровства. И потому «заблуждение о несуществующем будущем» влечет за собой серьезные нравственные последствия.

Заблуждение о действительном будущем

Большевики придерживались коллективистской интерпретации радикального материализма. При строительстве коммунизма именно партия, а не отдельный человек действует в соответствии с утверждением, что значение имеет только результат.

Большевики рассуждали так: поскольку количество будущих поколений является бесконечно огромным, а общая численность населения затмевает численность людей в настоящем, нравственно позволительно и даже необходимо принести в жертву любое количество людей ради счастья в будущем. Подобное мышление, пусть и оправдываемое материализмом, не требует его наличия. Оно характерно для утопий в целом[1226].

Обычно утописты полагают, что люди будущего столь же реальны, как и люди настоящего. Специалист по русской философии Джордж Л. Клайн оспаривал это распространенное убеждение[1227]. К примеру, Бертран Расселл утверждал, что «время – несущественная категория реальности. Прошлое и будущее должны быть подтверждены, чтобы стать такими же реальными, как настоящее» и что «у нас нет воспоминаний о будущем по чистой случайности». «Для нас … физиков, – объяснял Эйнштейн, – различие между прошлым, настоящим и будущим всего лишь стойкая иллюзия»[1228]. Или, как уверяют некоторые философы, все события происходят вне времени[1229].

Судьба героев романа уже описана, она существует на последующих страницах. Эти философы полагают, что точно так же уже существует и будущее. Время, которое мы не можем пережить, не менее реально, чем пространство, в которое мы пока не можем попасть. Такое придание пространственной формы времени предполагает отрицание временно́й асимметрии, которую мы обычно ощущаем и которая заключается в том, что прошлое было

В романе события обусловлены не только прошедшими событиями, как в жизни, но и будущими, к которым им суждено привести. Они создают структуру, и, когда искусно созданное произведение заканчивается, читатель понимает, почему каждое событие и каждая деталь могли быть только такими, а не другими. Конец уже содержится в начале и в процессе повествования. Причинно-следственные отношения действуют в обоих направлениях, как вперед, так и назад, точно так же как и в утверждении, почерпнутом Пирсом[1231] из физики, что «будущее определяет прошлое точно так же, как прошлое определяет будущее»[1232].

Из этого следует, что люди будущего станут предъявлять к нам такие же моральные требования, как люди прошлого. Один мыслитель-утопист задавался риторическим вопросом: «Как принесение в жертву (части) одного поколения ради будущих поколений принципиально отличается от принесения в жертву частей одного поколения ради его других частей?», что, по его словам, и происходит все время в «доутопических» обществах. Клайн цитировал других философов, которые говорили о «будущих людях» или «действительных людях будущего» и утверждали, что «будущие люди все же тоже люди …. Будущие людиреальны.Они отличаются от нас своим расположением во времени, так же как другие отличаются расположением в пространстве. Однако это делает их не более “нереальными”, чем китайцы»[1233].

Размышляя о кровопролитиях, к которым привели подобные рассуждения, Клайн пришел к выводу, что требования будущих людей «слабеетребований людей настоящего», и нам следует решительно отказаться от «инструментализации живых людей»[1234]. В стране, где терроризм процветал, а режим принес в жертву миллионы ради строительства коммунизма, вопрос о «будущих людях» казался абсолютно невразумительным. Писатели отвечали на него по-разному[1235].

Один вариант ответа проистекает из идеи Толстого о том, что ответственность уменьшается при наличии так называемой моральной дистанции. Левин отказывается разделять воинственное восторженное стремление образованных людей помогать балканским славянам бороться с жестокими турками. Этот довод продолжает занимать мыслителей по сей день: существует ли у нас нравственная обязанность спасать людей от геноцида или же следует отказаться от военного вмешательства в дела другой страны? Достоевский твердо верил в обязанность помочь и в «Дневнике писателя» опровергал аргументы Левина.

Разумеется, Левин бы сделал все, чтобы прекратить мучения, происходящие у него на глазах, – к такому выводу приходил Достоевский. Но почему бы тогда не поступить так же, когда мучения происходят вдали? «Не действует ли здесь просто расстояние?» – спрашивает писатель. Конечно, в силу «психологической особенности» люди не испытывают столь сильной жалости к тем, кто далеко, однако моральный долг остается. «Представьте, что на планете Марс есть люди и что там выкалывают глаза младенцам. Ведь, может быть, и не было бы нам на Земле жалко, по крайней мере так уж очень жалко?» Должны ли мы испытывать жалость? Если нет, «если расстояние действительно так влияет на гуманность, то рождается сам собою новый вопрос: на каком расстоянии кончается человеколюбие?»[1236]

Такие вопросы, как и большинство философских систем, предполагают, что наш моральный долг равен перед всеми людьми. Толстой (и автобиографический Левин) считали подобное утверждение чудовищным. В романе Диккенса «Холодный дом» (Bleak House) миссис Джеллиби совершенно забросила своих детей и собирает деньги для детей в «Бориобула-Гха». В отличие от нее, Долли, являющаяся нравственным ориентиром «Анны Карениной», посвящает все время своей растущей семье. Вопреки мнениям философов, она и Левин признают, что некоторые люди имеют на нас бо́льшие нравственные притязания, чем другие. Как утверждали древние стоики, ответственность делится на концентрические круги[1237]. Прежде всего мы ответственны перед своей семьей, затем перед родственниками, соседями и друзьями, потом перед другими членами нашего сообщества и лишь много кругов спустя перед людьми на другом конце света (или «марсианами»). Ответственность никуда не исчезает, но уменьшается с моральной дистанцией[1238].

Тот же самый довод применим к моральной дистанции, отделяющей нас от будущих поколений. Мы можем помогать людям рядом с нами. Мы довольно хорошо понимаем, в чем они нуждаются, и это одна из причин, по которой мы несем перед ними бо́льшую ответственность. Но мы почти ничего не знаем о людях будущего, особенно тех, кто будет жить столетия спустя. Возможно, мы причиняем им вред именно своими жертвами, что и демонстрирует опыт русской истории.

Существует возможность появления бесчисленного количества людей, но в реальности появится лишь малый процент от этого числа. Мы не можем знать, какие именно люди это будут, каковы их нужды и желания. Мы думаем о будущем, состоящем не из настоящих, а из вероятных людей, и этот статус «вероятности» создает моральную дистанцию и уменьшает ответственность.

Вред благотворительности

Зачем заниматься благотворительностью? Заблуждение о действительном будущем предполагает, что нам не следует этого делать. Ленин был не единственным революционером, утверждавшим, что благотворительность безнравственна. Чем хуже, тем лучше: чем больше люди страдают, тем ближе революция, которая навсегда искоренит все страдания. Долг революционеров – перед бесчисленными людьми будущего, а не перед теми, кто живет сейчас. Во время голода 1891–1892 годов, когда Толстой занимался организацией помощи, Ленин выступал против нее. «Психологически же все разговоры о кормлении голодающих и пр., – замечал он, – суть выражение обычного слащавого сантиментализма, свойственного нашей интеллигенции»[1239]. Многие радикалы разделяли его точку зрения.

Фактически в защиту благотворительности выступали консерваторы. В романе «Идиот» Ипполит утверждает, что «напрасно многие теперь учат и проповедуют, что единичное доброе дело ничего не значит. … Кто посягает на единичную “милостыню”, тот посягает на природу человека и презирает его личное достоинство»[1240]. Мы становимся людьми, лишь жертвуя собой ради своих ближних.

Ипполит упоминает отставного генерала, который посвятил жизнь помощи заключенным, как деньгами, так и душевными разговорами. Каждый милосердный поступок может смягчить душу человека, который затем сделает что-то подобное для другого, объясняет Ипполит. «Почем вы знаете … какое значение будет иметь это приобщение одной личности к другой в судьбах приобщенной личности?..Тут ведь целая жизнь и бесчисленное множество скрытых от нас разветвлений». Один человек взаимодействует с другим: это часть благотворительности, которую упускают сосредоточенные лишь на материальной выгоде и которая возможна лишь при наличии двух человек. «Бросая ваше семя, бросая вашу “милостыню”, ваше доброе дело в какой бы то ни было форме, вы отдаете часть вашей личности и принимаете в себя часть другой»[1241].

В сборнике «Вехи» Семен Франк пытался проследить, как беспокойство о будущих поколениях и человечестве в целом способно привести

Будущие люди всего лишь абстракция, а ныне живущие страдают по-настоящему. И потому, продолжал Франк, «отвлеченный идеал абсолютного счастья в отдаленном будущем убивает конкретное нравственное отношение человека к человеку, живое чувство любви к ближним, к современникам и их текущим нуждам». Он утверждает, что социалист не является альтруистом. «Он любит уже не живых людей, а лишь свою идею …. Жертвуя ради этой идеи самим собой, он не колеблется приносить ей в жертву и других людей». Для него современники либо жертвы, которым он не может помочь, либо преступники, которых он должен уничтожить. «Так из великой любви к грядущему человечеству рождается великая ненависть к людям»[1243].

Утописты причиняют людям невыносимые страдания, в то время как прекрасное будущее все не наступает. «Мне жить сейчас, а не в перспективе, – говорит Нержин ленинцу Рубину в романе «В круге первом». – Я знаю, что ты скажешь … временный период, переходный строй – но он мне жить не дает». В конце концов,всепериоды являются «временными». Нержин продолжает: «Над христианами мы издеваемся – мол, ждете рая, дурачки, а на земле все терпите, – а мы чего ждем? а мы для кого терпим? Для мифических потомков? Какая разница – счастье для потомков или счастье на том свете?»[1244]

Более того, ничем не ограниченные средства создают худший, а не лучший мир. Утопическое насилие причиняет вред не только людям настоящего, но и людям будущего. Довод, что будущее благополучие оправдывает страдания в настоящем, по умолчанию зависит от резкого отделения настоящего, где происходит насилие, от будущего, где процветает утопия. Этот довод предполагает, что сегодняшние страдания, с которыми навсегда покончено, не превратятся в рутину и не приведут к еще большим страданиям в будущем. Однако этого не происходит.

Сологдин говорит Рубину («В круге первом»), что «чем выше цель, тем выше должны быть и средства! Вероломные средства уничтожают и самую цель!»[1245] Мы не используем средства, чтобы потом насладиться целью: средства остаются. Чем хуже, тем хуже.

Последнее число

Что, если общество, о котором писали утописты, будет создано? Любой знакомый с историей утопических планов отметит, что зачастую более ранние утопии кажутся чересчур жестокими по современным стандартам. Очевидно, то же произойдет и с сегодняшними идеями о совершенном мире. Сегодняшние мечты могут стать завтрашними кошмарами, что мы видим на примере литературных антиутопий.

Утописты полагают, что конец истории наступит, когда будет достигнуто совершенство и прекратится постоянная смена ценностей. Свои ценности они считают сверхисторическими. Однако это не так. В антиутопии Замятина «Мы» I-330 просит главного героя Д-503 «назвать последнее число»:

«– То есть? Я… я не понимаю: какое – последнее?

– Ну – последнее, верхнее, самое большое.

– Но, I, это же нелепо. Раз число чисел – бесконечно, какое же ты хочешь последнее?

– А какую же ты хочешь последнюю революцию?»[1246]

Историки, выносящие моральные суждения, говорят так, словно находятся вне истории, отмечал Толстой в романе «Война и мир». Они считают, что их ценности являются окончательным стандартом. Однако все их похвалы и осуждения исторического персонажа означают всего лишь, что «он не имел тех воззрений на благо человечества, которые имеет теперь профессор», к которому, в свою очередь, будут точно так же относиться будущие профессора[1247].

Будущее никогда не достигнет конечной точки. Тот, кто приносит в жертву жизни ныне живущих людей во имя будущей утопии, понимает будущее еще хуже, чем настоящее.

Если людей приносить в жертву ради идеального будущего, утверждал Герцен, то что произойдет, если идеала так и не удастся достичь? В этом случае в жертву будет приноситься каждое поколение, и все ради благоденствия, которое никогда не настанет. В знаменитом отрывке из сочинения «С того берега» скептик спрашивает:

«Если прогресс – цель, то для кого мы работаем? Кто этот Молох, который, по мере приближения к нему тружеников, вместо награды пятится … и только и умеет ответить горькой насмешкой, что после их смерти будет прекрасно на земле? Неужели и вы обрекаете современных людей … на то, чтоб быть несчастными работниками, которые, по колено в грязи, тащат барку … и с … надписью “Прогрессв будущем” на флаге? Утомленные падают на дороге, другие с свежими силами принимаются за веревки, а дороги … остается столько же, как при начале, потому что прогресс бесконечен. Это одно должно было насторожить людей; цель, бесконечно далекая, – не цель, а, если хотите, уловка; цель должна быть ближе, по крайней мере – заработная плата или наслаждение в труде»[1248].

Герцен: цель настоящего

Считать настоящее всего лишь мостом к предопределенному будущему, заявлял Герцен, значит признавать за природой наличие цели. «Цель для каждого поколения – оно само. Природа не только никогда не делает поколений средствами для достижения будущего, но она вовсе об будущем не заботится». Ни одно мгновение, ни одна культура и ни один народ не существуют ради будущего.

«[Жизнь] …вся изливается в настоящую минуту … каждый исторический миг полон, замкнут по-своему …. Оттого каждый период нов, свеж, исполнен своих надежд, сам в себе носит свое благо и свою скорбь, настоящее принадлежит ему, но людям этого мало, им хочется, чтоб и будущее было их».

Молодой идеалист высказывает желание «увидеть в будущем пристань, к которой стремится». Если в жизни есть смысл, то каждое мгновение должно иметь цель, пункт назначения, куда оно направлено, уверяет он. Скептик же отвечает: «А какая цель песни, которую поет певица?» Если искать в песне «что-нибудь», «у вас останется раскаяние, что вместо того, чтоб слушать, вы ждали чего-то… Вас сбивают категории, которые дурно уловляют жизнь»[1249].

Если мы всего лишь марионетки, существующие ради будущего, продолжает скептик, значит, мы уже не «нравственно свободные существа …. Для меня легче жизнь, а следственно, и историю, считать за достигнутую цель, нежели за средство достижения»[1250].

Толстой: погруженность в настоящий момент

Не сбрасывая полностью со счетов последствия, мы нуждаемся в способности погружаться в настоящее. То, что Толстой называет «лучшими минутами жизни», требует присутствия в

По мнению Толстого, художественная литература особенно хорошо подходит для передачи настоящего момента. «Историк имеет дело до результатов события, художник – до самого факта события», – объяснял он в своем очерке «Несколько слов по поводу книги “Война и мир”». Сосредотачиваясь на том, куда ведут события, историки забывают подумать о том, куда они могли бы привести. Эти нереализованные возможности являются существенной частью переживаемого мгновения, и, не обращая на них внимания, историки искажают его. Писатели же пытаются воссоздать настоящие моменты прошлых событий.

Когда русская армия начинает отступать, князь Андрей оказывается в своем имении. При виде девочек, ворующих сливы, он испытывает прилив радости. «Новое, отрадное и успокоительное чувство охватило его …. Эти девочки, очевидно, страстно желали одного – унести и доесть эти зеленые сливы и не быть пойманными, и князь Андрей желал с ними вместе успеха их предприятию»[1252]. Видя, что они полностью поглощены своим занятием, Андрей испытывает такое же полное погружение в настоящий момент.

Однако обычно Андрей сосредоточен на последствиях. Эта семейная черта Болконских позволяет им вести себя благоразумно, однако мешает полному погружению в настоящее, которое так легко дается недальновидным Ростовым. После встречи с девочками, ворующими сливы, князь Андрей смотрит, как солдаты из его полка купаются в реке. Нисколько не задумываясь о будущем, один солдат перекрестился и нырнул в воду, в то время как другой стоял «по пояс в воде, подергивая мускулистым станом, радостно фыркал, поливая себе голову черными по кисти руками». Андрей не может разделить их радость, потому что думает об ужасах предстоящей битвы. «“Мясо, тело, chair à canon[1253]!” – думал он, глядя и на свое голое тело, и вздрагивал не столько от холода, сколько от самому ему непонятного отвращения и ужаса при виде этого огромного количества тел, полоскавшихся в грязном пруде»[1254]. То, что предвидел князь Андрей, происходит, но, с точки зрения Толстого, он проявил больше мудрости, глядя на ворующих сливы девочек.

Николай Ростов испытывает полное погружение в настоящее, когда, приехав на побывку, принимает участие в охоте на волков. Лежа в засаде в ожидании появления волка, он обращается к Богу «с тем страстным и совестливым чувством, с которым молятся люди в минуты сильного волнения, зависящего от ничтожной причины. “Ну, что Тебе стоит, – говорил он Богу, – сделать это для меня! Знаю … что грех Тебя просить об этом; но, ради Бога, сделай, чтобы на меня вылез матерый, и чтобы [его пес] Карай … влепился ему мертвою хваткой в горло”». И волк действительно появляется. «Совершилось величайшее счастье – и так просто, без шума, без блеска, без ознаменования. Ростов не верил своим глазам, и сомнение это продолжалось более секунды»[1255]. Волку почти удается уйти, но удачное стечение обстоятельств позволяет Караю догнать его. Толстой в своем несравненном стиле отмечает: «Та минута, когда Николай увидел в водомоине копошащихся с волком собак, из-под которых виднелась седая шерсть волка, его вытянувшаяся задняя нога и с прижатыми ушами испуганная и задыхающаяся голова (Карай держал его за горло), – минута, когда увидал это Николай, была счастливейшею минутою его жизни»[1256].

Толстой знает: это не просто счастливое, а счастливейшее мгновение в жизни Николая. Почему? Ответ остается загадкой, но мы можем предположить, что он находится за пределами всех историй, случавшихся в жизни Ростова. Он не имеет отношения к его военной карьере или любви к Соне и княжне Марье. Если бы в книге не было этой сцены, читатель бы ничего не заметил. Счастливейшее мгновение нашей жизни, уверен Толстой, находится за пределами повествования и само по себе является совершенным. Как и Николай, мы можем вообще о нем не вспомнить.

Николай переживает то, что психолог Михай Чиксентмихайи назвал «потоком» (flow), – мгновение восторга, испытываемое философами, спортсменами или любыми другими людьми, занятыми какой-либо деятельностью, требующей полной отдачи, на выполнение которой едва хватает их возможностей. Человек напрягает все силы, проявляет совершенно невиданные способности и переживает мгновение во всей его полноте. Как отмечал Чиксентмихайи, «концентрация настолько интенсивна, что не остается места для лишних мыслей и переживаний о проблемах. Самосознание исчезает, а чувство времени искажается. Деятельность, дающая эти переживания, приносит столько радости, что люди готовы заниматься ею только ради того, чтобы их испытать, не думая, что получат в итоге, даже если эта деятельность сопряжена с трудностями и опасностями»[1257].

Самое известное описание потока в «Анне Карениной» приведено в сцене, которая такжене оказывает влияния на сюжет и вполне могла бы быть опущена. Мы сопровождаем Левина, который отправляется на сенокос. Крестьянин Тит учит его держать косу, и Левин пытается не отставать от крестьян в этом трудном деле. Описав все стадии, предваряющие вхождение в поток, когда Левин учится «меньше махать рукой, больше всем туловищем» и «напрягать все свои силы, чтобы не отставать от мужиков», Толстой переходит к описанию мгновения восторга, когда сосредоточенность достигает предела.

«Левин потерял всякое сознание времени и решительно не знал, поздно или рано теперь. В его работе стала происходить теперь перемена, доставлявшая ему огромное наслаждение. В середине его работы на него находили минуты, во время которых он забывал то, что делал, ему становилось легко, и в эти же самые минуты ряд его выходил почти так же ровен и хорош, как и у Тита. Но только что он вспоминал о том, что он делает … тотчас же он испытывал всю тяжесть труда, и ряд выходил дурен»[1258].

Левин то попадает в состояние потока, то выходит из него, и этот процесс сам является частью потока и в своей цельности стирает ощущение времени и окружающего пространства. Когда Тит объявляет перерыв на обед, Левин с изумлением обнаруживает, сколько времени прошло. Он чувствовал, что шел дождь, но лишь после окончания косьбы способен как следует это осознать и подумать о том, что намокшее сено сгниет. Полностью поглощенный своей работой, он не обращал внимания ни на что другое, чтобы сделать соответствующее заключение.

Поток Чехова

Чеховские описания потока легко пропустить, потому что, как и в произведениях Толстого, они находятся вне основной сюжетной линии. В рассказе «Крыжовник» Иван Иваныч и Буркин, пережидающие дождь в имении Алехина, вместе с ним отправляются искупаться в пруду. Охваченный радостью, Иван Иваныч настолько забывает обо всем, что теряет чувство времени[1259]. Персонаж повести «Скучная история», старый профессор, находящийся на пороге смерти, вспоминает радость, которую он испытывал во время чтения лекций. «Чтобы читать хорошо, то есть нескучно и с

«Хороший дирижер … делает сразу двадцать дел: читает партитуру, машет палочкой, следит за певцом, делает движение в сторону то барабана, то валторны и проч. То же самое и я, когда читаю. Предо мною полтораста лиц, не похожих одно на другое …. Цель моя – победить эту многоголовую гидру. Если я каждую минуту, пока читаю, имею ясное представление о степени ее внимания и о силе разумения, то она в моей власти. … Каждую минуту я должен иметь ловкость выхватывать из этого громадного материала самое важное и нужное и так же быстро, как течет моя речь, облекать свою мысль в такую форму, которая была бы доступна разумению гидры и возбуждала бы ее внимание, причем надо зорко следить, чтобы мысли передавались не по мере их накопления, а в известном порядке, необходимом для правильной компоновки картины, какую я хочу нарисовать».

Ничто не сравнится с этим опытом, замечает профессор. «Никакой спорт, никакие развлечения и игры никогда не доставляли мне такого наслаждения, как чтение лекций. Только на лекции я мог весь отдаваться страсти и понимал, что вдохновение не выдумка поэтов, а существует на самом деле»[1260].

Существуют ли исторические альтернативы?

Предлагает ли нам история настоящие альтернативы? Суждено ли было России пойти по пути, проложенному странами Западной Европы? Было ли их настоящее ее будущим? А если нет, то какая роль во всем этом отведена человеческой инициативе? И может ли она повлиять на ход истории?

Историческое значение России включает ее опыт в качестве первой страны, подвергшейся процессу стремительной вестернизации. Этот процесс выделил проблемы, которыми будут озабочены Турция, Япония, Иран и другие страны, переживающие тот же самый опыт. Стало ясно, что для сохранения независимости страны и ее процветания необходимо использовать западные технологии. Но стоило ли вместе с ними перенимать западную культуру и ценности? Западники полагали, что инновации невозможно отделить от культуры, которая их создала; славянофилы (или их аналоги в других странах) считали, что технологии можно адаптировать к местному менталитету.

В опубликованной в 1832 году статье славянофил Иван Киреевский сформулировал эти вопросы таким образом: «Скоро ли образованность наша возвысится до той степени, до которой дошли просвещенные государства Европы? Что должны мы делать, чтобы достигнуть этой цели или содействовать к ее достижению? … Из внутри ли собственной жизни должны мы заимствовать просвещение свое, или получать его из Европы?»[1261]

Когда премьер-министр Сингапура Ли Куан Ю, инициатор быстрого экономического роста страны, защищал «азиатские ценности», он фактически давал тот же ответ, что и русские славянофилы. По замечанию Майкла Д. Барра, «удивительно, но то, что идеи, появившиеся в таком отдаленном регионе [как Сингапур], нашли отклик во всей Восточной и Юго-Восточной Азии, говорит лишь о том, что эта теория включает в себя элементы, отражающие общие азиатские культурные проблемы и законные стремления, которые западным наблюдателям следует принимать к сведению»[1262].

Славянофилы предпочитали модернизацию, которая с уважением относится к русским традициям, мышлению и религии. И потому они отвергали пример Петра Великого, который предпочел процесс стремительной вестернизации, радикальным образом изменяя практически каждый институт, вынуждая знать одеваться и вести себя как европейцы и оскорбительно относясь к русской религии и традициям.

В «Анне Карениной» Толстой обращается к спорам о модернизации, когда описывает попытки Левина модернизировать хозяйство в имении. Он пытается сделать землю более доходной, а крестьян процветающими, используя западные сельскохозяйственные машины и техники, как делают другие прогрессивные помещики. Снова и снова Левин обнаруживает, что то, что хорошо для Англии, плохо для России: импортированные семена портятся, дорогие иностранные механизмы ломаются, а новые графики работы не соблюдаются. Проблема, понимает Левин, заключается не в саботаже или злонамеренности. Скорее, существует какая-то «стихийная сила», разрушающая все планы[1263]. В итоге он понимает, что английские механизмы были адаптированы к английским рабочим традициям, которые отсутствуют в России, и потому с этими хрупкими приборами будут обращаться неправильно. Этот же принцип применим более широко: невозможно просто копировать ту или иную модель, игнорируя культуру. Если вы хотите внедрить работающие новшества, то действовать следует не сверху вниз, а снизу вверх, начиная с местных традиций. Это справедливо в отношении всех реформ[1264].

Наконец Левин сталкивается с богатой крестьянской семьей, которой удалось удачно внедрить некоторые современные методы. Эти крестьяне не копировали английскую модель или методы английских фермеров. Вместо этого они выбрали то, что подходило их условиям. По мере адаптации к новым методам семья осваивала новые, модифицированные способы ведения хозяйства, которые открывали возможности для последующих инноваций. С другими семьями в других условиях эта стратегия, вероятно, привела бы к возникновению иных новшеств. В результате возникло «лоскутное одеяло» из старых, новых и адаптированных методов. И Левин задумался: возможно, все изменения лучше внедрять таким способом?

Внуки истории

Если умеренные западники, такие как Тургенев или Боткин, выступали за скорейшую адаптацию западных институтов, радикальные западники, подобные Герцену, порой повторяли идею славянофилов, что Россия должна следовать по своему пути. Как проницательно заметил историк и экономист Александр Гершенкрон, «соответствующие позиции [по экономической модернизации] можно кратко выразить двумя противостоящими друг другу молитвами: герценовской “Господи, спаси Россию от буржуазии” и боткинской “Господи, пошли России буржуазию”»[1265].

Герцен, как и славянофил Алексей Степанович Хомяков, утверждал, что Россия может избежать появления отвратительной буржуазной культуры. Отсталость России, полагал Герцен и другие мыслители, может в этом случае оказаться преимуществом. Как Россия заимствовала продвинутые технологии, чтобы мучительно не изобретать их снова, так могла она и перескочить через долгую западную общественную историю. Хомяков, который сам был изобретателем, разъяснял «преимущества отсталости»: «В деле железных дорог, как и во многом другом, мы особенно счастливы: не потратились на опыты, не утруждали своего воображения, а можем и будем пожинать плоды чужого труда». Далее он продолжает: «Уже почти полтора века, как мы стали подражать Западной Европе, и мы продолжаем и долго еще будем продолжать пользоваться ее изобретениями. Быть может, со временем и мы ей будем служить во многом образцами»[1266].

Для Герцена этот довод был также применим к формам общественного устройства. Обращаясь к Западу, он объяснял, что в России:

«Нам не нужно для этого проходить чрез те топи, по которым вы прошли …. Нам вовсе не нужно проделывать вашу длинную, великую эпопею освобождения, которая вам

Чернышевский соглашался с ним: «История, как бабушка, страшно любит младших внучат»[1268].

Те, кто считал, что Россия сумеет перескочить в социализм, миновав капиталистическую стадию, возлагали надежды на деревенскую общину. Россия могла использовать этот архаический институт в качестве модели для построения специфически русского социализма. «У русского крестьянина нет нравственности, кроме вытекающей инстинктивно, естественно из его коммунизма», – полагал Герцен. «Община спасла русский народ от монгольского варварства и от императорской цивилизации … и от немецкой бюрократии, – писал он в статье «Русский народ и социализм». – Она благополучно дожила до развития социализма в Европе»[1269].

Герцен и Тургенев: один путь или множество?

Тургенев не соглашался с историческими взглядами Герцена. «Враг мистицизма и абсолютизма, ты мистически преклоняешься перед русским тулупом, и в нем-то видишь … и новизну и оригинальность будущих общественных форм, – писал он Герцену. – Все твои идолы разбиты – а без идола жить нельзя – так давай воздвигать алтарь этому новому неведомому богу». Когда поведение крестьянина противоречит этим представлениям, вы отвечаете, что «это, по-вашему, временно, случайно, насильно привито ему внешней властью …. Бог принимает именно то, что вы за него отвергаете». Однако вы «отворачиваете глаза, затыкаете уши – и с экстазом, свойственным всем скептикам, которым скептицизм надоел … твердите о “весенней свежести, о благодатных бурях” и т. д.»[1270].

Ничто не может поколебать вашей веры, продолжает Тургенев. Даже «тот несомненный факт, что мы, русские, принадлежим и по языку и по породе к европейской семье, “genus Europaeum”, – и, следовательно, по самым неизменным законам физиологии, должны идти по той же дороге. Я не слыхал еще обутке,которая, принадлежа к породеуток,дышала бы жабрами, как рыба»[1271]. Разумеется, «Россия – не Венера Милосская …; это – такая же девица, как и старшие ее сестры – только что вот задница у ней пошире»[1272].

Герцен отвечал, по словам историка Айлин Келли, «атакой на детерминистские предположения, свойственные всем формам русского либерализма». Отвечая на тургеневский аргумент о «неизменных законах физиологии», Герцен ссылался на развилки эволюции. «Общий план развития допускает бесконечное число вариаций непредвиденных, – отмечал он. – Чего и чего не развилось на одну тему собаки – волки, лисицы, гончие, борзые, водолазы, моськи». В человеческой истории аналогом могут быть бесчисленные разновидности христианства[1273]. Значение имеют случайные обстоятельства времени, места и привычек.

Как справедливо отмечает Келли, Герцен разработал модель, похожую на дарвиновскую – не ту, которую привычно под этим подразумевают, но ту, которую «Происхождение видов» описывает на самом деле[1274]. Оба мыслителя проложили маршрут между случайностью и детерминистическими законами. Приблизительные регуляторные принципы действуют на заднем плане, в то время как передний план занят случайностями. Эти принципы ограничивают возможности, но не определяют исход[1275]. Гипотетически всегда был возможен другой результат, каким бы он ни был. По словам Герцена, «общие законы остаются те же, но … они могут разниться до совершенно противоположных явлений. … Развитие в природе, в истории не то чтоне можетотклониться, нодолжнобеспрестанно отклоняться, следуя всякому влиянию … от отсутствия определенных целей». В результате «возможностей … в природе дремлет бездна на всяком шагу»[1276].

Ленинский волюнтаризм

Предположение, что Россия должна следовать по западному пути, оскорбляло чувство национальной гордости и притупляло революционный энтузиазм. Многие задавались вопросом: не приведут ли все усилия к тому, что мы станем очередными немецкими бюргерами?

В то время как Герцен ссылался на случай, другие шли еще дальше и в поисках особого русского пути прибегали к радикальному волюнтаризму. Они горячо верили, что такие люди, как они, способны оказать влияние на ход истории. Когда «первый русский марксист» Георгий Плеханов оспаривал продуктивность индивидуумов (или групп), он опирался на волюнтаризм. События управляются «историческойнеобходимостью», утверждал Плеханов. Индивидуум «служит одним из орудий этой необходимости и не может не служить имкак по своему общественному положению, так и по своему умственному и нравственному характеру, созданному этим положением. Это тожесторона необходимости». Эта необходимость не ставит под угрозу «свободу», поскольку индивидуум «страстно хочетине может не хотеть» того, что продиктовано историческими законами. «Это –сторона свободыи притом свободы, выросшей из необходимости»[1277].

Волюнтаризм оказался очень привлекательным, потому что не только отводил России собственную (высшую) роль, но и наделял интеллигенцию настоящей свободой воли. Волюнтаризм подпитывал ощущение неотложности, чего не мог сделать детерминизм. Россия находилась на распутье, утверждали интеллигенты. В критические моменты только они могли что-то изменить, и не было момента более критического, чем настоящий. Каждый год был исключительным.

Еще в 1861 году радикал Николай Шелгунов задавался вопросом: «Кто может утверждать, что мы должны идти путем Европы, путем какой-нибудь Саксонии, или Англии, или Франции? … Мы верим в свои свежие силы; мы верим, что призваны внести в историю новое начало, сказать свое слово, а не повторять зады Европы»[1278]. Народники в основном поддерживали исторический волюнтаризм. Это же делали и террористы, исполнявшие «волю народа». Как мы уже выяснили, терроризм безоговорочно подтверждает историческую силу воздействия не менее двух индивидуумов – жертвы и убийцы.

Будучи детерминистской философией, марксизм вначале подразумевал квиетизм. Во «Встречах с Лениным» Валентинов объяснял, что хотя марксистский оптимизм являлся притягательным, его детерминизм раздражал интеллигенцию, стремившуюся действовать незамедлительно. «Неужели вы не понимаете, что вы не сила? – объяснял лектор-марксист. – Научный социализм устами Маркса учит, что ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются скрытые в ней новые производительные силы. И с головы самодержавно-крепостнического строя не упадетни один волосок, и этот строй не погибнет, пока не разовьется российский капитализм», чего не произойдет еще много лет. Валентинов называл подобное мышление «панихидным марксизмом»[1279].

Разумеется, радикальный волюнтаризм Ленина привлекал Валентинова. «Идее, что “даже волосок нельзя содрать с головы самодержавия, пока не разовьется капитализм” … Ленин противопоставлял: “дайте нам организацию настоящих революционеров, и мы перевернем Россию”». Как и Ткачев, которым он восхищался, Ленин «выдвигал образ профессионального “революционера”, Георгия Победоносца, борющегося с драконом», воспевал “беззаветную решимость”, “энергию”, “смелость”, “инициативу”, “конспиративную ловкость” революционера и доказывал, что личность в революционном движении может творить “чудеса”». Больше, чем все иные формы марксизма, ленинизм «полыхал буйным волюнтаризмом … и его призывы … находили у нас самый пламенный отклик»[1280].

По мнению Ленина, профессиональные революционеры не просто могли ускорить революцию: без них

Ленин полемизировал с другими марксистами, утверждавшими, что невозможно построить социализм до появления необходимых производительных сил (или «уровня культуры»). В статье 1923 года «О нашей революции» Ленин осуждал самодовольных глупцов, которые «[с] бесшабашным фразерством и хвастовством … это бесспорное положение … пережевывают на тысячи ладов». Ленин возражал: «Что, если своеобразие обстановки поставило Россию … на грани … революций …?» «Что, если полная безвыходность положения, удесятеряя тем самым силы рабочих и крестьян, открывала нам возможность иного перехода к созданию основных посылок цивилизации, чем во всех остальных западноевропейских государствах?»[1282] Как отмечалось многими, Ленин придерживался в основном народнической позиции.

Если экономические предпосылки социализма отсутствуют, спрашивал Ленин, то «почему нам нельзя начать сначала с завоевания революционным путем предпосылок для этого определенного уровня, апотом уже,на основе рабоче-крестьянской власти и советского строя, двинуться догонять другие народы?»[1283] Это предложение, как отмечали многие ученые, перевернуло марксистский экономический детерминизм с ног на голову. Вместо создания экономической «базы», определяющей «суперструктуру», включая и политику, Ленин предположил, что суперструктура способна сама создать базу.

Другие марксисты недоумевали: неужели это и есть марксизм? Маркс утверждал, что «не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание», а Энгельс был уверен, что «конечных причин всех общественных изменений надо искать не в головах людей … а в изменениях способа производства и обмена». Мыслители не могут ускорить историю, продолжал он. «Когда средства производства или сообщениядействительноперерастут» условия, в которых они используются, только тогда следующая стадия станет «экономически неизбежной» и сможет возникнуть социализм[1284]. Марксисты, не поддерживавшие большевиков, не могли совместить ленинизм с учениями Маркса и Энгельса.

Царство свободы

Ленинский волюнтаризм не вяжется со знаменитым тезисом Энгельса, выдвинутым в сочинениях «Анти-Дюринг» (Anti-Dühring) и «Развитие социализма от утопии к науке» (Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft) и заключавшимся в том, что, как только произойдет революция, человечество совершит скачок «из царства необходимости в царство свободы». Революция переделает весь мир по своему желанию.

С наступлением социализма, объяснял Энгельс, люди больше не будут вынуждены подчиняться законам экономики, а станут ими управлять. Избавившись от рынка с его «отсутствием плана … случайностями … анархией», человечество начнет контролировать экономическую деятельность при помощи центрального планирования. Освободившись от экономических уз, которые буржуазные экономисты считают неизменными, человечество достигнет такой производительности, о которой не может даже мечтать. Люди также смогут вырваться из оков природных законов. Вместо того чтобы подчиняться «внешним объективным силам» и «необходимости, наложенной природой и историей», человечество будет руководствоваться исключительно своей волей[1285].

«Тем самым человек теперь … выделяется из звериных условий существования и переходит в условия действительно человеческие. Условия жизни, окружающие людей и до сих пор над ними господствовавшие, теперь подпадают под власть и контроль людей, которые впервые становятся действительными и сознательными повелителями природы, потому что они становятся господами своего собственного объединения в общество. … И только с этого момента люди начнут вполне сознательно сами творить свою историю, только тогда приводимые ими в движение общественные причины будут иметь в преобладающей и все возрастающей мере и те следствия, которых они желают. Это есть скачок человечества из царства необходимости в царство свободы»[1286][1287].

Большевики довели идеи Энгельса до крайности. Они полагали, что случившееся в октябре 1917 года было не просто политическим изменением, одной из множества революций, а изменением отношения человечества со вселенной. Человечество прошло три качественные стадии. Животная стадия уступила место истории, которую затем сменило «действительно человеческое» существование. Эта схема была светским аналогом трехступенчатого перехода человечества из Эдема к истории падшего человечества и, наконец, к Царству Божьему. Главное отличие заключалось в том, что христиане помещали небесное царство в (вероятно, отдаленное) будущее, в то время как большевики после 1917 года воображали, что уже перенеслись в постисторический мир.

Понятое таким способом время определяет не просто события, которые произошли раньше или позже. Оно также качественно их изменяет. В большевистской философии будущее – то есть советское настоящее – радикально отличается от всех предшествующих периодов. Пока вы не поймете, что это различие считалось метафизическим, вы не сумеете понять по сути мистического представления о плановой экономике. В прежнем мире, управляемом рынком, силы господствовали над людьми, теперь же люди, наоборот, сами стали ими управлять. Любая торговая или предпринимательская деятельность, не контролируемая из центра, считалась не просто экономической уступкой, а предательством по отношению к самой истории.

Как мы уже знаем из пятой главы, после того как попытки построить коммунизм путем отмены денег и грубой силы привели к массовому голоду, большевики перешли к «новой экономической политике», разрешив в ограниченном количестве рыночную деятельность. Многие считали это решение предательством своих идеалов. И потому, возвращаясь к политике жесткого контроля, Сталин мог рассчитывать на восторженную поддержку. Насилие, которым сопровождались коллективизация и индустриализация, вновь разожгло революционный энтузиазм, отмечавший возвращение постисторической эпохи.

Троцкий: контроль над всем человеческим

Давайте вспомним знаменитый отрывок из сочинения Троцкого «Литература и революция», относившийся к тому, что будет создано в «царстве свободы». Человечество перестроит всю землю и само себя. «Нынешнее расположение гор и рек, полей и лугов, степей, лесов и морских берегов никак нельзя назвать окончательным. … Если в ера только обещала двигать горами …. Человек … будет серьезно, и не раз, исправлять природу. В конце концов он перестроит землю … по своему вкусу. У нас нет никакого основания опасаться, что этот вкус будет плох». Скоро «социалистический человек … будет командовать природой во всем ее объеме, с тетеревами и осетрами …. Он укажет, где быть горам, а где расступиться. Изменит направление рек»[1288]. Даже в последние годы существования Советского Союза вожди мечтали изменить течение северных рек. Подобное мышление объясняет невероятный ущерб, нанесенный природе большевиками.

«Коммунистический быт будет слагаться не слепо, как коралловые рифы, – продолжал Троцкий, – а строиться сознательно … направляться и исправляться. Перестав быть стихийным, быт перестанет быть и застойным». Сознательное планирование изменит все человеческое. «Дыхание, кровообращение, пищеварение, оплодотворение» будут подчинены «контролю разума и

Сталин: «Мы не связаны никакими законами»

При Сталине советская мысль становилась еще более волюнтаристской по мере того, как «механистический» марксизм уступал место «диалектическому». Механистический марксизм допускал существование детерминизма, ограничений действия и отсутствие индивидуальной свободы воли. Он мечтал об «отмирании государства».

Сталин обвинил своего противника Бухарина в приверженности к механистическим взглядам. Согласно бухаринской теории «равновесия», плановики могут действовать лишь в узких границах. Однако Сталин хотел перейти эти границы. «Наша задача не изучать экономику, а изменить ее, – заявлял он. – Мы не связаны никакими законами. Нет таких крепостей, которые большевики не могли бы взять. Вопрос времени будет решен людьми»[1290].

«Мы не связаны никакими законами»: когда Алексей Стаханов якобы добыл 102 тонны угля менее чем за шесть часов – в 14 раз больше и без того огромной нормы, – он стал олицетворением большевистской способности совершить на первый взгляд невозможное. Стахановское движение поощряло трудящихся к дальнейшим рекордам. Поскольку имело значение лишь общее количество производственных единиц, многие товары оказывались бесполезными. И без того недостижимые цели первой пятилетки, начатой в 1929 году, становились все более нереальными. Первоначально намеченный рост с 18 до 20 %, по словам Роберта Конквеста, «был достигнут единственно возможным способом – на бумаге»[1291]. Вскоре Сталин удвоил этот показатель, и развешанные повсюду плакаты с лозунгом «Даешь пятилетку за четыре года!» предусматривали достижение целей на год раньше, что и произошло.

Оказалось, что механистический марксизм включал «мистическое» представление о том, что прошлые условия определяют последующее развитие. Большевики не подвержены подобному фатализму. Постановление ЦК от 1936 года «О педологических извращениях в системе наркомпросов» отвергало «двухфакторную теорию» о том, что люди являются продуктом наследственности и воздействия среды. Эта «глубоко реакционная» идея отражала стремление класса эксплуататоров ограничить потенциальные права своих жертв. Помимо наследственности и среды, еще два фактора – образование и самообразование – способствовали достижению на первый взгляд невозможного[1292].

Если под человеческой свободой понимать не индивидуальный выбор, а коллективную способность достижения целей, тогда, каким бы странным это ни казалось, величайшим поборником свободы был именно Сталин. Поскольку сила коллектива (то есть партии) зависит от правительственной власти, государство следует как можно больше укреплять. Как же это укрепление соотносится с марксистской теорией об «отмирании государства»? Сталин объяснял: «Мы за отмирание государства. И мы вместе с тем стоим за усиление диктатуры пролетариата, представляющей самую мощную и самую могучую власть из всех существовавших до сих пор государственных властей. … Это “противоречиво”? Да, “противоречиво”. Но противоречие это … целиком отражает Марксову диалектику»[1293].

Чеховское бездействие

Задним числом все события кажутся неизбежными. В конце концов, мы все являемся продуктом того, что уже случилось, а не того, что могло случиться, и представлять другие возможности равно тому, чтобы представлять, что нас нет. К тому же документальные свидетельства остаются только после того, как события произойдут. Неудивительно, что нереализованные возможности кажутся несущественными, а несущественность предполагает невозможность. Мы видим то, что произошло, а не то, что могло бы произойти. Русские писатели, особенно те, кто верил в случайности и выбор, пытались отыскать способ вернуть ощущение наличия других возможностей и сделать то, что могло бы быть, более осязаемым.

Чехов особенно остро чувствовал упущенные возможности. Герои его произведений сожалеют о жизни, которую могли бы прожить. То и дело перед ними либо встают необъяснимые препятствия, либо они сами не предпринимают никаких действий, когда это следовало бы сделать. Итогом становится ощущение потери – одна из главных чеховских тем.

Грусть, которая охватывает при прочтении чеховских произведений, частично объясняется присутствием призрака утерянного счастья и упущенных возможностей. Благодаря намекам на существование иных возможностей и параллельного развития основного сюжета даже на первый взгляд простые рассказы обретают удивительную глубину. Для одного или для нескольких персонажей за каждой историей стоит призрак других возможных историй, и тени, отбрасываемые всеми этими нереализованными вариантами, сплетаются в проникновенный узор возможностей. Соединение реальной и возможной истории в единое целое определяет повествовательный стиль Чехова.

Героиня рассказа «На подводе», учительница в глухой провинции, живущая бедной и пустой жизнью, мечтает о других возможностях. Именно эти мечты, а не повседневные заботы, одолевающие ее, и образуют центр жизни Марьи Васильевны. Она встречает Ханова, красивого богатого мужчину, который слишком много пьет, постоянно мечется с места на место, словно пытаясь убежать от себя, и не «понимает этой грубой жизни». Она воображает, как стала бы заботиться о нем, будь она его сестрой или женой.

«Быть женой? Жизнь устроена так, что вот он живет у себя в большой усадьбе один, она живет в глухой деревне одна, но почему-то даже мысль о том, что и он и она могли бы быть близки и равны, кажется невозможной, нелепой. В сущности вся жизнь устроена и человеческие отношения усложнились до такой степени непонятно, что, как подумаешь, делается жутко и замирает сердце.

“И непонятно, – думала она, – зачем красоту, эту приветливость, грустные, милые глаза бог дает слабым, несчастным, бесполезным людям, зачем они так нравятся”»[1294].

Любой знакомый с творчеством Чехова сразу узнает этот отрывок по неповторимому стилю, свойственному только ему одному. Чеховский мир омрачен печальной таинственностью, и мы не можем понять, почему счастье так манит нас. Несколько чеховских рассказов заканчиваются утверждением, что жизнь «непонятна». В конце повести «Дуэль» фон Корен высказывает эту мысль один раз, а Лаевский трижды: «Никто не знает настоящей правды»[1295]. Пьеса «Три сестры» заканчивается тем, что сестры, упустившие казавшееся таким возможным счастье, жалуются, что им придется проживать жизнь, не понимая ее. Полк, являвшийся для них центром притяжения и романтики, покидает город под звуки веселой музыки, и веселье тоже, кажется, исчезает навсегда.

«Маша. О, как играет музыка! Они уходят от нас, один ушел совсем, совсем навсегда, мы останемся одни, чтобы начать нашу жизнь снова. Надо жить… Надо жить…

Ирина. Придет время, все узнают, зачем все это, для чего эти страдания, никаких не будет тайн, а пока надо жить… …

Ольга …. Музыка играет так весело, так радостно, и, кажется, еще немного, и мы узнаем, зачем мы живем, зачем страдаем… Если бы знать, если бы знать!

Музыка играет все тише и тише»[1296].

Зачастую страдание происходит из невозможности сочувствовать. Мы могли бы поставить себя на место других и тем обогатить свою жизнь и жизнь других людей, однако мы продолжаем замыкаться в собственном мире. В раннем рассказе Чехова «Тоска» извозчику хочется с кем-нибудь поговорить о смерти сына, но его не слушают ни пассажиры, ни другие извозчики, и с каждой неудавшейся попыткой поделиться горем он становится все печальнее. Наконец он делится своим горем с лошадью.

В пьесах и рассказах Чехова передана неспособность людей слушать друг друга. В начале пьесы «Вишневый сад» Дуняша хочет поделиться своими чувствами с Аней, которая только что вернулась из-за границы.

«Дуняша. … Милая моя!(Смеется, целует ее.)Заждалась вас, радость моя, светик… Я скажу вам сейчас, одной минутки не могу утерпеть…

Аня(вяло). Опять что-нибудь…

Дуняша. Конторщик Епиходов после Святой мне предложение сделал.

Аня. Ты все об одном…(Поправляет волосы.)Я растеряла все шпильки… …

Дуняша. Уж я не знаю, что и думать. Он меня любит, так любит!

Аня(глядит в свою дверь, нежно.)Моя комната, мои окна …»[1297].

Чеховские пьесы произвели революцию в театре, потому что в отличие от ранних драм, полных действия, были полны бездействия. Если точнее, их главной темой являются бездействие, то есть то, что могло бы произойти, но не произошло, и выбор, который мог бы быть сделан, но не был. Происходит то, чего не произошло. Как отметил один критик, «единственное, что происходит в пьесе “Три сестры” – это то, что три сестры не уехали в Москву».

В пьесах «Дядя Ваня» и «Вишневый сад» в фокусе внимания находится предложение руки и сердца, которого так и не произошло, возможно, вдохновленное таким же неслучившимся предложением Кознышева Варе в «Анне Карениной». Мы слышим банальную беседу, пустые слова, наполненные тем, что не было сказано. В последнем акте «Вишневого сада» Любовь Андреевна подталкивает Ермолая Лопахина к тому, чтобы он сделал предложение Варе. Если он этого не сделает, у него больше не будет такого шанса. Он соглашается. «Кстати и шампанское есть», – говорит он, – и Варя входит с чувством напряженного ожидания. Затем на протяжении целой страницы они говорят о других вещах. Сцена заканчивается.

Лопахин. В прошлом году об эту пору уже снег шел, если припомните, а теперь тихо, солнечно. Только что вот холодно… Градуса три мороза.

Варя. Я не поглядела.

Пауза.

Да и разбит у нас градусник…

Пауза.

Голос в дверь со двора: «Ермолай Алексеич!..»

Лопахин. Сию минуту!(Быстро уходит.)

Варя, сидя на полу, положив голову на узел с платьем, тихо рыдает»[1298].

Авторская ремарка «пауза», часто используемая Чеховым, отмечает шокирующее нарушение первоочередной задачи драмы – непрестанного развития сюжета. Бездействие действует, а тишина говорит: что-то могло быть сделано или сказано, но этого не случилось. Возможное становится видимым и придает пьесе драматическую окраску. В рассказах и пьесах Чехова можно часто встретить такие неосуществившиеся возможности.

В рассказе «Враги», который мы уже упоминали, Чехов подробно описывает весь ужас упущенных возможностей. Богатый Абогин приходит к бедному доктору Кириллову – социальный статус врачей в то время был довольно низким, – чтобы попросить его приехать к его умирающей жене, но у Кириллова только что умер единственный сын. Потрясенный горем, которое подобным образом описать мог только Чехов, Кириллов не хочет оставлять жену одну. В конце концов он соглашается поехать. Когда они приезжают к Абогину, Кириллов видит богатое убранство его дома и отмечает признаки высокой культуры, недоступной ему. Он замечает снисхождение в голосе Абогина, когда тот высказывает свои модные, прогрессивные взгляды, характерные для представителей элиты.

Выясняется, что жена Абогина притворилась больной, чтобы сбежать с любовником. Оба мужчины, переживающие горе, могли бы проникнуться друг к другу сочувствием, но вместо этого Кириллов оскорбляется. Желание Абогина вытащить его из дома по ничтожному поводу в такой момент он трактует как выражение пренебрежительного равнодушия знати к тем, кто ниже их по статусу. Абогин не оставляет его оскорбления без ответа.

Если бы они сумели посочувствовать чужому горю, все могло бы сложиться по-другому, и им самим стало бы легче. «Но случилось иначе», – замечает Чехов. В то время как Абогин погрузился в свое горе, на лице Кириллова появилось «выражение горькой обиды, негодования и гнева». Он отказывается слушать, потому что это, как ему кажется, вновь сделает его слугой Абогина. «Зачем вы все это говорите мне? – спрашивает Кириллов. – Или вы думаете, что я еще недостаточно оскорблен? Что я лакей …?»[1299]

Абогин отвечает в том же ключе, после чего

«они продолжали наносить друг другу незаслуженные оскорбления. … В обоих сильно сказался эгоизм несчастных. Несчастные эгоистичны, злы, несправедливы, жестоки и менее, чем глупцы, способны понимать друг друга. Не соединяет, а разъединяет людей несчастье, и даже там, где, казалось бы, люди должны быть связаны однородностью горя, проделывается гораздо больше несправедливостей и жестокостей, чем в среде сравнительно довольной»[1300].

«Где, казалось бы», горе должно сближать страждущих, этого не происходит. В конце рассказа Чехов отмечает, что политическая (в данном случае классовая) ненависть проистекает из эгоизма несчастных, который влияет на нас всех. Последствия неспособности проявлять сочувствиеоказываются намного глубже, чем можно представить.

Солженицын: Россия, которая могла бы быть

В романах, вошедших в цикл Солженицына «Красное колесо», описываются не только исторические события, но и события контристории. В своих воспоминаниях «Угодило зернышко промеж двух жерновов» и самих романах он объясняет, что революционеры заставили русскую историю свернуть с пути, по которому она могла бы пойти, – пути реформ, способных мирно привести к созданию лучшего общества[1301]. Грусть, которую вызывают эти произведения, проистекает прежде всего из ощущения того, что все могло сложиться иначе. Момент, когда стало возможным публиковать его произведения в России, Солженицын считал еще одной исторической развилкой, очередным февралем 1917 года, ведущим к выбору одного из радикально отличающихся вариантов. Он надеялся, что его романы повлияют на этот выбор[1302].

Первый роман серии, «Август Четырнадцатого», состоит из двух частей, в которых описываются избранный путь и путь, который мог бы быть избран. Прежде Россия уже оказывалась на таком историческом перепутье. Когда террористам благодаря счастливому стечению обстоятельств и неверным решениям правительства удалось убить царя Александра II, они положили конец его крупным преобразованиям, равных которым в России еще не было. «Террористы – своим ли стадным инстинктом или каким-то дьявольским внушением – поняли, что именно теперь их последнее время

С твердой позиции и масштабных реформ Петра Столыпина, который с 1906 по 1911 год был премьер-министром, «мог начаться и начинался коренно-новый период в русской истории. … (Близким сотрудникам говорил Столыпин: “Еще 10–15 лет, и революционеры уже ничего в России не возьмут!”)»[1304]. Ленин был согласен с ним. Убийство Столыпина, которого могло бы не произойти, если бы он в тот день надел пуленепробиваемый жилет, позволило революционерам одержать верх.

«Выстрел – для русской истории нисколько не новый, – заключает Солженицын. – Но такой обещающий для всего XX века». Кроме внутренних экономических реформ, Столыпин планировал покончить с «территориальной экспансией» и заключить международное соглашение о разоружении. Этот план и его «программа переустройства России к 1927–1932 годам, быть может, превосходящая реформы Александра II, простерла бы Россию еще невиданную и небывавшую». Однако все, что «могло быть», было узурпировано большевизмом. «По иронии, первая их [большевиков] пятилетка в точности легла на последнее столыпинское распланированное пятилетие»[1305]. Читатели могут поразмыслить сразу о двух этих возможностях.

О контрасте между реальной Россией и Россией такой, какой она могла бы быть, то и дело говорится в цикле «Красное колесо». Тень возможного нависает над реальностью, а Солженицын неоднократно демонстрирует, что все могло бы быть совсем по-другому. В «Марте Семнадцатого», многотомном ежедневном отчете о первой революции 1917 года, описываются моменты, когда возможности уже свершились. Вместо того чтобы сосредоточиться на всей истории, Солженицын замедляет действие, создавая напряженное ощущение присутствия отдельных бесчисленных мгновений. Описывая прошлое не как завершенное событие в ретроспективе, а как череду напряженных настоящих мгновений, Солженицын позволяет нам ощутить пульс рождающейся истории – незапланированной, захватывающей и каждое мгновение открытой для множества возможностей.

Достоевский показывает нам облако возможностей

Достоевский, веривший в свободу воли, пытался найти способ сделать альтернативные возможности видимыми. С непревзойденным мастерством он описывает «критические мгновения» с совершенно разными возможными исходами. Совершит ли герой убийство, будет ли убит, покончит с собой, признается, выберет грех или веру? Возможности нависают над мгновением, словно облако. И в итоге осуществляется одна из них, не всегда самая вероятная. Если ситуация повторится, исход может быть иным.

В такие мгновения ощущение настоящего усиливается. Когда Дмитрий заносит над головой отца пестик, размышляя, убить его или нет; когда Настасья Филипповна швыряет в огонь тысячу рублей и побуждает Ганю унизиться, пытаясь их достать; когда Раскольников подумывает о том, чтобы выбежать из комнаты, где он убил двух женщин, – во все эти критические мгновения читатели ощущают их открытость. Это напряженное ощущение говорит о том, что мы осознаем наличие множества возможностей.

Достоевский также нашел способ описать это облако возможностей напрямую. Для этого он часто использует рассказчика, любителя вмешиваться в чужие дела, обладающего неполной информацией. Не зная точно, что произошло, рассказчик предполагает различные возможности. Факты противоречат друг другу. «Некоторые уверяют», «другие утверждают», «абсурдно предполагать», «по слухам», «в клубе говорили» – эти и подобные выражения предполагают наличие множества вероятных сценариев развития событий. Обычно Достоевский не уточняет, что произошло в действительности, и облако возможностей не рассеивается. Суть в том, что любое из этих событиймогло быпроизойти.

В романе «Бесы» несколько персонажей навещают безумного «провидца» Семена Яковлевича. Когда они уходят, Ставрогин и Лизавета Николаевна сталкиваются (или могли бы столкнуться) в дверях.

«Я видел, как они столкнулись в дверях: мне показалось, что они оба на мгновение приостановились и как-то странно друг на друга поглядели. Но я мог худо видеть в толпе. Уверяли, напротив, и совершенно серьезно, что Лиза, взглянув на Николая Всеволодовича [Ставрогина], быстро подняла руку, так-таки вровень с его лицом, и наверно бы ударила, если бы тот не успел отстраниться. Может быть, ей не понравилось выражение его лица или какая-нибудь усмешка его, особенно сейчас, после такого эпизода с [ее женихом] Маврикием Николаевичем. Признаюсь, я сам не видел ничего, но зато все уверяли, что видели, хотя все-то уж никак не могли этого увидеть за суматохой, а разве иные. Только я этому тогда не поверил. Помню, однако, что Николай Всеволодович во всю обратную дорогу был несколько бледен»[1306].

«Мне показалось», «может быть», «уверяли совершенно серьезно»: лично я ничего не видел, но другие утверждали, что видели, однако все этого видеть не могли, а только некоторые, да и то не точно. Это царство возможностей. Возможностей предположенных и тут же отвергнутых, одних оговорок, нагроможденных на другие, вероятностей подтвержденных, затем отвергнутых и снова подтвержденных, сомнительных свидетельств по поводу того или иного факта, когда рассказчик понятия не имеет, чему верить. Он не поверил этим слухам «тогда», но умалчивает о том, верит ли он им сейчас, и если да, то насколько надежным является это утверждение?

Но что еще более удивительно, «действие», которое могло или не могло произойти, представляет собой пощечину, котораяпочтислучилась. Произошло ли это недействие или нет? Если да, то у него могли быть иные мотивы: одни подтвержденные, а другие, вероятно, неизвестные.

Подобная риторика открывает возможности для множества разных вариантов. Суть не в том, какой из них реализовался на самом деле, а в том, что любой из них или даже сразу несколько могли случиться. Мы видим не просто факт, а облако возможностей. И именно это и есть время, пусть даже в некритические мгновения.

Толстой: развитие

В романе «Война и мир» большое внимание уделяется случайностям, которые делают невозможными «научные» предсказания. Перед Бородинским сражением князь Андрей спрашивает: «А что нам предстоит завтра? Сто миллионов самых разнообразных случайностей, которые будут решаться мгновенно тем, что побежали или побегут они или наши, что убьют того, убьют другого»[1307]. То, что случится, решается «мгновенно», а не заранее, и потому каждое мгновение имеет значение. Это не автоматическое производное предыдущих мгновений.

Для Толстого сам жанр романа являлся вызовом в изображении случайности. Откуда ей взяться, если события романа обусловлены не только прошедшими событиями, но и последующими? Случайности должны подчиняться структуре, представленной как единое целое, когда роман завершится. Осмысливая эту структуру, читатели поймут, почему то или иное событие должно было случиться. Время раскрывает то, что уже было предопределено, что уже случилось в будущем.

Иными словами, сам факт, что романы обладают структурой и развязкой, то есть финальным моментом, когда все

В черновиках вступления к «Войне и миру» и в сочинении «Несколько слов по поводу книги “Война и мир”» Толстой объяснял свое решение избежать структуры и развязки, поскольку они искажают природу времени. Даже самый реалистичный роман способен исказить временно́й характер. Он утверждал, что «Войну и мир» нельзя назвать романом, если под этим словом подразумевать повествование «с завязкой, постоянно усложняющимся интересом и счастливой или несчастливой развязкой, с которой уничтожается интерес повествования»[1308]. Как ни называй «Войну и мир» – сам Толстой называл ее просто «книгой», – она подчиняется иной, бесструктурной поэтике процесса. И потому целенаправленно исключает концовку, в которой структура находит свое завершение. Вместо финала книга просто обрывается. В принципе она всегда может быть продолжена.

Если эта новая поэтика процесса сработает так, как предполагается, объяснял Толстой, читатели смогут прочувствовать каждый настоящий момент не как неизбежный, а как возможный результат предшествующих мгновений. Они сумеют предвидеть вероятность разных будущих исходов. Будет реализован лишь один из них, но все остальные оставят свой след. Мгновения будут переживаться в настоящем, как и в жизни.

Чтобы добиться такого явного временно́го характера, Толстой предлагал издавать книгу сериями не в таком виде, как она появилась, как, например, «Большие надежды» (Great Expectations) Диккенса. Скорее эти серии должны стать необходимыми для сохранения поэтики книги[1309]. «Печатая начало предлагаемого сочинения, – объяснял Толстой, – я не обещаю ни продолжения, ни окончания его». Никакой предопределенный финал не окажет влияния на действия героев. Напротив, «развязки отношений этих лиц я не предвижу ни в одной из этих эпох». «Но и исполнив ее так, как я бы желал, я убежден и стремлюсь к тому, чтобы интерес моего повествования не прекратился бы с достижением предположенной эпохи»[1310].

В большинстве произведений авторское время отличается от времени героев и читателей, поскольку, в отличие от него, они не знают, чем закончится книга. В этом автор «Войны и мира» ничем не отличается от своих героев или читателей. Он, как и они, не знает будущего. Все они существуют в том же открытом временно́м плане. Как и в жизни, здесь нет позиции наблюдателя и нет целого, о котором можно было бы поразмыслить.

Толстой объяснял: «Я старался только, чтобы каждая часть сочинения имела независимый интерес». А затем он написал и тут же зачеркнул следующие примечательные строки: «заключающийся не в развитии событий, а в развитии»[1311]. «Развитие» требует наличия заранее предопределенного будущего и открытого времени.

Диккенс умер раньше, чем успел закончить роман «Тайна Эдвина Друда» (The Mystery of Edwin Drood), оставшийся незавершенным. В нем отсутствует финал по стечению обстоятельств. Однако в «Войне и мире» он отсутствует намеренно. Роман остается незавершенным по сути и никогда не мог быть завершен. Вместо развязки в нем присутствует нечто вроде апертуры. Если апертура направляет ход событий, причинно-следственные отношения могут двигаться лишь в одном направлении. Как и в жизни, события подталкиваются, но никогда не тянутся, и ни одна общая структура не гарантирует наличия смысла. Но если ход событий определяют структура и развязка, читатели могут быть уверены, что все события имеют смысл, иначе их просто не было бы в книге. Когда Пип дает заключенному пирог в первой главе романа «Большие надежды», мы знаем, что это изменит ход событий.

«Война и мир» построена совсем иначе. Множественные случайности никуда не ведут. Перед битвой при Аустерлице гордец хочет, чтобы князь Андрей уступил ему дорогу, но тот этого не делает. Когда протеже Андрея, Борис Друбецкой, спрашивает, кто этот гордец, Андрей зловеще отвечает, что это «один из самых замечательнейших, но неприятнейших мне людей. Это министр иностранных дел, князь Адам Чарторижский. … Вот эти-то люди решают судьбы народов»[1312]. Все здесь указывает на будущую конфронтацию. Два гордых человека должны встретиться снова, иначе для чего эта сцена и этот зловещий комментарий? Однако ничего подобного не происходит. В «Войне и мире», как и в жизни, некоторые события, предусматривающие развитие, в итоге получают его, в то время как другие нет.

Процесс в романе «Идиот»

В «Идиоте» Достоевского читатель также может столкнуться со множеством нерешенных вопросов, невыполненных обещаний и незавершенных событий. К примеру, в первой части Ганя говорит Мышкину: «Мне кажется, что мы с вами или друзьями, или врагами будем» и трижды зловеще (и одноименно с названием романа) называет его идиотом[1313]. Столкновение кажется неизбежным, но его не происходит. По какой-то причине Ганя становится секретарем Мышкина и утрачивает статус одного из основных персонажей. В другой сцене Мышкин признается, что его отец умер в ожидании суда, но не знает, в чем его обвиняли, и мы этого тоже не узнаем. Помимо благодетеля Мышкина, Павлищева, существует и другой Павлищев, но больше мы о нем не слышим. Зачем же тогда вообще его упоминать?

В плане структуры «Идиот» однозначно является провалом, и некоторые критики так его и называли[1314]. И все же, как подтверждают многочисленные читатели, роман имел огромный успех. Полагаю, причина заключается в том, что, как и в случае с «Войной и миром», читатели откликаются на совершенно иную поэтику произведения, поэтику не структуры, а процесса[1315].

С самого начала Толстой планировал писать роман, не зная судьбы своих героев. Достоевский вначале тоже не имел об этом представления, поскольку так отчаянно нуждался в деньгах, что отправлял роман в печать частями, не зная, что произойдет дальше. После отъезда за границу, чтобы избежать ареста за долги, Достоевский и его невеста Анна Григорьевна оказались совершенно без денег. Достоевскому нужно было написать книгу, чтобы что-нибудь заработать, но тот роман, над которым он работал, продвигался плохо, а Достоевский не желал публиковать низкопробное произведение.

Наконец Достоевский отказался от намерения рассказать о том, как злодей (называемый «Идиот») находит Бога, и вместо этого решил начать повествование с изображения добродетельного, «совершенно прекрасного человека», своего рода фигуры Христа без сверхъестественных способностей, чтобы затем выяснить, сотворит ли такой человек больше добра, чем зла[1316]. Добродетель его героя может служить воодушевляющим примером для других персонажей, но он также может вызвать негодование своим нравственным превосходством, что приведет к мстительности. Достоевский не знал, в какую сторону изменится равновесие. Вместо того чтобы заранее придумать финал, он создавал отдельные сцены для проверки характеров персонажей, а затем записывал те реакции, которые казались психологически более правдоподобными.

«Я думал от 4-го до 18-го декабря

Вскоре Достоевский понял, что сумеет обратить в плюс эту необходимость, сделав центральной темой открытость времени. Разве существует лучший способ показать наличие множества возможностей у каждого мгновения, чем писать, не направляя персонажей к предопределенному финалу? Возможно, эту идею ему подсказало то, что его роман выходил в «Русском вестнике» вместе с «Войной и миром». Сочинение в процессе должно было инсценировать процесс жизни. Под «процессом» Достоевский понимал не просто последовательность развивающихся событий, а особый род последовательности, в которой каждый шаг может вести в нескольких направлениях.

И потому, когда в третьей части Ипполит читает свою удивительную исповедь, он открыто защищает понимание жизни как процесса, отмечая, что записал свои мысли в таком виде, в каком они к нему приходили. Ипполит писал свою исповедь так же, как Достоевский писал книгу, в которую она вошла. В этой исповеди содержатся наиболее часто цитируемые строки романа: «О, будьте уверены, что Колумб был счастлив не тогда, когда открыл Америку, а когда открывал ее …. Колумб помер, почти не видав его [Нового Света], и в сущности не зная, что он открыл. Дело в жизни, в одной жизни, – в открывании ее, беспрерывном и вечном, а совсем не в открытии!»[1318]

Намерение как процесс

Достоевский и Толстой не первыми обратились к поэтике процесса. Оба они были хорошо знакомы по крайней мере с тремя похожими произведениями: с «Жизнью и мнениями Тристрама Шенди, джентльмена» (The Life and Opinions of Tristram Shandy, Gentleman) Стерна, «Дон Жуаном» (Don Juan) Байрона и «Евгением Онегиным» Пушкина[1319]. Романы «Идиот» и «Война и мир» отличаются от своих предшественников, потому что используют поэтику процесса для передачи открытости времени. В «Тристраме Шенди» она используется для сатирического изображения стройных систем, претендующих на описание хаотичного мира и разума, подверженного бесцельным блужданиям. Байрон использовал этот метод для придания драматического эффекта импровизации. По мере того как песни появлялись одна за другой, читатели наблюдали за тем, как автор создает все новые и новые формы импровизации.

Более поздняя попытка Достоевского создать сочинение-процесс, «Дневник писателя», не только публиковалась с определенной периодичностью, но и приняла форму периодического произведения. Такие произведения время от времени прекращаются, но не заканчиваются. Очерк о деле Каировой демонстрирует, как преднамеренность может принимать форму процесса. Обнаружив, что любовник изменяет ей со своей женой (!) в квартире самой Каировой, она купила бритву, некоторое время сидела у двери квартиры, затем вошла внутрь и напала на женщину. Остановила ее проснувшаяся пара. Присяжных попросили решить, намеревалась ли Каирова убить жену любовника и совершила бы она убийство, если бы ей не помешали обстоятельства.

Достоевский утверждал, что на этот вопрос невозможно ответить, потому что в его основе лежит ошибочная идея намерения. В своем эссе «Опыт о человеческом разумении» (An Essay Concerning Human Understanding) Джон Локк подводит все действия к предшествующему им намерению, образовавшемуся в определенный момент времени. Конечно, мы можем изменить свои намерения и «не определять свою волю, не исследовав» необходимых фактов, но если мы вообще собираемся действовать, мы должны в какой-то момент прийти к намерению. Если никакого вмешательства не произойдет, «что воспоследует за этим, воспоследует цепью связанных друг с другом выводов, зависящих от последнего решения суждения»[1320][1321].

По мнению Достоевского, некоторые намерения не согласуются с теорией Локка. Они растягиваются во времени, никогда не бывают завершенными и не обнаруживаются в определенный момент времени. К примеру, намерение Каировой развивалось шаг за шагом, и каждое действие вело к принятию решения о последующем действии, но не о более позднем. В каждый момент у нее имелось сразу несколько вариантов выбора. Предпринятые ею действия проистекали не из предшествующего завершенного намерения, «последнего решения суждения», а развивались параллельно с незаконченным процессом, не направленным к предопределенной цели.

Достоевский вовсе не хотел сказать, что Каирова не знала, что делает. Наоборот, в каждое мгновение времени она прекрасно отдавала себе отчет в своих действиях, однако не знала, каким будет ее следующий шаг. Более того, Достоевский утверждал, что, если бы точно такая же ситуация повторилась, исход мог бы быть совершенно иным. Он обрисовывает несколько вариантов: возможно, Каирова поднесла бы лезвие к горлу жены, а потом испугалась и убежала. Или же могла нанести удар, а потом обратить лезвие против себя. Или же, «почувствовав первые брызги горячей крови, вскочила бы в бешенстве и не только бы докончила резать Великанову [жену], но еще начала бы ругаться над трупом»[1322]. Постепенно развивающийся процесс намерения открывал дорогу для всех этих возможностей и для многих других.

Неизбежности не существует. В заключение Достоевский пишет: «Все это могло случиться и выйти от одной и той же женщины, из одной и той же души, при одном и том же настроении и при одной и той же обстановке»[1323].

Одинаковые ситуации, ведущие к множеству разных исходов, – это и есть определение индетерминизма. Возможностей больше, чем реальных событий. Достоевский отстаивал открытость времени, а его поэтика процесса позволяет нам это почувствовать.

Поэтика процесса предполагает, что наше будущее не предопределено судьбой. Возможности разветвляются. Стесненные обстоятельства ограничивают выбор, однако позволяют существовать более чем одной возможности. Никогда не наступит момент, когда все встанет на свои места и все истории завершатся. Будущее, как и прошлое, представляет собой серию настоящих моментов, каждый из которых направлен в сторону множественных будущих мгновений. Потенциал времени никогда не истощается. «Ничего окончательного в мире еще не произошло, – писал Михаил Бахтин. – Последнее слово мира и о мире еще не сказано, мир открыт и свободен, еще все впереди и всегда будет впереди»[1324].

10. Что мы не ценим? Прозаика, скрытая на виду

Бог предпочитает невзрачных людей.

Вот почему он сотворил их так много.

Высказывание, приписываемое Аврааму Линкольну[1325]

Состоит ли жизнь в основном из крупных драматических событий

Любой человек, размышляющий об идеологии интеллигенции, может сделать вывод, что русские предпочитают все драматическое, заметное, то, что можно впоследствии рассказать как историю. Согласно преобладающей точке зрения, русский характер представляет собой крайности: терпение и постепенные перемены кажутся людям обманом, и каждый момент имеет особое значение.

Тех, кто думает именно так, ничто не отвращает больше, чем посредственность и мещанство. Для Герцена и многих других презренные буржуазные ценности, такие как благоразумие, осторожность и настойчивость, отдавали пошлостью[1326]. Такие «немецкие» качества лишают жизнь смысла.

Именно по той причине, что в русской истории и мысли господствовала мелодрама, некоторые мыслители стремились исследовать и противоположную точку зрения. Они сформулировали теорию, которую я бы хотел назвать «прозаикой» по трем причинам. Во-первых, основное внимание в ней уделяется обыденности (прозе жизни). Во-вторых, с точки зрения этой теории великая проза, особенно реалистические рассказы и романы, являются наилучшим отражением прозаической точки зрения. И, в-третьих, как теория литературы она отходит от традиционной «поэтики», которая, как подразумевает само это слово, рассматривает литературу как поэму и полагает прозу литературной, только когда она прибегает к поэтическим средствам, например к метафорам. Вместо этого применительно к роману прозаика выделяет специфические качества и методы, свойственные этому жанру. Создателем современной прозаики можно считать Бахтина[1327].

По Бахтину, каждый жанр включает собственное мировоззрение и ценности. Реалистические романы, которые он считал величайшей сокровищницей человеческой мудрости, проявляют уникально глубокую «прозаическую мудрость». Эта прозаическая мудрость отражает «прозаическое ви́дение писателя»[1328].

Прозаическая проза

Реалистические романы являются величайшим достижением русской литературы, но, разумеется, русские писатели не были изобретателями этого жанра или первооткрывателями силы воздействия повседневного. Во всех реалистических произведениях предполагается, что повседневный опыт, незначительные изменения сознания и прозаичные события формируют жизнь человека. «Если бы могли проникать в глубины обычной жизни, – писала Джордж Элиот в романе «Мидлмарч», – это было бы так, словно мы обрели способность слышать, как растет трава и как бьется сердце белочки, – мы погибли бы от того невероятного шума, который таится по ту сторону тишины»[1329]. Толстой приходит к такому же выводу в романе «Анна Каренина», когда Левин понимает, что способен слышать, как растет трава.

Многие писатели признают важность повседневных событий, однако не находят в них фундаментальных жизненных ценностей. В литературе, демонстрирующей чувства, свойственные роману или эпосу, например в «Повести о двух городах» (A Tale of Two Cities), «Грозовом перевале» (Wuthering Heights), «Городке» (Villette) и почти всех романах Тургенева, обыденные события управляют жизнью, но не определяют ее смысл, который кроется в трансцендентном. В этих книгах любовь определяют песни трубадуров, а не будни толстовского «семейного счастия» (название его раннего романа). Героизм заключен в редких актах самопожертвования вроде того, что совершил Сидни Картон в финале «Повести о двух городах». Тот факт, что трансцендентное должно уступить давлению обыденного, создает отчетливое трагическое ощущение, которое доминирует в произведениях Тургенева.

К примеру, пресыщенный рассказчик «Отцов и детей» посвящает свою историю читателям, обладающим достаточным опытом, чтобы понять романтические мечты, заворожившие Павла Петровича (и самого Тургенева), вместе с тем осознавая, что они неизбежно оставят после себя разочарование. Потеряв женщину, которая, подобно сфинксу, околдовала его на много лет, Павел Петрович «ничего не предпринимал. Он состарился, поседел; сидеть по вечерам в клубе, желчно скучать, равнодушно поспорить в холостом обществе стало для него потребностию, – знак, как известно, плохой. О женитьбе он, разумеется, и не думал»[1330]. «Как известно», «разумеется» – эти слова, часто используемые Тургеневым, предполагают, что читатели понимают, почему любовь способна одновременно возвышать и опустошать.

Некоторые реалистические романы (и рассказы) не просто признают важность прозаических обстоятельств, но и наделяют их жизненным смыслом. В этой традиции, которую я называю «прозаическим романом», хорошая жизнь представлена как череда осмысленно прожитых мгновений. Самый важный нравственный выбор делается в мелочах тысячу раз на дню. Мы поступаем хорошо или плохо, выбирая, куда направить наше внимание, и относиться ли к другим милосердно или обиженно. Сюжет «прозаических романов» обычно строится вокруг растущей способности героя или героини ценить окружающий мир.

Начиная с Джейн Остин, к прозаическим авторам можно отнести Энтони Троллопа, Джордж Элиот, Толстого, Чехова и других менее известных писателей XX века, таких как Барбара Пим. По причинам, о которых мы поговорим позднее, среди представителей этого жанра много женщин. Но даже авторы-мужчины, придерживающиеся данной традиции, часто пишут о женщинах, таких как, например, Алиса Вавасор из романа Троллопа «Можно ли ее простить?» (Can You Forgive Her?) и леди Гленкора – героиня всех шести романов о Паллисере. Они привлекают наше внимание к тем «прекрасным женщинам», как называет их Пим, которых мы недооцениваем или вообще не замечаем.

Некоторые авторы этого направления оставляют прозаическую философию скрытой, а три величайших – Элиот, Толстой и Чехов – утверждают ее открыто и убежденно. К примеру, в эпилоге романа «Мидлмарч» говорится, что героиня Доротея не совершила никаких примечательных поступков. Однако это не причина для сожалений, потому что самые лучшие люди, на которых мы все полагаемся, – это те, которых мы зачастую не замечаем.

«Ее восприимчивая ко всему высокому натура не раз проявлялась в высоких порывах, хотя многие их не заметили. … Но ее воздействие на тех, кто находился рядом с ней, – огромно, ибо благоденствие нашего мира зависит не только от исторических, но и от житейских деяний; и если ваши и мои дела обстоят не так скверно, как могли бы, мы во многом обязаны этим людям, которые жили рядом с нами, незаметно и честно, и покоятся в безвестных могилах»[1331].

Подобные взгляды противоречат доминирующим русским идеалам и историческому опыту. Толстой, которого современники называли «нетовщиком», то есть тем, кто говорит «нет» на чужие утверждения, провозглашал прозаическую философию наперекор общепринятым суждениям. Он не рассчитывал на сочувствие и потому развивал свои

Как все счастливые семьи похожи друг на друга

Роман «Анна Каренина» начинается с одного из самых знаменитых высказываний в мировой литературе: «Все счастливые семьи похожи друг на друга, каждая несчастливая семья несчастлива по-своему». И хотя эти слова часто цитируются, мало кто понимает их истинный смысл.

В романе «Война и мир», в дневнике и письмах и в одной из версий «Анны Карениной» Толстой ссылается на французское изречение и даже цитирует его: “Les peoples hereux n’ont pas d’historie” («У счастливых людей нет истории»)[1332]. Логика этого высказывания напоминает известное пожелание «чтоб ты жил в эпоху перемен». Эпоху и жизнь человека делают драматичными кризисы и катастрофы. «У счастливых женщин, как и у счастливых народов, нет истории»[1333], – отмечает Джордж Элиот в своем романе «Мельница на Флоссе» (книга 6, глава 3). «Счастлив народ, благословен век, история которого незанимательна», – писал Бенджамин Франклин, которым Толстой восхищался[1334].

Полагаю, Толстой имел в виду, что все счастливые семьи похожи друг на друга, поскольку в их жизни не было поворотных событий. Их жизнь богата повседневными, рутинными, мелкими проблемами и радостями. О них не расскажешь историю. Однако в несчастливых семьях, как и в несчастливой жизни, много драмы. У каждой такой семьи есть своя история, и все они различаются.

Перед Толстым вставала еще одна проблема «искусственного искажения»: романам необходим сюжет, а интересный сюжет является пересказом драматических событий. Как же писателю передать важность обыденного, когда хорошая история может состоять исключительно из необычного? В главе 9 мы рассматривали попытки Толстого преодолеть структурное искажение законченноговремени. В «Анне Карениной» он пытался преодолеть искажение драматического повествования.

Беременные женщины

Презрение к повседневным, буржуазным добродетелям было свойственно не только революционерам. Несмотря на критику интеллигенции, Бердяев соглашался с ее презрительным отношением к обыденности. «Самым большим моим грехом, – писал он, – вероятно, было то, что я не хотел просветленно нести тяготу этой обыденности, то есть “мира”, и не достиг в этом мудрости». Этот комментарий предполагает, что Бердяев считал свой мнимый «грех» добродетелью, особенно для интеллектуала. «Чувство жизни, о котором я говорю, – объяснял он, – я определяю как чуждость мира, неприятие мировой данности … неукорененность в земле … болезненное отвращение к обыденности». Вместо этого «мне как бы естественно присуще эсхатологическое [апокалиптическое] чувство»[1335].

Хотя «у меня находили почти атлетическое сложение», «брезгливость вызывает во мне физиологическая сторона жизни». Разговоры о сексуальной сфере и повседневные склоки у него «вызывали возмущение». Для Бердяева сам факт того, что женщины вынашивают детей, представлял собой угрозу индивидуальности: «Черты родового сходства мне представлялись противоречащими достоинству человеческой личности. Я любил лишь “лица необщее выражение”» и «мне ничего не говорило “материнское лоно”». Он презирал «жизнь человека», которая «в значительной своей части обыденность. … Меня отталкивал всяческий человеческий быт, и я стремился к прорыву за обыденный мир»[1336].

Бердяев без колебаний принял романтические клише, которые пытался развенчать Толстой. «Настоящая любовь возникает, когда встреча не случайна и есть встреча суженого и суженой». Настоящая любовь несовместима с браком и с повседневными компромиссами. «Легальная любовь» это вовсе не любовь, поскольку «легальность существует лишь для обыденности …. В институте брака есть бесстыдство». Бердяев считал детей нелепым препятствием для любви: «Отталкивание во мне всегда вызывали беременные женщины. … Деторождение мне всегда представлялось враждебным личности»[1337].

«Несмотря на мою большую любовь к Л. Толстому, – объяснял Бердяев, – я всегда относился отрицательно и враждебно к идее, положенной в основу “Анны Карениной”. Я всегда считал преступным не любовь Анны и Вронского, а брачные отношения Анны и Каренина». Бердяев придерживался взглядов Чернышевского на свободную любовь и был «социально и этически совершенно согласен с Чернышевским», хотя считал его философию «жалкой и беспомощной», а роман «Что делать?» – «художественно бездарным произведением»[1338].

Надежда Мандельштам противопоставляла взгляды своего мужа Осипа взглядам Бердяева. Поскольку, по мнению Бердяева, «в жизни преобладала проза и уродство», вполне объяснимо, что «понятие красоты Бердяева прямо противоположно тому», которое Мандельштам видела у таких поэтов, как ее муж. Для них нет «презренной обыденности», наоборот, она – источник красоты. Надежда цитировала слова Осипа о том, что «земля для него не обуза, отнюдь не несчастная случайность, а Богом данный дворец»[1339].

«Подумать только, что и у нас могла быть обыкновенная жизнь с разбитыми сердцами, скандалами и разводами! – гласит известное высказывание Надежды. – Есть же на свете безумцы, которые не знают, что именно это и есть нормальная человеческая жизнь и к ней надо всеми силами стремиться. Чего только не отдашь за такую драму!»[1340]

Домашняя грязь

Для Чернышевского имели значение только общественные идеи. Лучше вообще не растить ребенка, чем растить его «без влияния мысли об общественных делах». Вне общественных (политических) вопросов, утверждал он, существует лишь «хлопотливая сумятица отдельных личностей с личными узенькими заботами», и даже лучшие люди «впадают в пустую и грязную пошлость, когда их мысль уклоняется от общественных интересов»[1341].

Вспомним, что поэт Александр Блок приветствовал революцию, потому что «скука, пошлятина» повседневной жизни «тошнотворны». Язвительно описывая буржуазные ценности – «слушайся папу и маму», «прикапливай деньги к старости», – он заявлял, что «гул этот … всегда –о великом. … Жить стоит только так, чтобы предъявлять безмерные требования к жизни»[1342].

На самом деле безмерные требования сделали жизнь еще более скучной. Столкновение революционного энтузиазма с глубоко укоренившимися буржуазными заботами стало одной из главных тем в первые десятилетия существования советской литературы. Грязь, эгоизм и взяточничество никуда не делись. Их стало еще больше. Большевики были в ярости. «Я тебе вот что советую: ты занавесочки себе заведи, – советует слесарь в пьесе Маяковского “Клоп”. – Раскрыл занавесочку – на улицу посмотрел. Закрыл занавесочку – взятку тяпнул»[1343]. Главный герой рассказа Михаила Зощенко «Бедность» после того, как в его дом провели электричество – символ социалистической модернизации, – с отвращением отмечает ужасную обстановку, открывшуюся при свете. «А теперича зажгли, – объясняет он, – смотрим, тут туфля чья-то рваная валяется, тут обойки отодраны и клочком торчат, тут клоп рысью бежит». Хозяйка перерезает провода, потому что «не желаю я со светом жить. Нет у меня денег ремонты ремонтировать»[1344]. Как показывает Воланд в романе «Мастер и Маргарита», если новый советский человек и изменился, то превратился в еще более мелочного и жадного пошляка.

Авторы «Вех» предвидели такой исход. Презрение интеллигенции к ценностям, которые она считала буржуазными, приводило к появлению повседневного убожества. «Всякие заботы об устройстве своей личной жизни, об исполнении взятого на себя частного и общественного дела … провозглашаются делом

«Кучка революционеров ходила из дома в дом и стучала в каждую дверь: “Все на улицу! Стыдно сидеть дома!” – и все сознания высыпали на площадь, хромые, слепые, безрукие; ни одно не осталось дома. Полвека толкутся они на площади, голося и перебраниваясь. Дома – грязь, нищета, беспорядок, но хозяину не до этого. Он на людях, он спасает народ, – да оно и легче и занятнее, нежели черная работа дома»[1346].

Проза Толстого: заблуждение о примечательности

Люди склонны полагать, что наиболее примечательные события являются одновременно самыми важными. Мы лучше запоминаем какие-либо выдающиеся случаи, на основе которых можно создать связную историю. Точно так же современники записывают самые знаменательные события, на основании которых историки затем фабрикуют сюжет. Однако приравнивать примечательное к важному является заблуждением, утверждал Толстой. Точно так же «несправедливо заключил бы человек, из-за горы видящий одни макушки дерев, что в местности этой ничего нет, кроме деревьев»[1347].

Из-за этой ошибки, объясняет Толстой в «Войне и мире», люди видят свою жизнь в неверном свете, а историки искаженно представляют прошедшие эпохи.

«Невольно представляется нам, не жившим в то время, что все русские люди от мала до велика были заняты только тем, чтобы жертвовать собою, спасать отечество или плакать над его погибелью. … В действительности же это так не было. Нам кажется это только так потому, что мы видим из прошедшего один общий исторический интерес того времени и не видим всех тех личных, человеческих интересов, которые были у людей того времени. А между тем в действительности те личные интересы настоящего до такой степени значительнее общих интересов, что из-за них никогда не чувствуется (вовсе не заметен даже) интерес общий. … В Петербурге … дамы и мужчины в ополченских мундирах оплакивали Россию и столицу и говорили о самопожертвовании и т. п.; но в армии … никто не клялся отомстить французам, а думали о следующей трети жалованья, о следующей стоянке, о Матрешке-маркитантше и тому подобное…»[1348]

Память способна сыграть с нами шутку. Поскольку бесчисленное множество мелких событий невозможно запомнить, мы помним лишь те, что вписываются в узнаваемый паттерн повествования. Мы уже приводили пример Толстого, касающийся искажений памяти: поговорите с солдатами и офицерами сразу после сражения, и у вас сложится запутанное, расплывчатое, сумбурное и неоднозначное впечатление о битве. Затем офицеры напишут рапорты и, чтобы сделать их более понятными, приведут события к более или менее стройному знаменателю, похожему на тот, о котором они когда-то где-то читали. На следующем уровне командование создаст еще более стройную версию, и этот процесс продолжится до появления официальной версии, которую распространят и в которую все начнут верить. «Каждому облегчительно променять свои сомнения и вопросы» на этот понятный, но фальшивый рассказ, и человеческие воспоминания изменяются в соответствии с официальной версией. Люди, находившиеся на расстоянии многих километров друг от друга, будут вспоминать, как были свидетелями одних и тех же удивительных событий[1349].

Вспоминая свой боевой опыт, Николай Ростов, этот честный молодой человек, который «ни за что умышленно не сказал бы неправды … начал рассказывать с намерением рассказать все, как оно точно было, но незаметно, невольно и неизбежно для себя перешел в неправду. … Рассказать правду очень трудно, и молодые люди редко на это способны»[1350]. Только опыт и привычка скептически наблюдать за собой со стороны помогут преодолеть эту фальшивую аккуратность, которую навязывают нам память и общепринятая риторика. Толстой показывает, что порой даже первое восприятие упорядочивает общее впечатление, отсеивая то, что противоречит общей картине.

В романах «Война и мир» и «Анна Каренина» нам предлагается попробовать преодолеть это упорядочивание и увидеть настоящие события и мыслительные процессы такими, какие они есть на самом деле[1351]. Понимая, как работает наш ум, мы сумеем восстановить в памяти пережитый опыт во всей его полноте.

Мельчайшие изменения

Толстой фокусирует наше внимание на множестве незначительных событий, которые мы обычно не замечаем, но которые в совокупности составляют свойства нашего опыта. Наше поведение в драматические моменты в основном проистекает из состояния нашего ума, образуемого мельчайшими повседневными событиями. В своем очерке «Для чего люди одурманиваются?» Толстой отвергал общепринятое мнение о том, что хотя пьянство и опасно, небольшое притупление осознанности стаканом вина не может причинить вреда. Толстой утверждал, что «это все равно, что думать то, что часам может быть вредно то, чтоб ударить их о камень, но что если положить соринку в середину их хода, то это не может повредить им»[1352].

Самые ужасные поступки происходят из почти неуловимых движений сознания. Толстой рассказывает, что однажды художник Брюллов поправил рисунок ученика. «Вот чуть-чуть тронули этюд, а стал совсем другой», – воскликнул изумленный ученик. На что Брюллов ответил: «Искусство только там и начинается, где начинается чуть-чуть». Из этого Толстой делает свой прозаический вывод:

«Изречение это поразительно верно, и не по отношению к одному искусству, но и ко всей жизни. Можно сказать, что истинная жизнь начинается там, где происходят кажущиеся нам чуть-чуточными бесконечно малые изменения. Истинная жизнь происходит не там, где совершаются большие внешние изменения, где передвигаются, сталкиваются, дерутся, убивают друг друга люди, а она происходит только там, где совершаются чуть-чуточные дифференциальные изменения»[1353].

Для объяснения своей идеи Толстой просит нас представить эти «чуть-чуточные» изменения, происходящие в сознании Раскольникова (в первой части «Преступления и наказания») по мере развития процесса, который и приводит его к убийству. «Истинная жизнь Раскольникова совершалась не тогда, когда он убивал старуху или сестру ее», – объясняет Толстой. К тому времени он действовал «как машина, делал то, чего не мог не делать: выпускал тот заряд, который давно уже был заложен в нем». Истинная жизнь Раскольникова

«происходила в то время, когда он не убивал еще ни одной старухи … не имел в руках топора, не имел в пальто петли, на которую вешал его, – в то время, когда он даже и не думал о старухе, а, лежа у себя на диване, рассуждал вовсе не о старухе и даже не о том, можно ли или нельзя по воле одного человека стереть с лица земли ненужного и вредного другого человека, а рассуждал о том, следует ли ему жить или не жить

Никто не описывал этих мельчайших изменений в сознании лучше Толстого. По известному утверждению Мэтью Арнольда, роман «Анна Каренина» является не произведением искусства, а произведением жизни; Исаак Бабель отмечал, что «у меня всегда было такое чувство, словно мир пишет им»; Вирджиния Вулф, которая сама была мастером потока сознания, считала Толстого величайшим из всех писателей-романистов[1355]. «Ничто не ускользает от него», – писала она[1356]. Полагаю, непревзойденный реалистический талант Толстого проистекает из его удивительной чувствительности к мельчайшим изменениям сознания, которые остаются незамеченными другими людьми.

Спрятанное на виду

Герои Толстого учатся искать смысл не в великих событиях или внушительных философских системах, а в обыденной жизни. В «Войне и мире» Пьер, прежде искавший смысл то в одной философской системе, то в другой, наконец находит его прямо у себя под носом, там, где меньше всего ожидал найти. «Он испытывал чувство человека, нашедшего искомое у себя под ногами, тогда как он напрягал зрение, глядя далеко от себя. Он всю жизнь свою смотрел туда куда-то, поверх голов окружающих людей, а надо было не напрягать глаз, а только смотреть перед собой»[1357].

Пьер считал, что смысл кроется в чем-то другом, иначе он бы давно его нашел. Однако для того, чтобы по-настоящему увидеть то, что всегда рядом, требуется большая проницательность. Во всем будничном и обыденном Пьер видел лишь незначительное и «ограниченное», потому что «вооружался умственной зрительной трубой и смотрел в даль, туда, где это мелкое житейское, скрываясь в туманной дали, казалось ему великим и бесконечным оттого только, что оно было неясно видимо». Но теперь он в состоянии оценить всю глубину простых событий и людей, с которыми встречается каждый день. «Он выучился видеть великое, вечное и бесконечное во всем, и потому естественно … он бросил трубу, в которую смотрел до сих пор через головы людей, и радостно созерцал вокруг себя вечно изменяющуюся, вечно великую, непостижимую и бесконечную жизнь»[1358].

Подернутые дымкой повседневности, истины, которые мы ищем, скрываются у нас на виду.

Истинные герои и святые

Именно из этих идей проистекало представление Толстого о героизме. В «Войне и мире» он утверждает, что во время военных кампаний мы оказываем почести совсем не тем людям. Самую важную роль играют опытные офицеры, не обладающие особыми талантами, а также люди, о которых почти не упоминают источники. К примеру, в 1812 году историки почти не писали о генералах Дохтурове и Коновницыне, отмечает Толстой, но судьба России зависела от таких людей, как они. Тот, кто не понимает, как работает механизм, может подумать, что какая-нибудь бесполезная, но самая при этом заметная щепка, попавшая в него, «важнейшая часть этой машины. … Человек, не знающий устройства машины, не может понять того, что не эта портящая и мешающая делу щепка, а та маленькая передаточная шестерня, которая неслышно вертится, есть одна из существеннейших частей машины»[1359].

В «Анне Карениной» Долли играет роль такой бесшумно вращающейся шестерни. Жизнь зависит не от таких драматических характеров, как Анна и Вронский, а от упорных тружеников вроде Левина и в еще большей степени от хороших матерей, чей труд является необходимым, но при этом часто остается недооцененным. Если под героем произведения мы подразумеваем персонажа, чьи ценности больше всего совпадают с ценностями автора, то настоящей героиней «Анны Карениной» является именно Долли. Нравственным компасом романа является отнюдь не героиня, в честь которой он назван. Это именно Долли, в жизни которой после первой сцены романа не происходит ничего значительного, что могло бы составить интересную историю, но именно она понимает жизнь лучше других.

Толстой решил проблему создания романа на основе прозаических событий, позволив Анне исполнить роль драматического персонажа. Она привлекает наше внимание и олицетворяет собой неверный образ жизни и мышления. Чтобы найти более разумную альтернативу, читателям следует внимательнее рассмотреть характер лишенной драматизма героини на заднем плане.

Долли олицетворяет мудрость семейства Щербацких, которую Левину предстоит перенять от своей невесты Кити, поначалу им недооцененной. Вопреки его желанию она вместе с ним отправляется к его умирающему брату, и только она одна способна облегчить страдания больного. В то время как Левин сосредоточен на общей картине и ужасе смерти, Кити отмечает мельчайшие изменения в движениях умирающего:

«Ему и в голову не приходило подумать, чтобы разобрать все подробности состояния больного, подумать о том, как лежало там, под одеялом, это тело, как, сгибаясь, уложены были эти исхудалые голени, кострецы, спина и нельзя ли как-нибудь лучше уложить их, сделать что-нибудь, чтобы было хоть не лучше, но менее дурно. Его мороз пробирал по спине, когда он начинал думать о всех этих подробностях. …

Но Кити думала, чувствовала и действовала совсем не так. При виде больного ей стало жалко его. И жалость … произвела … потребность действовать, узнать все подробности его состояния и помочь им. … Те самые подробности, одна мысль о которых приводила ее мужа в ужас, тотчас же обратили ее внимание»[1360].

В этом отрывке Толстой четыре раза использует слово «подробности». Как и Долли, Кити понимает, что жизнь состоит из мелких деталей. Именно в них и заключен Бог. Левин вынужден признать, что его не склонная к философии жена проявила больше мудрости, чем все философы[1361].

Герой повести Толстого «Отец Сергий» стремится к святости и обретает широкую известность благодаря своему благочестию. Однако в итоге он понимает, что истинной святой является его подруга детства, Прасковья Михайловна, которая забывает ходить в церковь, заботится о своей семье и делает добрые дела. После этого следует привычное заключение в духе Толстого: мы не можем знать, кто на самом деле является святым, но мы точно знаем, что те, кого святыми считают, таковыми не являются.

Золото в песке

Анна, Вронский, Стива и Каренин упускают самые важные события в жизни, которые не проходят мимо Долли. Как и самые счастливые минуты в жизни Николая Ростова в «Войне и мире» во время охоты на волков, важнейшие

«Для Дарьи Александровны [Долли] сбылись хотя отчасти ее ожидания, хотя не спокойной, но удобной деревенской жизни. Спокойною с шестью детьми Дарья Александровна не могла быть. … Но кроме того, как ни тяжелы были для матери страх болезней, самые болезни и горе в виду признаков дурных наклонностей в детях, – сами дети выплачивали ей уж теперь мелкими радостями за ее горести. Радости эти были так мелки, что они незаметны были, как золото в песке, и в дурные минуты она видела одни горести, один песок; но были и хорошие минуты, когда она видела одни радости, одно золото»[1362].

Долли переживает самые значительные мгновения всего романа, которые обычно «проходят незамеченными». «Анна Каренина» учит нас замечать их в своей жизни и ценить их в жизни других людей.

Прозаическое зло

В то время как Долли является воплощением прозаической добродетели, ее обаятельный, но безответственный супруг является олицетворением прозаического зла. Обычно, говоря о зле, мы представляем нечто масштабное, драматическое и сатанинское, но по большей части зло, пусть и не самое страшное, подобно добру, является чем-то повседневным. В основном оно проистекает не из искренней злобы, поскольку в Стиве ее совершенно нет, а из преступной небрежности.

Приучившись не обращать внимания на то, что может его расстроить, Стива, который вовсе не желает своей семье зла, тем не менее причиняет его. И хотя Стива хотел быть хорошим мужем и отцом, Толстой насмешливо отмечает: «Он никак не мог помнить, что у него есть жена и дети»[1363]. Его отличная «способность забывать» отвлекает внимание Стивы от всего, что может испортить ему удовольствие от момента.

Стива настолько хорошо умеет создавать атмосферу удовольствия, что все его любят. Нам нравится зло, а иначе почему его так много на свете? Большая часть зла происходит от обычных людей, таких, как мы. Представляя зло чем-то сверхчеловеческим или чужеродным, мы продолжаем упорствовать в нем. И это тоже является алиби.

Частично под влиянием Толстого, Достоевского, Чехова и некоторых других писателей возникла чисто русская идея зла: зло представляет собой небрежность. Оно проявляется как отсутствие чего-либо. Естественно, сама Россия тоже совершила множество грехов действия, поэтому особенно важно, что ее величайшие писатели призывали обратить внимание на грехи бездействия.

Дьявол, преследующий Ивана Карамазова, похож на Стиву (Достоевский написал свой обзор, сфокусировав внимание на Стиве)[1364]. Одетый как джентльмен, но не в слишком чистом белье, мелочный демон Достоевского напоминает дворян, которые, подобно Стиве, забывают о своих детях. Дьявол придерживается общепринятых убеждений, которые странным образом указывают на то, что он является агностиком и материалистом! Выясняется, что и иной мир тоже идет в ногу со временем, что следует делать всем культурным людям: он даже перешел на метрическую систему, и потому грешник должен «пройти квадриллион километров» во мраке. Такая банальность вызывает у Ивана отвращение. Неужели даже в ином мире нет ничего величественного? Неужели и сам сатана похож на всех этих заурядных людей, знакомых Ивану? «Повторяю, умерь свои требования, не требуй от меня “всего великого и прекрасного”, – предупреждает дьявол. – Воистину ты злишься на меня за то, что я не явился тебе как-нибудь в красном сиянии, “гремя и блистая”, с опаленными крыльями, а предстал в таком скромном виде. Ты оскорблен, во-первых, в эстетических чувствах твоих, а во-вторых, в гордости: как, дескать, к такому великому человеку мог войти такой пошлый черт?»[1365]

Как и добро, зло по своей сути обыденно, и потому его воплощение выглядит вполне тривиально. И именно по этой причине оно еще страшнее.

Луковка

Старец Зосима пытается объяснить благочестивому Алеше Карамазову, что добро состоит из мелких деяний. Он велит монахам тепло приветствовать гостей, потому что доброта заразительна, и каждый незначительный поступок ведет ко множеству других. Алеша обожает Зосиму, однако подобное мировоззрение противоречит его природе. Как и другие представители его поколения – писатель имеет в виду радикальную интеллигенцию, – Алеша был «честный по природе своей, требующий правды, ищущий ее и верующий в нее … требующий немедленного участия в ней». Он не являлся сторонником постепенных перемен и был готов пожертвовать всем ради «скорого подвига». По духу Алеша похож на радикалов, объясняет автор, за исключением того, что они верили в революцию, а он ожидал чудес[1366].

После смерти старца Зосимы Алеша уверенно ожидает чуда, подтверждающего святость его наставника: он полагает, что от его тела будет исходить не запах разложения, а приятный аромат. Но к ужасу Алеши, этого не происходит, и к тому же от трупа, словно в насмешку над его надеждами, исходит особенное зловоние. Алеша в отчаянии отправляется к снискавшей дурную славу Грушеньке, чтобы посредством греха совершить акт бунта, но приходит он к ней в тот самый момент, когда она сама переживает духовный кризис. Они поддерживают друг друга.

Грушенька рассказывает русскую притчу о злой женщине, которую после смерти бросают в огненное озеро. Сжалившись над грешницей, ее ангел-хранитель вспоминает, что женщина в своей жизни совершила один хороший поступок: дала нищенке луковицу. Бог велит ангелу взять луковицу и вытащить с ее помощью женщину из ада. Когда ангел поднимает ее из горящего озера, другие грешники цепляются за женщину, а она отталкивает их со словами: «Моя луковка, а не ваша!»[1367] В это же мгновение луковица рвется, и женщина навсегда остается в аду.

Даже самый незначительный добрый поступок, например дать нищенке луковку, может кого-то спасти. На протяжении всего романа мы встречаемся и с другими подобными поступками. Когда Дмитрий был заброшенным и никому не нужным ребенком, доктор Герценштубе угостил его фунтом орехов, и даже десятилетия спустя Дмитрий помнил его доброту. Проснувшись после изнурительного допроса, Дмитрий с радостью обнаруживает, что какая-то добрая душа подложила ему под голову подушку. Этот незначительный бескорыстный поступок очень трогает его. Луковице не удается спасти злую женщину, однако притча возвращает Алеше веру.

После возвращения в монастырь Алеша слышит, как отец Паисий читает над телом Зосимы историю о чуде в Кане Галилейской. В «Преступлении и наказании» Достоевский избирает самое драматичное чудо Христа, воскрешение Лазаря, образцом христианской веры, но в «Братьях Карамазовых» он делает иной выбор. Чудо в Кане Галилейской, где Христос превратил воду в вино на бедной свадьбе, упомянуто только в одном из четырех

Алеша воображает, что попал на вечный небесный свадебный пир в Кане Галилейской, где старец Зосима объясняет ему, что Алеша здесь по той же причине, что и сам Зосима. «Я луковку подал, вот и я здесь. И многие здесь только по луковке подали, по одной только маленькой луковке»[1369]. Наконец Алеша понимает, что в основе веры лежат не «немедленное участие», «скорый подвиг» и драматические поступки, будь то чудеса или революции. Вера не включает в себя перемещение гор, как предполагает злодей Смердяков, а состоит из прозаичных добрых поступков и даров, маленьких, как луковка. Как дьявол является вполне заурядным, так и все остальное поистине свято[1370].

Буржуазные добродетели Чехова

Чехов не стеснялся придерживаться ценностей, к которым другие относились с пренебрежением. Грязь, антисанитария, беспорядок, грубость, неосмотрительность, финансовая нечистоплотность, мелочная злоба и глупость – все эти аполитичные, не имеющие отношения к философии пороки ужасали его. В такой же степени ужасали его и оправдания, приводимые «слизняками и мокрицами, которых мы называем интеллигентами», якобы озабоченными возвышенными материями[1371]. В знаменитом письме своему талантливому, но безответственному брату Чехов писал, что культурные люди, по его мнению, должны удовлетворять следующим условиям:

«1. Они уважают человеческую личность, а потому всегда снисходительны, мягки, вежливы, уступчивы… Они не бунтуют из-за молотка или пропавшей резинки … не говорят: с вами жить нельзя! …

2. Они сострадательны не к одним только нищим и кошкам. …

3. Они уважают чужую собственность, а потому и платят долги.

4. Они чистосердечны и боятся лжи, как огня. Не лгут они даже в пустяках. … Они не рисуются ….

5. Они не уничтожают себя с той целью, чтобы вызвать в другом сочувствие. … Они не говорят: «Меня не понимают!» …

6. Они не суетны. … Истинные таланты всегда сидят в потемках. …

7. Если они имеют в себе талант, то уважают его. …

8. Они воспитывают в себе эстетику. Они не могут уснуть в одежде, видеть на стене щели с клопами, дышать дрянным воздухом, шагать по оплеванному полу ….

… Таковы воспитанные… … Недостаточно прочесть только Пикквика[1372] [sic] и вызубрить монолог из Фауста[1373] ….

Тут нужны беспрерывный дневной и ночной труд…»[1374]

Герою чеховской повести «Дуэль» Лаевскому не помешали бы эти советы. Хотя военный доктор Самойленко признавал образованность Лаевского, «ему крайне не нравились» его пороки: «Лаевский пил много и не вовремя, играл в карты, презирал свою службу, жил не по средствам, часто употреблял в разговоре непристойные выражения, ходил по улице в туфлях и при посторонних ссорился с Надеждой Федоровной [своей любовницей]»[1375]. Лаевский отнюдь не смущался такого поведения, а, наоборот, гордился своим презрением ко всему буржуазному.

Склонный к ролевым играм, Лаевский свои самые пошлые мысли и поступки наделяет культурным смыслом, находя для них параллели в литературе. После того как его роман с Надеждой Федоровной закончился, ее шея сразу стала казаться ему отвратительной, и он тут же вспомнил, что «Анне Карениной, когда она разлюбила мужа, не нравились прежде всего его уши». Он сравнивает свою безответственность с нерешительностью Гамлета. И что самое главное, свои недостатки он считает неизбежными для всех одухотворенных русских людей его поколения. В главе 8 мы привели слова Лаевского, называвшего себя «роковой жертвой времени», а также его возмутительное сравнение самого себя с литературными «лишними людьми», Онегиным и Печориным[1376].

Изображая приверженность высоким идеалам, Надежда Федоровна вместе с этим тоже накапливает долги. «Я не понимаю, как это можно серьезно заниматься букашками и козявками, когда страдает народ», – упрекает она зоолога фон Корена.

Наверное, никто, кроме Чехова, не сумел бы придумать разговор Надежды Федоровны с придерживающейся буржуазных ценностей Марьей Константиновной, которая, по ее убеждению, восхищалась ею. Но вместо этого Марья Константиновна упрекает Надежду. «Когда мы встречались в купальне», замечает она,

«вы заставляли меня трепетать. Верхнее платье еще туда-сюда, но юбка, сорочка… милая, я краснею! … А дома у вас просто ужас, ужас! Во всем городе ни у кого нет мух, а у вас от них отбою нет, все тарелки и блюдечки черны. На окнах и на столах, посмотрите, пыль, дохлые мухи, стаканы… И, милая, до сих пор у вас со стола не убрано. А в спальню к вам войти стыдно»[1377].

Сюжет повести «Дуэль» разворачивается неожиданным образом. Близость смерти во время дуэли заставляет Лаевского пересмотреть свою жизнь, и так же меняется мировоззрение Надежды Федоровны, которой становится стыдно за свои постоянные измены. Эту нравственную перемену прежде всего можно проследить в их привычках. В конце повести они заключают брак, живут вполне респектабельной жизнью и начинают выплачивать долги. Фон Корен признает, что ошибся в них. «Я удивляюсь … Как он скрутил себя! … Его свадьба, эта целодневная работа из-за куска хлеба, какое-то новое выражение на его лице и даже его походка – все это до такой степени необыкновенно, что я и не знаю, как назвать это»[1378]. Кто, кроме Чехова, осмелился бы уделить столько внимания повседневным привычкам и прозаическим ценностям?

Чехов и театральность

Чеховские драмы подчеркивают всю фальшь драматического образа жизни. В большинстве пьес театральное поведение отражает лишь требования театра, но в пьесах Чехова, где нормой является бездействие, оно кажется наигранным, как и в жизни. Уверенные, что «настоящая жизнь» заключается в критических моментах, отчаянных поступках и романтическом самоутверждении, чеховские герои устраивают «сцены». Те же, кто понимает жизнь по-настоящему, зачастую ведут одинокое существование и обычно остаются недооцененными.

Чем более драматично ведет себя герой, тем более недостоверной кажется его жизнь. В пьесе «Дядя Ваня» старый профессор Серебряков то и дело обращается к литературным примерам, одновременно проявляя жестокое безразличие к другим людям. Даже свои болезни он превращает в литературные отголоски. «Говорят, у Тургенева от подагры сделалась грудная жаба. Боюсь, как бы у меня не было». Когда он предлагает всей семье пойти на жертвы, чтобы он смог купить дом в Финляндии, то не в силах удержаться от избитых цитат из Шекспира («повесьте ваши уши на гвоздь внимания») и гоголевской комедии «Ревизор»: «Я пригласил вас, господа,

Войницкий (Ваня) в ответ ведет себя как пострадавший персонаж, каковым он и является. Поскольку профессор явно использовал его, театральный гнев Войницкого представляет собой сочетание горечи и буффонады, которые были характерной особенностью творчества Чехова. «Пропала жизнь! – с пафосом восклицает он. – Я был талантлив, умен, смел… Если бы я жил нормально, то из меня мог бы выйти Шопенгауэр, Достоевский»[1380]. Достоевский?

Искренний и в то же время постоянно позирующий Войницкий использует в своей речи театральные клише: «Постой, я не кончил! Ты погубил мою жизнь! Я не жил, не жил! По твоей милости я истребил, уничтожил лучшие годы своей жизни! Ты мой злейший враг!»[1381] В реальной жизни люди говорят так, когда пытаются подражать литературным героям. Не заметить здесь элемента театральности, решить, будто Чехов использовал эти клише совершенно серьезно – значит преуменьшить его психологическую мудрость и проницательность, а также блистательный творческий гений.

«Я сам знаю, что мне делать! (Серебрякову) Будешь ты меня помнить!» – обещает Войницкий, выбегая из комнаты. Неизвестно, задумал ли он самоубийство или убийство, но совершенно очевидно, что он намекает на какой-то необыкновенный поступок. Одно дело, когда действия предрекает сам автор, и совсем другое – когда это делает персонаж.

Не во всех постановках этой пьесы данный критический момент понят правильно.

«Серебряков(вбегает, пошатываясь от испуга). Удержите его! Удержите! Он сошел с ума!

Елена Андреевна и Войницкий борются в дверях.

Елена Андреевна(стараясь отнять у него револьвер). Отдайте! Отдайте, вам говорят!

Войницкий. Пустите, Hélène! Пустите меня!(Освободившись, вбегает и ищет глазами Серебрякова.)Где он? А, вот он!(Стреляет в него.)Бац!

(Пауза.)

Не попал? Опять промах?!(С гневом.)А черт, черт… черт бы побрал…(Бьет револьвером об пол и в изнеможении садится на стул.)»[1382]

Сначала Войницкий стреляет, а потом кричит «бац!». Если эта сцена будет показана так, как написал ее Чехов, то сначала зрители услышат звук выстрела, а потом крик Войницкого, имитирующего этот звук. Однако почти все режиссеры вырезают из сцены возглас Войницкого и тем самым упускают ее ключевой момент. Пытается ли Войницкий застрелить профессора или просто разыгрывает драматическую роль отчаявшегося человека? Знает ли это он сам?

Что перед нами: попытка убийства или попытка попытки убийства? На протяжении всей сцены Войницкий похож на ребенка, комментирующего свои поступки по мере их совершения. В реальной жизни люди часто поступают театрально, как герои пьесы, и Чехов в своих драмах подчеркивает это позерство. Когда люди доходят до театрального гнева, а затем принимают этот гнев за признак того, что с ними дурно обошлись, то они начинают вести себя подобно Войницкому. Сколько убийств совершается из-за этого?

Апокалипсис дрязг

«Вы, Иван Петрович, – объясняет Елена Андреевна Войницкому во втором действии, – образованны и умны, и, кажется, должны бы понимать, что мир погибает не от разбойников, не от пожаров, а от … всех этих мелких дрязг»[1383]. И она права: жизнь в большей степени портит прозаическая вражда, чем драматические разочарования. И все же даже Елена Андреевна не может удержаться от апокалиптической риторики.

Лучшие в нравственном отношении герои пьесы ведут себя иначе и говорят по-другому. Старая няня тихо утешает людей. Подобно тому, как читатели «Анны Карениной» зачастую недооценивают Долли, зрители «Дяди Вани» не замечают главной героини пьесы – Сони. Она играет малозначительную роль в сюжете, но все зависит от ее работы в имении, которое приносит доход всем. На самом деле имение по закону принадлежит ей, о чем мы узнаем совершенно случайно.

Свой рассказ «Матренин двор» Солженицын блестяще завершил похвалой в адрес своей героини, на которую при жизни никто не обращал внимания.

«Не понятая и брошенная даже мужем своим … чужая сестрам, золовкам, смешная, по-глупому работающая на других бесплатно, – она не скопила имущества к смерти. …

Все мы жили рядом с ней и не поняли, что есть она тот самый праведник, без которого, по пословице, не стоит село.

Ни город.

Ни вся земля наша»[1384].

Практически то же самое можно сказать и о Соне, однако Чехов оставляет похвалу за кадром: возможно, потому, что в пьесах отсутствует рассказчик, а возможно, по той причине, что писатель воздерживается привлекать внимание к незаметным людям.

И потому нравственный компас пьесы, Соня, остается на заднем плане. Мало кто замечает, что она незаметно присутствует в названии пьесы, поскольку только она одна называет Войницкого «дядя Ваня».

В заключительной сцене пьесы Соня утешает Ваню – ведь ее роль заключается в заботе о других – надеждой на то, что после жизни, полной тяжелого труда, «мы с тобою, дядя, милый дядя, увидим жизнь светлую, прекрасную, изящную, мы обрадуемся и на теперешние наши несчастья оглянемся с умилением, с улыбкой – и отдохнем. Я верую, дядя, верую горячо, страстно… … Мы отдохнем!»[1385] И теперь зрители могут с нежностью посмотреть на свою жизнь.

Доктор Живаго превыше всех русских писателей ставит Пушкина и Чехова. Их талант для него заключается прежде всего в их «застенчивой неозабоченности насчет … громких вещей»[1386]. Никто лучше Чехова не умел распознавать все фальшивое и высокопарное.

В романе Гроссмана «Жизнь и судьба» Мадьяров, очевидно выражающий точку зрения автора, называет Чехова величайшим русским писателем. «Ведь наша человечность всегда по-сектантски непримирима и жестока, – объясняет он. – Чехов сказал: пусть бог посторонится, пусть посторонятся так называемые великие прогрессивные идеи, начнем с человека, будем добры, внимательны к человеку, кто бы он ни был … начнем с того, что будем уважать … жалеть человека». Мадьяров приходит к выводу, что советский режим чтит Чехова лишь по той причине, что «не понимает его»[1387].

Труд

Люди, производящие товары, необходимые для жизни, вызывали презрение у интеллигенции, особенно если они занимались торговлей или ремеслами. В повести Чехова «Моя жизнь» доктор Благово говорит трудолюбивому рассказчику, дворянину, который возмутительным образом переквалифицировался в ремесленника, что «пахать, косить, пасти телят недостойно свободного человека и что все эти грубые виды борьбы за существование люди со временем возложат на животных и на машины»[1388].

Даже Марья Викторовна, которая поначалу неестественно идеализирует труд, в итоге отвергает его, потому что результаты оказываются не столь впечатляющими. «Допустим, что ты работаешь долго, очень долго, всю жизнь, что в конце концов получаются кое-какие практические результаты, но что они, эти твои результаты, что они могут против таких стихийных сил, как гуртовое невежество,

Насколько же более притягательными кажутся утопии и революция! Прозаические усилия, медленный рост профессионализма, постепенное накопление богатства и кристальная честность в финансовых делах: многие полагали, что все эти «немецкие» ценности противоречили русскому характеру. Для утопистов в целом труд обычно является каторгой, которую приходится терпеть. Герой чеховского рассказа «Дом с мезонином», который называет себя «обреченным судьбой на постоянную праздность», пренебрежительно относится к неуклонному стремлению своей соседки Лиды помогать бедным, учить и лечить их, поскольку все эти поступки ничего в корне не меняют. Подобно анархисту Петру Кропоткину и многим другим утопистам, он полагает, что если бы все работали по несколько часов в день, то могли бы производить достаточно, чтобы оставшееся время посвятить более высокой духовной деятельности. Тогда «все мы сообща, миром, искали бы правды и смысла жизни, и – я уверен в этом – правда была бы открыта очень скоро, человек избавился бы от этого постоянного мучительного, угнетающего страха смерти, и даже от самой смерти»[1390].

Зачем трудиться, чтобы постичь то или иное ремесло? Разве такие глубокие познания в одной области не приводят к тому, что человек становится односторонним? В то время как Адам Смит считал специализацию и разделение труда чудесными факторами увеличения продуктивности, утописты, особенно в России, считали их унижающими человека. В «Немецкой идеологии» Маркс отмечал, что при существующем порядке вещей труд «разделяется» и «собственное деяние человека становится для него чуждой, противостоящей ему силой, которая угнетает его, вместо того чтобы он господствовал над ней». При капитализме человек не может трудиться, как единое целое. «Он – охотник, рыбак или пастух, или же критический критик и должен оставаться таковым, если не хочет лишиться средств к жизни». В коммунистическом обществе, наоборот, «никто не ограничен исключительным кругом деятельности … общество … создает для меня возможность делать сегодня одно, а завтра – другое, утром охотиться, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься скотоводством, после ужина предаваться критике, – как моей душе угодно, – не делая меня, в силу этого, охотником, рыбаком, пастухом или критиком»[1391]. Народник Михайловский также осуждал разделение труда и мечтал об обществе «с возможно меньшим разделением труда между людьми»[1392]. Сложно назвать выдающихся мыслителей, которые бы считали разделение труда шансом достичь совершенства.

Труд прозаичен, а утопии привлекательны: такая точка зрения бытовала среди представителей интеллигенции. Мы уже приводили слова Изгоева из сборника «Вехи» о том, что интеллигент обычно считает свою профессию чем-то «случайным … не заслуживающим уважения. Если он увлечется своей профессией, всецело отдастся ей – его ждут самые жестокие сарказмы со стороны товарищей»[1393].

Можно подумать, что советская власть с ее упором на быстрое экономическое развитие ценила наиболее добросовестных и талантливых работников, однако на деле все было наоборот. Специалисты находились под подозрением не только по причине своей принадлежности к «неправильному» социальному классу, но также потому, что их профессиональная этика не совпадала с революционным мировоззрением. В романе «Август Четырнадцатого» Солженицын писал об инженерах, которые приводят в недоумение юных революционеров, потому что предпочитают разрушению строительство. «Не думайте, что без монархии вам сразу наступит так хорошо», – замечает Илья Исакович, но именно так и считают революционеры. «“Пусть сильнее грянет буря”, да? – перефразирует он их точку зрения. – Это – безответственно! Я вот поставил … двести мельниц, паровых и электрических, а если сильнее грянет буря – сколько из них останутся молоть?» Если мельницы выйдут из строя, что будут есть люди? Однако экстремистское мировоззрение исключает реальные достижения. «С этой стороны – черная сотня! С этой стороны – красная сотня! А посредине … десяток работников. … Раздавят! Расплющат!» – заключает Илья Исакович[1394].

И Сталин действительно их раздавил. И не только инженеров: он сделал все для уничтожения зажиточных трудолюбивых крестьян, прозванных «кулаками». Провозгласив «ликвидацию кулачества как класса», Сталин выбрал мишенью крестьян, которые были чуть богаче и трудолюбивее своих соседей. По замечанию Солженицына, это был процесс «противоотбора», посредством которого «из населения среза́лись самые ценные … люди»[1395].

Возможно ли, что Сталин намеренно проводил «ликвидацию кулачества», чтобы создать класс покорных крестьян, неспособных к сопротивлению? Такой вариант вероятен, но, кроме этого, Сталин сам испытывал или полагал, что другие испытывают свойственную утопистам ненависть к труду. К примеру, главный герой романа Шолохова «Поднятая целина» Давыдов восторженно приветствует ликвидацию кулаков. Одна из причин заключается в том, что они слишком много трудятся. «Кулака терпели мы из нужды: он хлеба больше, чем колхозы, давал. А теперь – наоборот. Товарищ Сталин точно подсчитал эту арифметику и сказал: уволить кулака из жизни!»[1396]

Давыдов рассуждает о превращении крестьянина по прозвищу Титок из храброго красноармейца в трудолюбивого зажиточного работника, считая это превращение нравственным падением, предательством революции. «Начал богатеть, несмотря на наши предупреждения, – объясняет Давыдов. – Работал день и ночь … в одних холстинных штанах зиму и лето исхаживал». Но хуже всего было то, что он купил быков, приобрел мельницу и нанял в помощь себе других крестьян. «Мы … [его] стыдили страшным стыдом … грози[ли], что в землю затопчем его…»[1397]

Русское «авось»

Множество образованных героев русской литературы XIX века постоянно разговаривают о том, что людям необходимо трудиться вместо того, чтобы постоянно разговаривать. Подобно тургеневскому Рудину, они разглагольствуют о тщетности пустого разглагольствования. Им нравится идея труда, но не сам труд.

Многие задавались вопросом: является ли такая точка зрения частью русского характера? В романе «Обломов» Гончаров нарисовал прекрасный портрет трудолюбивого и преуспевающего Штольца, чье трудолюбие отражает его немецкое происхождение, что явствует из фамилии. В своей заслуженно популярной статье «Временной горизонт в русской литературе» историк экономики Александр Гершенкрон отмечал существование шаблонного представления о том, что терпеливый труд ради результатов в будущем, который он называл высоким временным горизонтом, «совершенно нетипичен для русских» и, напротив, «характерен для немецкого Bürger, чей образ жизни традиционно вызывал … презрительную насмешку». Он приводил отрывок из «Невского проспекта» Гоголя с описанием ремесленника Шиллера:

«Шиллер был совершенный немец, в полном смысле всего этого слова. Еще двадцатилетнего возраста, с того счастливого времени, в которое русский живет на фу-фу, уже Шиллер размерил всю свою жизнь …. Он положил себе в течение десяти лет составить капитал из пятидесяти тысяч, и уже это было так верно и неотразимо, как судьба».

Гершенкрон также цитировал слова

«Неизвестно еще, что гаже: русское ли безобразие или немецкий способ накопления честным трудом? … Ей-богу, не хочу таких добродетелей! … и поколений чрез пять или шесть … столетний или двухсотлетний преемственный труд, терпение, ум, честность, характер, твердость, расчет …! … я уж лучше хочу дебоширить по-русски или разживаться на рулетке».

Гершенкрон отмечал, что русские полагаются на авось – слово, «которое Пушкин в главе 10 “Евгения Онегина” совершенно справедливо называет “народным шиболетом”» и которое приблизительно означает удачу, счастливый случай, нечто благоприятное, чего никто никак не ожидал, чудо, случайность в чистом виде. «У русских, которые любят риск, – объясняет Гершенкрон, – действия “на авось” вызывают огромное уважение. Но сам термин “авось” явно противоречит идее временно́го горизонта»[1398]. Общество, полагающееся на авось, не накапливает капитал и потому не развивается экономически. «Авось» олицетворяет антипрозаическое кредо.

Стремление полагаться на авось (или на чудо) то и дело упоминается в русской литературе и философии. К примеру, в террористическом романе Савинкова «То, чего не было» Александр, морской офицер периода Русско-японской войны, несмотря ни на что, надеется на победу. «Я знал, что японцы сильнее, – объясняет он (к тому времени русский корабль уже затонул), – знал, что мы – невежды, не умеющие водить кораблей. Я знал все это, и вам … верил в победу. … Крепко надеялся на нее, хотел надеяться, что можно храбростью победить … бесшабашным русским “авось”»[1399]. В романе «Август Четырнадцатого» генерал Мартос понимает, что для победы над немцами русским необходимо преодолеть это свойство характера. Мартосу «невыносимо было российское растяпство, “обождем”, “утро вечера мудреней”, переспим, а там что Бог даст»[1400]. В одном из последних романов Евгения Водолазкина («Авиатор», 2016) умирающий главный герой обращается к немецкому врачу, который говорит ему:

«– Чудес от нашей клиники не ждите. … Мы же сделаем все, что сможем.

Я почувствовал, что широко, показывая все зубы, улыбаюсь:

– Так ведь я приезжал за чудесами…

– Чудеса – это в России, – взгляд [доктора] Майера стал грустным. – Вы там живете по законам чуда, а мы пытаемся жить сообразно с реальностью. Впрочем, еще неизвестно, что лучше.

– Бог идеже хощет, побеждается естества чин, – выразил я свою главную надежду, но переводчица не смогла это перевести»[1401].

Истинная партия действия

Некоторые русские писатели отвергали господствующее мнение и восторженно писали о прозаическом труде. В «Анне Карениной» Левин понимает, что удачный брак зависит не от романтической любви или идиллических ожиданий, а от терпеливого повседневного труда, который он уже практикует в своем имении.

«Левин был женат третий месяц. Он был счастлив, но совсем не так, как ожидал. На каждом шагу он находил разочарование в прежних мечтах и новое неожиданное очарование. … Вступив в семейную жизнь, он на каждом шагу видел, что это было совсем не то, что он воображал. На каждом шагу он испытывал то, что испытывал бы человек, любовавшийся плавным, счастливым ходом лодочки по озеру, после того как он бы сам сел в эту лодочку. Он видел, что мало того, чтобы сидеть ровно, не качаясь, – надо еще соображаться, ни на минуту не забывая, куда плыть, что под ногами вода и надо грести, и что непривычным рукам больно, что только смотреть на это легко, а что делать это хотя и очень радостно, но очень трудно»[1402].

Кто, кроме Толстого, мог написать столь начисто лишенные романтики слова?

В утопических романах люди пытаются достичь социального идеала, но когда утопия наконец торжествует, они впадают в бездействие: полное название знаменитой утопии Уильяма Морриса «Вести ниоткуда, или Эпоха спокойствия» (News from Nowhere, or An Epoch of Rest). Утопия – это вечный отдых. Точно так же любовные романы завершаются свадьбой, как будто это конец всех проблем. Чепуха, возражает Толстой. «Брак представлялся [мне] большей частью завязкой, а не развязкой интереса»[1403].

Противник утопий Чехов, который был не только писателем, но и врачом, понимал, что величайшее счастье заключается не в отдыхе, а в работе, способной приносить ни с чем не сравнимую радость. «Весь секрет успеха не в том, – объясняет садовод Песоцкий из повести Чехова «Черный монах», – что сад велик и рабочих много, а в том, что я люблю дело … люблю, быть может, больше чем самого себя. Когда мне помогают, я ревную и раздражаюсь до грубости»[1404]. Эта любовь к своему делу обеспечивает постоянное внимание и заботу.

В романе «Обрыв» Гончаров рисует уникальный портрет честного, трудолюбивого предпринимателя. Он «с любовью занимался» деревьями в своем имении. «Лесу было несколько тысяч десятин, и лесное хозяйство устроено и ведено было с редкою аккуратностью; у него одного в той стороне устроен был паровой пильный завод, и всем заведовал, над всем наблюдал сам Тушин». Когда ему не хватало знаний, он нанимал специалиста, естественно, немца, но «не отдавался ему в опеку, требовал его советов, а распоряжался сам»[1405].

Кристальная честность Тушина поражает главного героя романа, Райского, который осознает, что будущее процветание России зависит не от революционеров, а от таких людей, как Тушин. «Тушины – наша истинная “партия действия”, наше прочное “будущее”», – размышляет Райский. Он полагает, что это будущее наступит, «когда все миражи, лень и баловство исчезнут, уступив место настоящему “делу”, множеству “дел” у всех, – когда с миражами исчезнут и добровольные “мученики”, тогда явятся на смену им “работники”, “Тушины” на всей лестнице общества»[1406].

В своем романе «Новь» Тургенев приходит к такому же выводу. В то время как революционеры-народники по сюжету терпят неудачу, умелый заведующий фабрикой Соломин, который разделяет их самоотверженность, но не веру в мгновенные изменения, по-настоящему помогает людям. В конце романа один из персонажей хвалит Соломина почти теми же словами, которые использует в своей похвале Тушину Райский: «Соломин! … Этот дела своего не оставит! Он продолбит!» И это именно те качества, которые нужны России.

«А главное: он не внезапный исцелитель общественных ран. Потому ведь мы, русские, какой народ? Мы все ждем: вот, мол, придет что-нибудь или кто-нибудь – и разом нас излечит, все наши раны заживит, выдернет все наши недуги, как больной зуб. Кто будет этот чародей? Дарвинизм? Деревня? … Что угодно! … Это все – леность, вялость, недомыслие. А Соломин не такой: нет, он зубов не дергает – он молодец!»[1407]

Куприн и Бабель: зачем женщины утруждаются?

Труд завораживал Александра Куприна, испробовавшего немало профессий. По замечанию одного критика, этот писатель «перепробовал много занятий:

В самой обыденной деятельности Куприн всегда открывал что-то увлекательное и «странное» (одно из его любимых слов). Больше всего его интересовала рутина той или иной профессии. В «Яме» один из героев замечает, что, сосредоточиваясь на особо шокирующих случаях, репортеры не передают истинного ужаса проституции. «Нет, ужасны будничные, привычные мелочи, эти деловые, дневные, коммерческие расчеты, эта тысячелетняя наука любовного обхождения, этот прозаический обиход, устоявшийся веками», как в любой другой профессии. «Понимаете ли, господа, в этом-то весь и ужас, что нет никакого ужаса!» – восклицает он[1410].

Для Куприна имела значение будничная доброта. Кульминация его повести «Поединок» происходит, когда главный герой, офицер Ромашов, истратил все свои деньги, после чего денщик угощает его папиросами. «Вижу, тебе папиросов нет. Купил за свой деньга. Куры, пожалюста, куры», – сказал денщик, после чего «сконфузился и стремглав выбежал из комнаты, оглушительно хлопнув дверью»[1411]. Именно такие моменты имеют значение.

Бабель, вероятно, развил эту сцену в рассказе «Смерть Долгушова» из сборника «Конармия». Главный герой Лютов не может заставить себя исполнить просьбу смертельно раненного солдата и застрелить его, чтобы он не попал в руки жестоких врагов. Лютов в отчаянии размышляет, что его добросердечие стоило ему лучшего друга, который совершенно справедливо посчитал его педантичность проявлением жестокости. В конце рассказа Лютов, как и купринский Ромашов, слышит неожиданные слова утешения от кучера Грищука. «Грищук вынул из сиденья сморщенное яблоко. “Кушай, – сказал он мне, – кушай, пожалуйста”»[1412].

Грищук задает главный вопрос, вызванный насилием, описанным в «Конармии»: «Зачем бабы трудаются, – ответил он еще печальнее. – Зачем сватання, венчания … Смеха мне, – сказал Грищук горестно и показал кнутом на [смертельно раненного] человека, сидевшего при дороге, – смеха мне, зачем бабы трудаются…»[1413]. Мужчины начинают войны и революции, губящие жизнь, которую дают женщины.

В рассказах из сборника «Конармия», написанных на основе дневника Бабеля за 1920 год, мужское насилие, оправдываемое «революцией», противостоит повседневной жизни, которую уничтожают солдаты, убивая стариков, насилуя женщин и разрушая церкви и имения. В дневнике и рассказах автор называет бездумное разрушение пчелиных ульев символом войны с повседневной жизнью. «Разрушение полное. … Фруктовый сад, пасека, разрушение пчельника, страшно, пчелы жужжат в отчаянии, взрывают порохом … идут в наступление на улей, вакханалия …. Больно за все это»,[1414] – писал он в своем дневнике. А один из рассказов из цикла «Конармия» начинается словами: «Я скорблю о пчелах. … Мы осквернили ульи. … На Волыни нет больше пчел»[1415]. Неужели та же судьба ожидает и евреев, вопрошал Бабель в дневнике. «Неужто именно в наше столетие они погибают?»[1416]

Пчелы важны и для художника пана Аполека, который шокирует служителей церквей, изобразив Иисуса и Деву Марию с лицами местных грешников, словно желая показать, что священное находится прямо у нас перед глазами. Бабель рассказывает историю о том, как мошки терзают распятого на кресте Христа и просят пчелу укусить его, но она отказывается, потому что Христос плотник. Солдаты убивают трудолюбивых пчел, а Христос для них брат.

Потрясенный «неистребимой людской жестокостью», Бабель понимает, что бессмысленные зверства происходят, когда революция или снос существующего порядка позволяют людям совершать злодейства. «Надо проникнуть в душу бойца, проникаю, все это ужасно, зверье с принципами». После резни он писал: «Ад. Как мы несем свободу, ужасно. Ищут в ферме, вытаскивают, Апанасенко – не трать патронов, зарежь. Апанасенко говорит всегда – сестру зарезать, поляков зарезать». Вся эта жестокость «просто средство, которым не брезгует партия»[1417]. Возникает вопрос: как могли люди, приученные захватывать власть при помощи насилия, перестать использовать его в отношении тех, кто им противостоит?

Проза жизни против мгновенной трансформации

Как еще могут происходить изменения? Английская история предлагает одну из моделей – постепенную, бессистемную эволюцию. Русская же история предложила модель иную – долгие периоды застоя, за которыми следуют коренные преобразования, силой навязанные сверху либо царем (Петр Великий), либо диктатором (Ленин). Поэт Кантемир воспевал «мудры … указы Петровы, коими стали мы вдруг народ уже новый»[1418].

«У нас все должно было начинать сверху вниз, – писал Белинский в хвалебной статье, посвященной Петру. – Петру некогда было медлить и выжидать. … Нельзя ему было сеять – и спокойно ожидать, когда прозябнет, взойдет и созреет брошенное семя»[1419]. Вопреки своим законам природа позволила ему одной рукой разбрасывать семена, а другой собирать плоды. Россия полагается на чудо: «Новый Навин, он [Петр] останавливал солнце в пути его, он у моря отторгал его довременные владения, он из болот вывел чудный город. Он понял, что полумеры никуда не годятся … что коренные перевороты того, что сделано веками», необходимо совершать молниеносно. Единственный способ этого достичь – применить силу, которая преобразует повседневные привычки.

Как было хорошо известно Белинскому, ни один указ не мог переделать людей в соответствии с определенной моделью. Приказ Петра знати копировать европейцев привел к устойчивому убеждению, что новые манеры всего лишь маскарад. Иначе как было объяснить столь масштабные изменения? По замечанию Юрия Лотмана, «область подсознательного, “природного” поведения превратилась в сферу, в которой было необходимо обучение»[1420]. В итоге этот «акцент на искусственности “правильного” социального поведения и тот факт, что его правила изучались членами общества, подобно иностранному языку», через несколько поколений сделал «цивилизацию» поверхностной[1421]. В «Дневнике писателя» Достоевский, отмечая вежливое поведение гостей на рождественском празднике[1422], не мог отделаться от чувства, что «это они только так, а вдруг возьмут, встанут и сделают дебош, совсем как у себя дома»[1423].

Почему же быстрая трансформация в соответствии с той или иной моделью невозможна? Этот же вопрос можно задать и в отношении отдельных людей: почему человек не может стать тем, кем восхищается? Испытывая отвращение к своему образу жизни, Кити из романа Толстого пытается подражать любительнице филантропии мадам

Пытаясь модернизировать свое хозяйство, Левин понимает, что начинать нужно снизу. Способность понимать прозаическое объясняет, почему это так. Человек не система, в которой все находится на своем месте. Каждый человек приобретает привычки, традиции, способы мышления и поведения каждый день, без какого-либо плана, и они хаотично наслаиваются друг на друга. Эти привычки скорее сливаются в единое целое, нежели согласовываются, и зачастую противоречат друг другу. Это одна из причин, по которым наше поведение порой удивляет нас самих. Можно попытаться примирить противоборствующие привычки или преодолеть нецелесообразные, в чем нам пытается помочь психотерапия, но любой, кто пытался соблюдать диету, знает, что изменение даже самой незначительной привычки требует внимания, которое всегда является ограниченным ресурсом. Резкие масштабные или даже тотальные изменения бесперспективны.

Подобная трансформация была бы возможна, если бы все в человеке исходило из единого принципа или эмоционального комплекса, как полагали некоторые. По легенде Калигула хотел, чтобы у римского народа была одна голова, которую можно было бы отрубить одним ударом, однако голов было миллион[1425]. Точно так же у каждого из нас множество разных привычек, которые невозможно изменить однократным усилием воли. Как и Кити, мы должны стать лучшими версиями самих себя. Эта логика справедлива и для общества. Несмотря на заверения структуралистов, культуры не образуют систему, а происходят из совокупности множества случайных событий и выборов, наслаиваемых друг на друга. Как и отдельные личности, культуры являются палимпсестами привычек. Будучи жертвами случайностей, они не подчиняются единой схеме.

Прозаическое сопротивляется утопической трансформации. Поэтому Солженицын утверждал, что после падения коммунизма России следует изменяться постепенно. Процесс должен идти снизу вверх с постепенным согласованием изменений по мере того, как их результаты обретают видимость. Вместе с этим люди должны работать над своими нравственными привычками, потому что характер, то есть совокупность наших привычек и импульсов, в конечном итоге ставит определенные ограничения нашим возможностям. Невозможно двигаться быстрее, чем позволяют нам наши привычки и склонности. Именно по этой причине Солженицын выступал против немедленного перехода к рыночной экономике посредством «шоковой терапии». Он также призывал русский народ отказаться от амбиций «большой власти» и вместо этого начать менять дурные привычки, приобретенные за 70 лет правления коммунистов[1426].

Люди и культура в реалистических романах

В реалистических романах как должное принимается тот факт, что люди не могут измениться в мгновение ока, как в жизнеописаниях святых и книгах об обращении к вере[1427]. Но люди также способны к постепенным изменениям, и потому романы отличаются от произведений, подобных «Жизнеописаниям» Плутарха, авторы которых полагают, что характер является чем-то устойчивым. Романтическая литература, произведения о рыцарских подвигах и плутовскиероманы также повествуют о том, как герой с незыблемым характером преодолевает трудности.

Главные герои реалистических романов подвергаются постепенной трансформации, изменяясь с каждым случайным событием, пусть даже самым незначительным и посредственным. Сделанный ими выбор не отражает их сути, а изменяет ее. И потому череду случайных происшествий в реалистических романах нельзя изменить, в то время как в авантюрных романах такое происходит очень часто. Поскольку Анна Каренина и Доротея Брук меняются постепенно, они уже не сделают тот же самый выбор, если обстоятельства повторятся. Но Дик Трейси[1428] и Джеймс Бонд на это способны.

Случайные события, формирующие характер персонажей реалистических романов, являются как культурными, так и личностными. Культуры меняются точно так же, как отдельные люди, и герои реалистических романов пронизаны культурой до самого основания. Культура формирует людей, а люди формируют культуру.

Поскольку все общества отличаются друг от друга, одна и та же история не может происходить в разных странах. Сюжет «Гордости и предубеждения» (Pride and Prejudice) в России оказался бы бессмысленным. Романы Джейн Остин опираются не только на английские ценности, но также на английские законы, лишающие женщин права наследования, которые не существовали в России. Точно так же действие романа «Мидлмарч» не может происходить полвека спустя, когда людей заботили иные проблемы. В произведениях Тургенева культурные изменения прослеживаются в мельчайших подробностях, меняясь из года в год и даже из сезона в сезон, так что историки использовали их в качестве антропологических документов. Последние слова романа «Отцы и дети» – август 1861 года – в точности указывают на время действия[1429]. То есть рассказанная в нем история не могла произойти, скажем, в 1858 году.

Прозаические факты истории и личности взаимодействуют своеобразным способом. Именно потому личности никогда не повторяются. Ни одна формула не в состоянии объяснить весь мир или поведать людям, как вести себя. Людям нужна не социальная наука, а мудрость. В ответ на так называемый научный догматизм интеллигенции великие русские писатели открыто и красноречиво отстаивали эти литературные убеждения.

Раздробленная правда Алексиевич

Мудрость романов может выходить заих границы. К примеру, для Толстого общепринятая структура романа противоречила тематике случайностей и открытого времени, и потому он создал форму, шагнувшую за пределы романа. Солженицын назвал «Архипелаг ГУЛАГ» «опытом художественного исследования» в основном потому, что использовал беллетристические наработки для описания реальных событий.

Лауреатка Нобелевской премии, писательница Светлана Алексиевич создала нехудожественную форму для более глубокого исследования прозаических аспектов жизни. Этот новый жанр предполагает существование тайны прозаичного, труднодоступной для обнаружения, и все ее книги передают радость этого открытия.

У людей есть множество способов скрыть свои знания о том, что происходит у них на глазах, порой потому, что они хотят обо всем забыть, а иногда потому, что происходящее противоречит общепринятому и более возвышенному взгляду на вещи. Литературная форма, изобретенная Алексиевич, описывает не только процесс открытия, но и динамику сокрытия.

Нужно научиться слушать. «Если Флобер говорил о себе, что он – человек-перо, то я могу сказать, что я – человек-ухо: я все время слушаю, – объясняла она в своей речи на церемонии вручения Нобелевской премии. – Когда я иду по улице и ко мне прорываются какие-то слова, фразы, восклицания, всегда думаю: сколько же романов бесследно исчезают во времени. В темноте»[1430]. Как же

Словно хороший врач, перед тем как взять интервью, Алексиевич пыталась завоевать доверие людей. Они рассказывали ей свои истории, зачастую впервые, вспоминая о событиях, в которых не хотели признаваться даже самим себе. В настоящем диалоге, по мнению Бахтина, собеседники не просто по очереди произносят то, что уже им известно, а делают открытия, отвечая друг другу. Этот процесс открытия Алексиевич называла «разговорной частью человеческой жизни», которую она стремилась «отвоевать для литературы»[1431]. Ее книги производят неизгладимое впечатление благодаря этим открытиям и предшествующей им драме.

Редактирование, ведение интервью и управление беседой; создание сцен и запись воспоминаний в их естественном шероховатом виде; самооправдания, чередующиеся с самобичеванием; невосполнимые потери, следы которых сохранились в глубоко запрятанных воспоминаниях; но прежде всего удивление всему тому, чего мы не понимаем в жизни, – все это составляет творчество Алексиевич. «[Я] не раз была единственной слушательницей новых текстов»[1432].

Когда Бахтин назвал Достоевского самым диалогичным из писателей, он имел в виду «полифонию» его романов: Достоевский относился к своим персонажам не как к созданным им объектам, а как к субъектам, способным его удивить. Они столь же «незакончены» (т. е. находятся в процессе создания), как и сам автор. Особая напряженная атмосфера драматичности и «событийности», привлекающая внимание читателей Достоевского, проистекает из интуитивного ощущения того, что автор вместе с ними узнает что-то новое о своих персонажах. Говоря словами Бахтина, он отказался от «существенного избытка» значения, то есть знания автора о том, что пока неизвестно персонажам, например об их судьбе, и оставил за собой лишь право создавать ситуации для их проверки («необходимый минимум прагматического, чисто осведомительного избытка, который необходим для ведения рассказа»)[1433].

«Можно было бы сказать так: художественная воля полифонии есть воля к сочетанию многих воль, воля к событию», – объяснял Бахтин[1434]. Алексиевич, говорившая об огромном влиянии Достоевского на свое творчество, стремилась именно к такой полифонической, или, говоря ее словами, разговорной правдивости. Некоторые истины не просто раскрываются в диалоге, а сами являются диалогичными. «Всегда меня мучило, что правда не вмещается в одно сердце, в один ум, – заявила Алексиевич. – Что она какая-то раздробленная, ее много, она разная и рассыпана в мире. У Достоевского есть мысль, что человечество знает о себе больше, гораздо больше, чем оно успело зафиксировать в литературе»[1435]. Литературная форма, созданная Алексиевич, схватывает эти отдельные, разбросанные осколки правды, которые не способны вместиться в одно сердце. В ее диалогах участвуют не два, а три собеседника. «Три человека участвуют в разговоре: тот, кто рассказывает сейчас, этот же человек, каким он был тогда, и я»[1436].

Раздробленная правда прежде всего касается прозаической стороны жизни, столь неинтересной любителям всего драматического и величественного. «Что делаю я? – спрашивает Алексиевич. – Я собираю повседневность чувств, мыслей, слов. Собираю жизнь своего времени. Меня интересует … быт души. То, что большая история обычно пропускает, к чему она высокомерна». Большая история концентрируется на великих людях, но «меня интересует маленький человек. Маленький большой человек, так я бы сказала»[1437].

Женская война

Во имя колоссальных достижений, в основе которых лежала непогрешимая теория, коммунизм, по словам Алексиевич, разрушил жизни бесчисленного количества маленьких людей. «Двадцать лет назад мы проводили “красную империю”, – отмечала она, но прежние идеи сохраняются. – Немало молодых людей опять читают Маркса и Ленина. В русских городах открывают музеи Сталина». Романтическая вера в высший драматизм не утратила притягательности для таких людей, как отец Алексиевич, который так и не отказался от идей социализма. Она утверждает, что сегодняшних «идеалистов» и «романтиков» иногда называют «романтиками рабства. Рабами утопии»[1438].

Советская литература и риторика предпочитали эпические произведения о великих героях и оды вождям, обладающим сверхчеловеческими качествами, а в документальных романах Алексиевич рассказывается «история домашнего, внутреннего социализма. То, как он жил в человеческой душе. Меня привлекало вот это маленькое пространство – человек… один человек. На самом деле там все и происходит»[1439].

«Я верю, что в каждом из нас – кусочек истории, – объясняла она в предисловии к альтернативной истории Великой Отечественной войны под названием «У войны не женское лицо». – Мы вместе пишем книгу времени. … Кошмар оттенков. И надо все это расслышать, и раствориться во всем этом. … И в то же время не потерять себя. Соединить речь улицы и литературы»[1440].

Алексиевич утверждала, что мужчины принимают официальную историю и эпическое сознание. Они сосредоточены на великих делах, в то время как женщины в большей мере обращаются к прозаическим фактам жизни, к тому, как война переживается день за днем. Но даже женщины порой подавляют свои впечатления в пользу официальной истории. «Они подстраиваются под канон». И потому Алексиевич необходимо использовать все свое мастерство диалога, чтобы убедить их поделиться этими глубоко запрятанными переживаниями. Порой на это требуется целый день, но иногда «вдруг наступает тот долгожданный момент, когда человек отходит от канона … и идет к себе. В себя», погружаясь в ту войну, которую переживали женщины[1441].

Большинство историй о войне «писали мужчины о мужчинах. … Все, что нам известно о войне, известно с “мужского голоса”. … А женщины молчат. Никто же, кроме меня, не расспрашивал мою бабушку», – объясняла Алексиевич. Когда женщины говорят друг с другом о войне, они не говорят о том, как «одни люди героически убивали других и победили». Их истории отличаются. «У “женской” войны свои краски, свои запахи, свое освещение и свое пространство чувств. Свои слова»[1442].

Запахи играют значительную роль. Алексиевич рассказывает, как после возвращения одной женщины из увольнения остальные в буквальном смысле обнюхивали ее, чтобы почувствовать отчетливый запах «дома». Только тот, кто способен замечать прозу жизни, проявляет такое внимание к запахам. Именно такие мелкие, невыразимые словами детали имеют значение. То, что люди пренебрежительно называют мелочами, – «это то, что для меня главное – теплота и ясность жизни», – утверждала Алексиевич. «История – через рассказ ее никем не замеченного свидетеля и участника. Да, меня это интересует, это я хотела бы сделать литературой»[1443].

«Сказочно только рядовое, когда его коснется рука гения», – замечал доктор Живаго, чьи стихотворения стали великими именно благодаря этому. Чтобы понимать жизнь, нужно уметь ценить глубину обыденных обстоятельств. Революционер Стрельников никогда бы не смог создать ничего великого, потому что у него недоставало «сердца, которое не знает общих случаев, а только частные, и которое велико тем, что делает малое». «До сих пор считалось, что самое важное в Евангелии нравственные изречения и правила, заключенные в заповедях, – замечает Николай Николаевич. – А для меня самое главное то,

Алексиевич объясняла, что ее цель состоит в том, чтобы в каждом отдельном человеке разглядеть «вечного человека. Дрожание вечности». И, только исследуя прозаические чудеса, скрытые на виду, возможно «дойти до тайны жизни»[1445].

11. Что все это не означает? Проблема счастья

Никому и никому не весело вам, мученикам честолюбия, денег, утонченного разврата и пустой фланерской жизни.

Алексей Писемский. Тысяча душ[1446]

Есть ли у жизни смысл или это просто череда проклятых событий? Если смысл есть, то в чем он заключается? Почему люди не могут прийти к единому заключению по этому поводу? Можно ли ответить на этот вопрос словами или же смысл познается исключительно на личном опыте? Эти вопросы задавали авторы множества русских романов и повестей. Без них русская литература была бы невозможна.

Литературные герои и героини посвящают свою жизнь поиску ответа. Не найдя его, они могут впасть в отчаяние или покончить с собой. Прежде чем застрелиться, Свидригайлов из романа «Преступление и наказание» размышляет о том, что́ если иной мир существует, он, должно быть, такой же бессмысленный и ничтожный, как наш, если не хуже. Возможно, «там одни пауки или что-нибудь в этом роде», думает он. «Нам вот все представляется вечность как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность»[1447].

Свидригайлов старается прогнать экзистенциальный ужас распутством. «На одну только анатомию теперь и надеюсь»[1448], – рассуждает он, как Федор Павлович Карамазов и персонаж «Бесов» Ставрогин. В начале романа Ставрогин уже испробовал несколько теорий, обещающих смысл, и отбросил их. От пустоты он пытается скрыться за возмутительными шутками. И только один персонаж романа, жестокий Петр Степанович, понимает, что за магнетическим обаянием и холодной привлекательностью Ставрогина скрывается пустота.

Стремление Толстого найти смысл стало образцовым. Никто не описывал экзистенциального отчаяния и ощущения бессмысленности лучше, чем он в своей автобиографии «Исповедь» и в последней части «Анны Карениной», где Левин переживает то же, что пережил сам Толстой. И автор, и герой потрясены мыслью, что смерть вскоре уничтожит все то, чего они достигли. Понимая, что ничто не имеет значения, они перестают чего-либо желать и делают это лишь по старой привычке, которая становится все слабее. «Сделалось то, что я, здоровый, счастливый человек, почувствовал, что я не могу более жить, – объяснял Толстой. – Нельзя сказать, чтобы я хотел убить себя. Сила, которая влекла меня к самоубийству, была сильнее, полнее, общее хотения, желания. Это была сила, подобная прежнему стремлению жизни, только в обратном отношении»[1449]. Как и сам Толстой, Левин старается обмануть свое стремление к смерти. Оба они прячут веревку, чтобы не впасть в искушение и не повеситься, и оба не выходят из дома с ружьем, «чтобы не застрелиться»[1450].

Толстой и многие его герои неутомимо ищут смысл и порой находят его. Следуя его примеру, русские писатели последующих десятилетий также описывают поиски смысла. Софья Львовна, героиня рассказа Чехова «Володя большой и Володя маленький», восхищается своей названой сестрой Ольгой, монахиней, потому что та, по-видимому, нашла смысл жизни. «Оля теперь спасена, она решила для себя все вопросы, – говорит героиня сама себе. – Если Оля сию минуту увидит свою смерть, то ей будет не страшно. … Она уже решила для себя вопрос жизни». Но существует ли иной способ решить этот вопрос без ухода в монастырь? – задается вопросом Софья Львовна. И что, если «бога нет? Тогда пропала ее жизнь. То есть как пропала? Почему пропала?»[1451]

И тогда мы задаемся вопросом: может ли чей-то смысл жизни оказаться ошибочным? И может ли человек жить осмысленной жизнью, не зная, что это такое?

Негативные откровения

В «Войне и мире» князь Андрей неоднократно открывает для себя то, что смыслом жизни не является. Он стремится преуспеть в чем-то по-настоящему значительном, но то и дело меняет мнение относительно того, что это может быть. В начале романа Андрей осознает тщетность своего активного стремления к общественному успеху. Женившись на лучшей женщине своего круга, он обнаруживает, что она поверхностна. Ее пошлые мысли и смех над глупыми сплетнями раздражают его, и Толстой дает читателям возможность понять, насколько неприятна ему ее болтовня. Когда Пьер спрашивает его, зачем он идет на войну, Андрей отвечает: «Потому, что эта жизнь, которую я веду здесь, эта жизнь – не по мне!»[1452]

Андрей нашел новый идеал, славу и нового героя, Наполеона. Стремясь стать Наполеоном, который победит самого Наполеона, он гордится тем, что обладает чертами характера, которые позволили французскому императору многого добиться: умом, волей и смелостью. Он верит в науку войны и овладевает ею в совершенстве. События показывают, что он достаточно смел, чтобы не отступить под градом пуль, в то время как остальные в панике спасаются бегством.

Подражая Наполеону, Андрей ждет своего «Тулона» (место, где произошел первый триумф Наполеона). Накануне сражения при Аустерлице он фантазирует о том, как спасет русскую армию. Для него, как и для героев «Илиады», на которую часто ссылается автор «Войны и мира», в жизни нет ничего более значительного, чем слава. Андрей похож на эпического героя, перенесенного в реалистический роман, вроде жанрового беглеца[1453]. В эпосах трансцендентная ценность славы является чем-то само собой разумеющимся, но в романе она, как и другие идеалы, находится под вопросом и проверяется опытным путем.

По сравнению со славой смерть не имеет значения. Андрей говорит себе:

«Но ежели хочу этого, хочу славы, хочу быть известным людям, хочу быть любимым ими, то я ведь не виноват, что я хочу этого, что одного этого я хочу, для одного этого я живу. Да, для одного этого! Я никогда никому не скажу этого, но, Боже мой! что же мне делать, ежели я ничего не люблю, как только славу, любовь людскую. Смерть, раны, потеря семьи, ничто мне не страшно. И как ни дороги, ни милы мне многие люди – отец, сестра, жена, – самые дорогие мне люди, – но, как ни страшно и ни неестественно это кажется, я всех их отдам сейчас за минуту славы, торжества над людьми, за любовь к себе людей, которых я не знаю и не буду знать …. И все-таки я люблю и дорожу только торжеством

Слава, которая носится в тумане: Андрей еще не знает, что именно этот туман и станет причиной поражения русской армии.

Устремившись вперед в пылу сражения со знаменем в руках, Андрей внезапно чувствует, что его будто ударили дубинкой по голове. Он падает на спину и смотрит на небо. И в это мгновение он в прямом и переносном смысле меняет свои взгляды на жизнь. «Над ним не было ничего уже, кроме неба – высокого неба». Неужели по сравнению с вечностью все человеческие устремления оказываются ничтожными?

«Как тихо, спокойно и торжественно, совсем не так, как я бежал, – подумал князь Андрей, – … совсем не так ползут облака по этому высокому бесконечному небу. Как же я не видал прежде этого высокого неба? И как я счастлив, что узнал его наконец. Да! все пустое, все обман, кроме этого бесконечного неба. Ничего, ничего нет, кроме его. Но и того даже нет, ничего нет, кроме тишины, успокоения. И слава Богу!..»[1455]

Андрей приходит в сознание в присутствии Наполеона, который с гордостью обозревает место победы и проходит мимо пленных русских офицеров. Андрей вспоминает, что Наполеон был его героем, но теперь все, что когда-то возвеличивало императора, кажется ничтожным, как и сам он «с этим мелким тщеславием и радостью победы». Когда Наполеон обращается к нему, Андрей хранит молчание. «Глядя в глаза Наполеону, князь Андрей думал о ничтожности величия, о ничтожности жизни, которой никто не мог понять значения, и о еще большем ничтожестве смерти, смысл которой никто не мог понять и объяснить из живущих»[1456].

Раз за разом Толстой дает Андрею возможность пережить негативное откровение, осознать, что нечто, казавшееся прежде значительным, на самом деле не имеет значения. Глядя на образок Спасителя, который повесила ему на шею сестра перед уходом на войну, Андрей отмахивается от ее наивной веры в Бога, «который вот здесь зашит, в этой ладанке». Он переживает ощущение полной бессмысленности жизни, но затем поправляет себя: «Ничего, ничего нет верного, кроме ничтожества всего того, что мне понятно, и величия чего-то непонятного, но важнейшего!»[1457] За пределами этого ничтожества существует еще нечто «важнейшее», и после периода отчаяния Андрей снова примется его искать.

По мере развития сюжета Андрей периодически теряет надежду, находит новый идеал и вновь отчаивается. Каждый такой этап усиливает глубину его презрения, которое в итоге переносится на жизнь в целом. Многие считают, что смерть князя Андрея, описанная на протяжении более двухсот страниц, является величайшим описанием смерти в мировой литературе. Его финальное негативное откровение помогает ему осознать тщету человеческих забот. Услышав о том, что Москва сгорела, Андрей может лишь сказать: «Это очень жалко», как будто разбилась чашка. Человеческие дела больше его не заботят, и он с трудом может понять простейшие вещи. Наташа, которую он любил, и его сестра, княжна Марья, решают, что «ему было все равно, и все равно оттого, что что-то другое, важнейшее, было открыто ему»[1458].

Андрей испытывает «отчужденность от всего мирского» и начинает смотреть на жизнь иначе, потому что видит ее как бы со стороны[1459]. Он смотрит на жизнь так, как если бы был уже мертв. С этой точки зрения истинное значение жизни скрывает сама жизнь. Именно так он понимает слова Христа: «Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их»[1460]. Однако он осознает, что, если бы попытался объяснить, что эти слова значат для него, Наташа и княжна Марья его бы не поняли. «Но нет, они поймут это по-своему, они не поймут! Этого они не могут понимать, что все эти чувства, которыми они дорожат, все наши, все эти мысли, которые кажутся нам так важны, что онине нужны»[1461].

Заключительные выводы Андрея в романе ни в коей мере не поддерживаются автором. Толстой ясно дает понять, что правда Андрея является неполной. Но даже если бы это было не так, человек не может жить, руководствуясь ею. Однако отраженное в этой правде мировоззрение увлекало Толстого и заставляло интересоваться негативной мудростью Екклесиаста, Шопенгауэра и буддизма. Жизнь заманивает нас в ловушку деятельности, которая обязательно окажется бессмысленной. Мы преследуем фантомы. Шопенгауэр полагал, что как только мы поймем, что «мир и, следовательно, человек – это то, что в действительности не должно существовать», то станем снисходительнее относиться к своим страдающим собратьям и осознаем, что «самое необходимое из всех вещей» – «снисходительность, терпение, выдержка и милосердие, в которых каждый из нас нуждается и, следовательно, должен проявлять»[1462].

В последние десятилетия жизни это мировоззрение привело Толстого к изучению Лао-цзы и «Дао дэ цзин» с его доктриной недеяния[1463]. Толстой объяснял: «Все бедствия людей, по учению Лао-цзы, происходят не столько оттого, что они не сделали того, что нужно, сколько оттого, что они делают то, чего не нужно делать». Жители Запада ошибочно считают труд ценностью и источником смысла (Толстой цитировал речь Золя), но это всего лишь необходимость. С тем же успехом смысл жизни можно найти в питании. Деятельность и целенаправленный труд не раскрывают смысла жизни, а служат «нравственно анестезирующим веществом вроде курения или вина для скрывания от себя неправильности и порочности нашей жизни»[1464].

Счастье

«Человек создан для счастья, как птица для полета» – это известное высказывание Короленко[1465]. Сегодня это утверждение кажется ничем не примечательным, почти банальным. Что же еще может сделать жизнь осмысленной, если не счастье? Однако в России такой взгляд на жизнь зачастую считался эгоистичным и вульгарным, предательством всего осмысленного.

Разумеется, русские мыслители понимали, что теория личного счастья как цели была даром эпохи Просвещения. Историк Ричи Робертсон начинает свое сочинение «Эпоха Просвещения: погоня за счастьем, 1680–1780» (The Enlightenment: The Pursuit of Happiness, 1680–1790) такими словами: «Эпоха Просвещения утвердила убежденность в том, что целью жизни является счастье и что этой цели можно достичь только здесь и сейчас»[1466].

В американской Декларации независимости говорится, что право на счастье является не только неотчуждаемым, но и самоочевидным. Но почему же тогда эта точка зрения не всегда принималась, и почему другие культуры и многие жители Запада по-прежнему с ней не согласны? Ранее во всем мире другие цели, такие как спасение, исполнение божественной воли или достижения, по важности превосходящие события индивидуальной жизни человека, считались важнее личного счастья. Веками христианское мировоззрение полагало нашу жизнь всего лишь прелюдией к вечной

К концу XVII века мировоззрение изменилось. Лейбниц называл мудрость «наукой о счастье», а в своей книге «Опыт о человеческом разумении» Локк утверждал: «Всякое разумное существо действительно ищет счастья, которое состоит в наслаждении удовольствием без какой-либо значительной примеси беспокойства»[1468]. Александр Поуп, чье мастерство заключалось в способности выражать то, «что часто было мыслью», начинает четвертую эпистолу «Опыта о человеке» (An Essay on Man) такими словами:

О Счастье! Наша цель и наш предел,Которым человек не овладел,Но, по неизреченному скорбя,Живет и гибнет в поисках тебя,Поскольку, близкое, но не для нас,Ты в образе двойном для наших глаз,Ты, злак небесный, смертным возвести:Где ты благоволишь произрасти?[1469]

Фрэнсис Хатчесон[1470] и Иеремия Бентам[1471] утверждали, что стандарт нравственности должен являться величайшим счастьем для большинства. Бентам называл эту математику жизни «исчислением счастья».

Конечно, сомневающихся по-прежнему было много, что явствует из широко распространенной истории о том, как Жюльен Офре де Ламетри, материалист, считавший жизнь лишь способом удовлетворения чувственных желаний, умер «на торжественном обеде в Берлине, объевшись трюфелями»[1472]. Говоря серьезно, Кант отмечал, что, если цель жизни заключается в счастье, «природа распорядилась бы очень плохо, возложив на разум [человека] выполнение этого своего намерения», поскольку путь к счастью «был бы ему гораздо точнее предначертан инстинктом»[1473]. Требования долга, по мнению Канта, должны перевешивать стремление к счастью. Мы должны исполнять нравственный закон, который полагает наличие «идеи другой и гораздо более достойной цели нашего существования; именно для этой цели, а не для счастья предназначен разум, и ее как высшее условие должны поэтому большей частью предпочитать личным целям человека»[1474][1475].

Для Сэмюэла Джонсона стремиться к счастью было равносильно тому, чтобы гнаться за призраком. В основе сюжета его философской повести «Расселас» (The History of Rasselas, Prince of Abissinia) лежит история принца, который ищет «наисчастливейший образ жизни», однако персонаж по имени Имлак, выражающий взгляды Джонсона, считает, что это бесполезно. «Человеческая жизнь повсюду, – объясняет Имлак, – состоит из множества страданий и малого числа радостей»[1476]. Вольтер, чье влияние на русский роман сложно переоценить, в финале своего произведения «Кандид, или Оптимизм» (Candide, ou l’Optimisme) пришел к похожему выводу. Вместо того чтобы предаваться исступленным поискам блистательного счастья, «надо возделывать наш сад»[1477][1478].

В своей философской притче «История доброго брамина» (L’Histoire d’un bon bramin) Вольтер показывает, что люди заблуждаются, полагая счастье своей высшей целью. Если бы они знали, в чем оно заключается, то не мешкая предпочли бы его всему остальному, однако, как явствует из притчи, люди все же колеблются. По-видимому, богатый, мудрый и образованный брамин несчастен, в то время как бедная невежественная старуха, живущая за воротами его дворца, счастлива. Брамин говорит, что много раз задавался вопросом, сможет ли он поменяться с ней местами и обрести счастье, если станет глупым. И хотя он не может объяснить почему, в глубине души он понимает, что этого не произойдет. Но почему, если целью жизни является счастье? Разве ум не имеет ценность как средство достижения этой цели?

Рассказчик также понимает, что отказался бы от такого обмена. Задавая вопрос другим мудрецам, считающим, что целью жизни является счастье, он находит, что «никто не пожелал бы счастья, если бы ради него надо было стать дураком»[1479]. Неужели они не верят в то, что так искренне провозглашают? Неужели они все же верят, что есть что-то важнее счастья? В конце истории этот парадокс так и остается неразрешенным.

Загадка счастья

Многие считают счастье простым понятием. Для Бентама слова «счастье», «выгода», «преимущество», «удовольствие» и «благо» «совпадают», как и их противоположности, «бедствия, боль, зло или несчастье»[1480]. Но разве можно понимать под счастьем множество таких разных и зачастую противоречащих друг другу вещей? Возможно, осмысленность требует принесения счастья в жертву, как полагал Достоевский? Или же, как утверждал Кант, долг и нравственная обязанность требуют от нас выбирать нечто другое, помимо личного благополучия? А может быть, как предполагает в своей притче Вольтер, само понятие счастья загадочно?

Чехов соглашался с тем, что счастье – это нечто загадочное, и несколько рассказов посвятил исследованию его непостижимой природы. В рассказе «Счастье» старый пастух и юный помощник обсуждают с объездчиком из имения легенду о кладе, закопанном где-то поблизости. В русском языке слова «клад» и «счастье» – синонимы, поэтому все то, что говорится об одном, применимо и к другому.

Семья старика искала этот клад десятилетиями, но, очевидно, его охраняют волшебные чары. Если у вас нет особого талисмана, вы можете стоять рядом с сокровищем и не найдете его. «Есть счастье, – объясняет старый пастух, – а что с него толку, если оно в земле зарыто? Так и пропадает добро задаром, без всякой пользы, как полова или овечий помет! А ведь счастья много, так много, парень, что его на всю бы округу хватило, да не видит его ни одна душа!» Объездчик соглашается с ним: «Да, близок локоть, да не укусишь»[1481]. Возникает вопрос: если счастье так близко, возможно, оно спрятано не в земле, а на виду? Возможно, нам необходимо увидеть то, что находится прямо перед нами?

Но не к такому выводу приходит старик: «Да, так и умрешь, не повидавши счастья, какое оно такое есть». После этого Чехов переходит к описанию природы и животного мира в этой пустынной местности: «Курганы высились над горизонтом и безграничною степью, глядели сурово и мертво … и ни одна душа не будет знать, зачем они стоят и какую степную тайну прячут под собой. … Ни в безграничности степи – ни в чем не было видно смысла»[1482]. Возможно, природа не просто равнодушна, а жестока, заставляя человека искать счастья, которого не существует.

Когда объездчик отправляется в путь, молодой пастух спрашивает: «Дед, а что ты станешь делать с кладом, когда найдешь его?» Удивительно, но этот вопрос никогда не приходил старику в голову. «Судя по выражению лица, легкомысленному и безразличному, не казался ему важным и достойным размышления». Подпасок недоумевает: почему старики ищут зарытые в земле сокровища «и к чему сдалось земное счастье людям, которые каждый день могут умереть от старости?» Мы оставляем пастухов наедине с их мыслями: старик размышляет, как найти клад, а юноша пытается разгадать очередную тайну. «Интересовало его не само счастье, которое было ему не нужно и непонятно, а фантастичность и сказочность

Счастье в антиутопиях

По мнению Достоевского, счастье могло стать проклятием. Когда он подготовил для публикации первые главы романа о своем опыте заключения, «Записки из Мертвого дома», цензор изначально отказался его печатать по совершенно неожиданной причине: описания тюремной жизни, с его точки зрения, были недостаточно ужасными, и, следовательно, не смогли бы стать сдерживающим фактором для преступников! Достоевский предложил напечатать дополнение (оказалось, что в этом нет необходимости), объясняющее, что заключение и отсутствие свободы могут превратить рай в ад. «Попробуйте выстройте дворец», – писал он, наполните его всем, чего можно пожелать, чтобы все ваши прихоти немедленно исполнялись. Вам, может, и не захочется уходить оттуда. Но если кто-то запретит вам уйти, все изменится. Как только пребывание во дворце станет обязательным, «вам в то же мгновение захочется бросить ваш рай. … Мало того! Вся эта роскошь, вся эта нега еще живит ваши страдания. Вам даже обидно станет»[1484].

Достоевский делает вывод: «Счастье не в счастье, а лишь в его достижении»[1485]. Видимо, какая-то часть человеческой натуры полагает, что выбор и усилия являются неотъемлемыми условиями достижения чего-то желаемого. Мы хотим заслужить то, чего хотим, а не просто получить его. Именно этого и не понимают утописты. Пункт назначения включает в себя весь путь. Человек из подполья Достоевского сравнивает человека с игроком в шахматы, который «любит только один процесс достижения цели, а не самую цель», потому что тогда процесс достижения прекращается. «И кто знает … может быть, что и вся-то цель на земле, к которой человечество стремится, только и заключается в одной этой беспрерывности процесса достижения, иначе сказать в самой жизни, а не собственно в цели»[1486]. Как заметил Паскаль, «мы предпочитаем охоту поимке»[1487].

В наши дни можно процитировать идею Роберта Нозика[1488] о «машине опыта», которая стимулирует наш мозг и позволяет нам прочувствовать любой опыт, какой мы пожелаем. Это гарантировало бы нам жизнь, полную блаженства. Захотите ли вы включить эту машину? Нозик задается вопросом, «что еще может иметь значение, кроме того, как ощущается наша жизнь изнутри?»[1489]. Одна из причин, что мы хотим пережить тот или иной опыт, заключается в том, что мы действительно стремимся его испытать. Достоевский сказал бы, что мы хотим добиваться, а не получать все даром. А также посредством выбора мы пытаемся стать человеком определенного типа, однако мозг, подключенный к электродам, человеком назвать нельзя[1490]. Как сказали бы Достоевский и Бахтин, для того чтобы быть человеком, мы должны уметь брать на себя ответственность.

Нозик предполагает, что мы можем пожелать выйти за пределы человеческой реальности и достичь чего-то глубинного, чего не может случиться в реальном мире. Другими словами, «мы желаем прожить (активный глагол) себя в контакте с реальностью (а эти машины не могут сделать это для нас)[1491]. По словам Бахтина, «в бытии нет алиби».

Человек из подполья Достоевского приходит к выводу, что люди странные существа, для которых совершенное счастье может оказаться невыносимым. «Да осыпьте его всеми земными благами, утопите в счастье совсем с головой, так, чтобы только пузырьки вскакивали на поверхности счастья, как на воде … так он вам и тут, человек-то, и тут, из одной неблагодарности, из одного пасквиля мерзость сделает. Рискнет даже пряниками и нарочно пожелает самого пагубного вздора … единственно для того, чтоб самому себе подтвердить … что люди все еще люди, а не фортепьянные клавиши». Вместо райской жизни человек выберет страдания, утверждает человек из подполья, поскольку «страдание – да ведь это единственная причина сознания» и без него «все, что тогда можно будет, это – заткнуть свои пять чувств и погрузиться в созерцание». Даже высечь самого себя будет предпочтительнее, добавляет он. «Хоть и ретроградно, а все же лучше, чем ничего»[1492].

Этот отрывок стал вдохновителем жанра, который мы называем антиутопией. В первом романе-антиутопии, «Мы» Замятина, вождь объясняет главному герою Д-503, что общество довело человеческую мечту о счастье «до конца. Я спрашиваю: о чем люди – с самых пеленок – молились, мечтали, мучились? О том, чтобы кто-нибудь раз навсегда сказал им, что такое счастье – и потом приковал к этому счастью на цепь. Что же другое мы теперь делаем, как не это? Древняя мечта о рае». Выбрать что-то другое, кроме счастья, будет безумием, убежден Д-503, на что главная героиня I-330 отвечает: «Да, да, именно! И надо всем сойти с ума»[1493].

В романе Олдоса Хаксли «О дивный новый мир» Мустафа Монд использует почти тот же аргумент, что и вождь в «Мы». «Не хочу я удобств, – говорит Дикарь Джон. – Я хочу Бога, поэзию, настоящую опасность, хочу свободу, и добро, и грех. … Да, я требую [права быть несчастным]». На что Мустафа Монд отвечает, что, желая всего этого, он также желает «права на старость, уродство, бессилие; право на сифилис и рак; право на недоедание; право на вшивость и тиф; право жить в вечном страхе перед завтрашним днем». Следует долгое молчание. «Да, это все мои права, и я их требую», – наконец отвечает Дикарь Джон. Мустафа Монд пожимает плечами: «Что ж, пожалуйста, осуществляйте эти ваши права»[1494][1495].

Возможно ли, что для достижения истинного счастья само счастье не должно быть целью? Может быть, как отмечал Сергей Булгаков, оно должно быть «попутным и непреднамеренным результатом нравственной деятельности, служения добру»?[1496] В таком смысле истинное счастье является побочным продуктом, сопровождающим процесс достижения высшей цели, ради которой можно пожертвовать и самим счастьем.

Путь стоицизма

Некоторые мыслители считали счастье не чем-то положительным, а лишь отсутствием чего-либо доставляющего беспокойство. В рассказе Чехова «В ссылке» старик-паромщик делится этой стоической истиной с молодым татарином, попавшим в заключение не по своей вине. «А на что тебе жена и мать? – вопрошает он. – Это тебя бес смущает, язви его душу. Ты его не слушай, проклятого. … Он тебе насчет бабы, а ты ему назло: не желаю! Он тебе насчет воли, а ты упрись и – не желаю! Ничего не надо! Нету ни отца, ни матери, ни жены, ни воли».

Поскольку у паромщика нет никаких желаний, он утверждает, что «богаче и вольнее меня человека нет»[1497]. Он рассказывает о ссыльном барине, которого ему часто приходилось перевозить через реку, потому что тот отчаянно искал счастья. Но каждая такая поездка заканчивалась страданиями. К барину приехала жена, но, несмотря на все его невероятные усилия удержать ее, она в итоге его бросила. Он вырастил дочь, но она заболела чахоткой и скоро умрет,

Такое мировоззрение ужасает татарина. «Ты говоришь, ничего не надо, – отвечает он на ломаном русском языке. – Но ничего – худо! Жена прожила с ним три года – это ему бог подарил. Ничего – худо, а три года – хорошо. Как не понимай?» Он утверждает, что «если бы жена приехала к нему хотя на один день и даже на один час, то за такое счастье он согласился бы принять какие угодно муки и благодарил бы бога. Лучше один день счастья, чем ничего»[1498].

В этот момент появляется встревоженный барин, который вновь собирается на другой берег в поисках очередного доктора для дочери. Чехов описывает злорадство паромщика при виде его горя. «На лице у [паромщика] Толкового было торжествующее выражение, как будто он что-то доказал и будто радовался, что вышло именно так, как он предполагал. Несчастный, беспомощный вид человека … по-видимому, доставлял ему большое удовольствие»[1499]. Неужели стоицизм, как и пуританство прошлого или презрение богемы к богатству, проистекает не из мудрости, а из зависти?

Глядя на это выражение злорадного удовольствия, татарин «с ненавистью и с отвращением» произносит, что барин хороший, а паромщик дурной человек. «Барин живой, а ты дохлый… Бог создал человека, чтоб живой был, чтоб и радость была, и тоска была, и горе было, а ты хочешь ничего, значит, ты не живой, а камень, глина! … Ты камень – и бог тебя не любит, а барина любит!»[1500]

Муравьиное счастье

Если люди созданы таким образом, что даже счастье не делает их счастливыми, возможно, решение заключается в том, чтобы урезать их человеческую природу. Почему бы не избавиться от того, что мешает нам наслаждаться совершенным блаженством? Роман «Мы» заканчивается лоботомией, в процессе которой удаляют источник недовольства – воображение. Для Достоевского социализм мог оказаться действенным лишь в том случае, если бы люди были похожи на муравьев в муравейнике, и герои его произведений размышляют, разумно ли отказаться от базовых человеческих качеств ради обретения земного муравьиного счастья. Будьте проще! Дмитрию Карамазову невыносима мысль о том, что он одновременно любит разгульную жизнь и святость или, говоря его собственными словами, «начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским». «Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил», – заключает он[1501].

Сузить людей, чтобы сделать их счастливее, – таков план Великого инквизитора Ивана Карамазова. Свобода ведет к страданиям, объясняет инквизитор Христу. Там, где есть выбор, неизбежны ошибки, и потому возможность выбора обязательно включает в себя беспокойство, вину и сожаление. «Говорю тебе, что нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается»[1502]. Чтобы сделать человека счастливым, ни в коем случае нельзя расширять его свободу, как сделал Христос.

Чтобы сбежать от свободы, люди обращаются к идеологиям, обещающим уверенность, объясняет инквизитор. Уверенность исключает ошибки. Поскольку разногласия ведут к сомнениям, некоторые народы покоряют другие народы с иной религией или философией, как если бы отсутствие разногласий было залогом истины. Люди поклоняются силе, поскольку боль – единственное, что не вызывает сомнений. Они добровольно одурманивают свой разум «тайнами», чтобы внушить себе, что, хотя поведение правителей непоследовательно, а их утверждения противоречат друг другу, они обладают несомненной истиной.

Счастье и свобода несовместимы, и потому лишь некая форма абсолютной власти, которую мы сегодня назвали бы тоталитаризмом, может гарантировать счастье человечества. По этой причине, объясняет инквизитор, Христу следовало поддаться третьему искушению дьявола и согласиться править всем миром. «Приняв этот третий совет могучего духа, ты восполнил бы все, чего ищет человек на земле, то есть: пред кем преклониться, кому вручить совесть и каким образом соединиться наконец всем в бесспорный общий и согласный муравейник»[1503].

Программа инквизитора оказалась очень привлекательной. Советский проект по переформатированию человеческой природы включал в себя сужение спектра эмоций и слияние индивидуальных разумов с разумом партии. Поэт Алексей Гастев, руководитель Центрального института труда, выступал за превращение пролетариата в машину («машинизм»), включающее «машинизирование не только жестов, не только рабоче-производственных методов, но машинизирование обыденно-бытового мышления … [которое позволит] квалифицировать отдельную пролетарскую единицу как А, В, С или как 325, 075 … и нормализует психологию»[1504]. У новых людей, торжественно заявлял Гастев, «уже нет человеческого индивидуального лица, а есть … лица без экспрессий, душа, лишенная лирики, эмоция, измеряемая не криком, не смехом, а манометром и таксометром. Массовый инженеризм [превратит] пролетариат в невиданный социальный автомат»[1505]. Герой романа Юрия Олеши «Зависть» Володя Макаров хвастливо называет себя «человеком-машиной», а другой персонаж, Иван Кавалеров, пытающийся сохранить человеческие чувства, осуждаемые новым порядком, организует «заговор чувств». «Я хочу найти представителей оттуда, из того, что называете вы старым миром, – объясняет он. – Те чувства я имею в виду: ревность, любовь к женщине, честолюбие. … Мне выпала честь провести последним парадом старинные человеческие страсти»[1506].

Анти-крыжовник

В русской мысли XIX века определенные взгляды и образ жизни зачастую считались безнравственными по той причине, что они способствовали счастью! Быть счастливым – значит жить для себя, рассуждали мыслители, в то время как нравственность требует жертвы во имя высшего, обычно политического идеала. Даже если мы не знаем, в чем заключается смысл жизни, нам известно, в чем он не заключается, а именно в том, что способствует достижению личного счастья.

В романе Тургенева «Дворянское гнездо» Михалевич опровергает идею своего друга Лаврецкого, утверждая, что она ведет к получению удовольствия. «Ты эгоист, вот что! Ты желал самонаслажденья, ты желал счастья в жизни, ты хотел жить только для себя»[1507]. Что может быть хуже, чем жить ради собственного счастья? В начале романа Тургенева «Накануне» Шубин и Берсенев рассуждают о том, заключается ли смысл жизни в счастье. «Черт возьми! – продолжал Шубин с внезапным порывом. – Мы молоды, не уроды, не глупы: мы завоюем себе счастие!» «Будто нет ничего выше счастья?» – спрашивает Берсенев. Человек ищет счастья для себя, «но такое ли это слово “счастье”, которое соединило … бы нас обоих, заставило бы нас подать друг другу руки? Не эгоистическое ли, я хочу сказать, не разъединяющее ли это слово?» В отличие от него, продолжает Берсенев, искусство, родина, наука, свобода и справедливость объединяют людей. «Это хорошо для немцев, – отвечает Шубин, – а я хочу любить для себя; я хочу быть номером первым». – «А мне кажется, поставить себя номером вторым – все назначение нашей жизни», – возражает Берсенев[1508].

Наконец Николай купил имение у грязной реки и стал сельским помещиком. Находясь на государственной службе, он боялся высказывать свое мнение, а теперь «говорил одни только истины, и таким тоном, точно министр». Ничто не приносило ему большего удовольствия, чем поедание крыжовника. При взгляде на него в его глазах появлялись слезы, «он не мог говорить от волнения»[1510].

В этот момент фокус внимания смещается, как часто происходит в чеховских рассказах. Теперь речь идет не о жизни Николая, а об отношении к нему Ивана Иваныча. «Я видел счастливого человека, заветная мечта которого осуществилась», и это зрелище вызвало в нем «тяжелое чувство, близкое к отчаянию». Он с грустью отмечает: «Как, в сущности, много довольных, счастливых людей! Какая это подавляющая сила!»[1511] Оглянитесь вокруг, и вы увидите множество людей, поглощенных повседневными заботами, которые «говорят свою чепуху, женятся, старятся», но лишь немногие из них видят и слышат тех, кто страдает, потому что «то, что страшно в жизни, происходит где-то за кулисами … и протестует одна только немая статистика». Счастье, размышляет Иван Иваныч, зависит от молчания страдающих, и «без этого молчания счастье было бы невозможно»[1512].

Иван Иваныч приходит к выводу, что счастье безнравственно. «Надо, чтобы за дверью каждого довольного, счастливого человека стоял кто-нибудь с молоточком и постоянно напоминал бы стуком, что есть несчастные». Размышляя о своей жизни, он понимает, что и он тоже был по-своему «доволен и счастлив»[1513]. Осознание этого совершенно нелогично приводит к тому, что он начинает отвергать постепенные изменения и склоняется к революционным реформам. Он уверен, что поскольку реформы не мешают личному счастью, они достойны презрения. Они умиротворяют совесть и делают человека еще счастливее. Ивану Иванычу не приходит в голову задаться вопросом: что способно принести наилучшие результаты – реформы или революция?

«Во имя чего ждать? – спрашивает Иван Иваныч у своих друзей. – Во имя каких соображений? … Ждать, когда нет сил жить …!» Мир и покой угнетают его, и «для меня теперь нет более тяжелого зрелища, как счастливое семейство, сидящее вокруг стола и пьющее чай»[1514]. Счастье причиняет ему больше боли, чем страдания.

Обращаясь к Алехину, Иван Иваныч умоляющим голосом восклицает: «Павел Константинович, не успокаивайтесь, не давайте усыплять себя! … Счастья нет и не должно его быть, а если в жизни есть смысл и цель, то смысл этот и цель вовсе не в нашем счастье, а в чем-то более разумном и великом. Делайте добро!»[1515]

«Рассказ Ивана Иваныча не удовлетворил ни Буркина, ни Алехина», – замечает Чехов, и мы отчасти понимаем почему. Слова, сказанные им о брате, относятся и к нему: «Уж коли задался человек идеей, то ничего не поделаешь»[1516].

Не меньше, чем Николай, Иван Иваныч поглощен только одной идеей, которая кажется ему совершенно простой. Ему по душе то, что делает счастливых несчастными. Его доводы в пользу революционных изменений проистекают из возмущения счастьем, то есть из его эмоциональных потребностей. Забота о себе мотивирует его призыв к бескорыстности. Если бы его мотивировало стремление уменьшить страдания, он бы задумался о том, какие изменения могут привести к желаемому результату.

Крыжовник и все, что он символизирует, восхищает Николая, но вызывает отвращение у Ивана Иваныча. Можно сказать, что название рассказа относится к обоим братьям. Иван Иваныч стал таким же одержимым идеей и узколобым, как и Николай, только в другом направлении.

Сморщенный чернослив

Герои Толстого часто воображают, что им известно, в чем заключается смысл жизни, но вскоре обнаруживают, что заблуждались. В повести «Хозяин и работник» Брехунов посвящает всю жизнь достижению успеха в делах; отец Сергий в одноименной повести стремится стать святым; а Иван Ильич в «Смерти Ивана Ильича» уверен, что жизнь заключается в удовольствии. Но в итоге каждый из них обретает смысл в чем-то ином.

«Прошедшая история жизни Ивана Ильича была самая простая и обыкновенная и самая ужасная», – утверждает Толстой. Она ужасна, потому что он поставил себя в «пределы». Понимая, что все необычное способно помешать его успеху в карьере и обществе, Иван Ильич сливается со своей ролью, так что от него ничего не остается. Забавно, но его самой отличительной чертой является способность жить, ничем не отличаясь. «В Правоведении уже он был тем, чем он был впоследствии всю свою жизнь: человеком способным, весело-добродушным и общительным, но строго исполняющим то, что он считал своим долгом; долгом же он своим считал все то, что считалось таковым наивысше поставленными людьми». Он не притворяется, чтобы казаться тем человеком, которого все ожидают увидеть: в притворстве нет необходимости. Он не лицемер, точнее, он даже не лицемер. Толстой отмечает, что «он не был заискивающим ни мальчиком, ни потом взрослым человеком, но у него с самых молодых лет было то, что он, как муха к свету, тянулся к наивысше поставленным в свете людям»[1517]. Это наблюдение начинается с комплимента – «он не был заискивающим» – и заканчивается намеком на то, что лучше бы он таковым являлся, потому что заискивание доказывало бы, что он не был единым целым со своей ролью. Для Ивана Ильича эти две роли совпадают.

Иван Ильич был отличным судьей, потому что «умением отделять служебную сторону, не смешивая ее с своей настоящей жизнью, [он] владел в высшей степени»[1518].

Квартира, выбранная им с женой, идеально подходила им «и … был[а] так похож[а] [на дома людей его социального класса], что нельзя было даже обратить внимание»[1519]. И только когда состояние Ивана Ильича продолжает ухудшаться и он должен признать тот факт, что скоро умрет, ему удается отделить себя от своих ролей. В конце концов, после его смерти роли будут продолжать существовать – на его место поставят другого судью, – а его личность, то, что было в нем уникального, исчезнет. Разумеется, Иван Ильич всегда знал, что люди смертны, но одно дело знать и совсем другое – прочувствовать на своем

«Иван Ильич видел, что он умирает, и был в постоянном отчаянии.

В глубине души Иван Ильич знал, что он умирает, но он не только не привык к этому, но просто не понимал, никак не мог понять этого.

Тот пример силлогизма, которому он учился в логике Кизеветера: Кай – человек, люди смертны, потому Кай смертен, казался ему во всю его жизнь правильным только по отношению к Каю, но никак не к нему. То был Кай-человек, вообще человек, и это было совершенно справедливо; но он был не Кай и не вообще человек, а он всегда был совсем, совсем особенное от всех других существо; он был Ваня …. Разве для Кая был тот запах кожаного полосками мячика, который так любил Ваня? Разве Кай целовал так руку матери и разве для Кая так шуршал шелк складок платья матери? …

И Кай точно смертен, и ему правильно умирать, но мне, Ване, Ивану Ильичу, со всеми моими чувствами, мыслями, – мне это другое дело. И не может быть, чтобы мне следовало умирать. Это было бы слишком ужасно»[1520].

Охвативший его ужас, который мог так описать лишь Толстой, выражает то, что «он прожил свою жизнь не так, как должно было». Внутренний голос спрашивает, чего он хочет, и Иван Ильич отвечает, что хочет жить, как раньше, «легко и приятно». Но, оглядываясь на свою жизнь, Иван Ильич, к своему ужасу, понимает, что только в детстве все было по-настоящему. Тогда пережитый им опыт касался непосредственно его, и он помнит мельчайшие подробности. Когда ему подавали вареный чернослив, «он вспоминал о сыром сморщенном французском черносливе в детстве, об особенном вкусе его и обилии слюны, когда дело доходило до косточки, и рядом с этим воспоминанием вкуса возникал целый ряд воспоминаний того времени». Это Толстой Пруста. Ивану Ильичу приходит в голову, что чем больше он стремился стать уважаемым светским человеком и чем более приятно жил, тем быстрее его жизнь утрачивала смысл «обратно пропорционально квадратам расстояний от смерти»[1521].

И только полностью осознав, что жил не так, как следовало, Иван Ильич получает возможность сделать что-то правильно и тем искупить свои ошибки. Сочувствие, которое он проявляет к семье и в особенности к перепуганному сыну, смягчает испытываемый им ужас. Спасение происходит незаметно для окружающих, которые лишь слышат, как он кричит от физической боли. Но в этом и состоит суть: осмысленный опыт принадлежит только ему одному.

То, что можно увидеть только своими глазами

Великие русские писатели не раскрывают нам, в чем заключается смысл жизни, а показывают, как выглядит и ощущается это открытие. Дело в этом, что смысл жизни не является уравнением, которое можно решить, подобно биномиальной теореме. Если бы такое уравнение существовало, мы бы его уже знали. Оно было бы первым, чему бы нас учили. В романе «Братья Карамазовы» мадам Хохлакова просит старца Зосиму подтвердить, что существует нечто важное, помимо «грозных явлений природы». «Но доказать тут нельзя ничего, убедиться же возможно», – отвечает старец Зосима[1522]. Это различие чрезвычайноважно: некоторые вещи невозможно передать с точки зрения третьего лица. Вопреки физикализму и материалистической философии, мир, описанный «из ничего», является неполным[1523].

Опыт от третьего лица не показывает нам смысла, поскольку не затрагивает наше сознание. Смысл невозможно познать при помощи научной демонстрации или математических доказательств. Строго говоря, его невозможно узнать, а можно только почувствовать, и потому нельзя доказать, а можно только убедиться. И убедиться в этом можно, только если вы ведете правильную жизнь. Когда госпожа Хохлакова спрашивает, какая это должна быть жизнь, старец Зосима отвечает: жизнь «деятельной любви. Постарайтесь любить ваших ближних деятельно и неустанно. По мере того как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии бога, и в бессмертии души вашей. Если же дойдете до полного самоотвержения в любви к ближнему своему, тогда уж несомненно уверуете»[1524].

Философ Людвиг Витгенштейн, на которого большое влияние оказали Достоевский и Толстой, читал «Братьев Карамазовых» «так часто, что знал наизусть целые отрывки, особенно поучения старца Зосимы, ставшего для него … идеалом святого, который “смотрит прямо в души других людей”»[1525]. По-видимому, Толстой был ему еще более дорог, поскольку именно он удержал его от самоубийства (его книга[1526] «помогла мне вы жить»)[1527]. Ученик Витгенштейна философ Стивен Тулмин отмечал, что финал его сочинения «Логико-философский трактат» (Tractatus Logico-Philosophicus), которое всегда ставило в тупик аналитических философов, напоминает восьмую часть «Анны Карениной», в которой Левин преодолевает экзистенциальное отчаяние и начинает понимать суть всего происходящего[1528].

Доводы, приводимые в этих двух произведениях, настолько похожи, что каждое из них может быть использовано как толкование к другому. Потрясенный тщетой всей человеческой деятельности перед лицом смерти, Левин вначале ищет смысл в естественной истории, которая приходит на смену его религиозной вере. «Организм, разрушение его, неистребимость материи, закон сохранения силы, развитие – были те слова, которые заменили ему прежнюю веру. Слова эти и связанные с ними понятия были очень хороши для умственных целей; но для жизни они ничего не давали, и Левин вдруг почувствовал себя в положении человека, который променял бы теплую шубу на кисейную одежду и который в первый раз на морозе, несомненно, не рассуждениями, а всем существом своим убедился бы, что он все равно что голый и что он неминуемо должен мучительно погибнуть». Вскоре Левин понимает, что наука, которая помогает увидеть причины и объясняет факты жизни, не в состоянии объяснить такие ненаучные представления, как «добро» и «смысл». «Он был в положении человека, отыскивающего пищу в игрушечных и оружейных лавках»[1529].

«И потому люди преклоняются перед законами природы, почитают их ненарушимыми, поклоняются им, как поклонялись в минувшие столетия Богу и Судьбе, – отмечал Витгенштейн. – Современная система пытается представить так, будто все уже объяснено». Но это не так: «Мы чувствуем, что даже когда найдутся ответы на все возможные философские вопросы, основы жизни останутся полностью непостигнутыми»[1530][1531]. Наконец Левин осознает, что по своей природе добро нельзя свести к причине и следствию. «Если добро имеет причину, оно уже не добро; если оно имеет последствия – награду, оно тоже не добро. Стало быть,

Когда эволюционные биологи, социобиологи и нейрофизиологи объясняют, как появилось понятие добра, они полагают, что дают ему исчерпывающее объяснение. Конечно, так можно объяснить любое человеческое убеждение, истинное или нелепое, и в такой же степени можно объяснить поведение людей, будь то поведение альтруиста или садиста. Однако при этом невозможно оценить обоснованность аргумента или правильность поступка. Истинность теоремы Пифагора нельзя установить при помощи понятных эволюционных доводов. И точно так же невозможно с точки зрения нейрофизиологии определить, являются ли правильными или неправильными издевательства над детьми. Именно это имеет в виду Левин, говоря о том, что добро не может представлять собой цепь последствий.

Добро не имеет отношения к последствиям или награде, поскольку совершение поступка ради возможной выгоды не равно совершению того же поступка, потому что он кажется вам правильным. Как предполагается в легенде о Великом инквизиторе, хорошее поведение ради награды в загробной жизни почти ничем не отличается от накапливания денег на старость: отдаленное вознаграждение – это всего лишь предусмотрительность, а не добродетель.

Если это так, тогда, по утверждению Витгенштейна, «смысл мирадолжен находиться за пределами мира. В мире все есть, как оно есть, и случается все, как случается …. Если есть ценность, которая имеет ценность, она должна пребывать вне области того, что происходит и имеет место»[1533].

Наше знание о добре, заключает Левин, являетсяданностью.«Я искал ответа на мой вопрос. А ответа на мой вопрос не могла мне дать мысль, – она несоизмерима с вопросом. Ответ мне дала сама жизнь, в моем знании того, что хорошо и что дурно. А знание это я не приобрел ничем, но оно дано мне вместе со всеми,данопотому, что я ниоткуда не мог взять его»[1534].

Левин надеялся, что чудо раскроет ему смысл жизни, однако ему было необходимо всего лишь осознать то, что он знал с детства. Отсутствие потребности в чуде само по себе является чудом: «А я искал чудес, жалел, что не видал чуда, которое бы убедило меня. А вот оно чудо, единственно возможное, постоянно существующее, со всех сторон окружающее меня, и я не замечал его! … Я ничего не открыл. Я только узнал то, что я знаю»[1535]. И как часто бывает у Толстого, истина находится не где-то далеко, а заключена в прозаических фактах прямо у нас перед глазами.

Левин не нашел четкого ответа на вопрос о смысле жизни. Скорее он ощутил этот смысл напрямую, и потому вопрос исчез. По словам Витгенштейна, «решение тайны жизни можно отыскать в устранении этой тайны. (Разве это не причина, по которой те, кто после долгих сомнений обнаружил, что смысл жизни стал им понятнее, не в силах сформулировать, что же это за смысл?)» Левин понимает, что не сможет рассказать другим о своем открытии при помощи логических доводов. Некоторые вещи объяснить невозможно, они «проявляют себя»[1536].

И все же мы можем кое-что сделать, чтобы направить на путь истинный других. Смысл объяснить невозможно, но можно объяснить процесс, который помог его открыть. Реалистические романы, подобные «Анне Карениной», позволяют читателю пережить последовательный опыт персонажа изнутри и потому обладают уникальной способностью продемонстрировать этот процесс. Они способны сделать то, что не дано сделать философским сочинениям.

Литература в русском понимании не просто представляет удобоваримую версию открытий, сделанных философами. В этом и других отношениях она выходит за пределы философии. Онапоказываетто, что нельзяпередать словами.

Смысл не меняет фактов

Полный энтузиазма, Левин ожидает, что его жизнь полностью изменится. «Ему казалось, что теперь его отношения со всеми людьми уже будут другие»[1537]. Больше не будет отчужденности в отношениях с братом, он перестанет ссориться со своей женой Кити, исчезнут разногласия с кучером Иваном и другими слугами. Но уже через несколько минут все эти мечты разбиваются.

Обретение смысла не изменяет ни одного факта жизни. Оно лишь меняет восприятие мира в целом. «Коротко говоря, в итоге мир стал бы совершенно иным. Он должен был бы, так сказать, поблекнуть и увянуть. Мир счастливого человека отличается от мира человека несчастного»[1538]. В конце романа Левин осознает эту истину. «Это новое чувство не изменило меня, не осчастливило, не просветило вдруг, как я мечтал, – говорит он себе. – А вера – не вера – я не знаю, что это такое, – но чувство это так же незаметно вошло страданиями и твердо засело в душе». Роман завершается словами:

«Так же буду сердиться на Ивана-кучера, так же буду спорить … так же будет стена между святая святых моей души и другими, даже женой моей … так же буду не понимать разумом, зачем я молюсь, и буду молиться, – но жизнь моя теперь, вся моя жизнь, независимо от всего, что может случиться со мной, каждая минута ее – не только не бессмысленна, как была прежде, но имеет несомненный смысл добра, который я властен вложить в нее!»[1539]

Страдание

Слова Левина об обретении опыта «через страдания» отражают главную идею русской литературы: смысл жизни может быть открыт лишь тем, кто страдает. Счастливые могут спать, а несчастные должны размышлять. «Страдание обнажает суть вещей, – писала Евгения Гинзбург. – Оно – плата за более глубокий, более близкий к истине взгляд на жизнь»[1540]. Порой страдания помогают нам постичь высший смысл, и, как утверждал Солженицын, «на пренебрежении высшими смыслами … – ничего достойного не создать»[1541].

Светлана Алексиевич отмечала, что лучший способ понять жизнь заключается в том, чтобы «вслушиваться в боль… Боль как доказательство прошлой жизни. … Думаю о страдании как высшей форме информации, имеющей прямую связь с тайной. С таинством жизни. Вся русская литература об этом. О страдании она писала больше, чем о любви»[1542]. Россию привычно отождествляли со «страждущим рабом» из Книги пророка Исаии 53. В своей речи во время церемонии вручения Нобелевской премии Алексиевич наделила русских мыслителей непревзойденной прозорливостью в описании страданий русского народа. «Наш главный капитал – страдание, – объясняла она. – Не нефть, не газ – страдание. Это единственное, что мы постоянно добываем. … Великие книги валяются под ногами»[1543].

«Душа твоя, сухая прежде, от страдания сочает», – описывал Солженицын свою трансформацию в «Восхождении», ключевой главе «Архипелага ГУЛАГ». Вместо того чтобы думать о несправедливом заточении, вы задаете вопрос о вине «перед совестью своею … но если перебрать жизнь и вдуматься глубоко», вам всегда удастся отыскать вину, достойную наказания. Вместо того чтобы винить

«Прав был Лев Толстой, когдамечтало посадке в тюрьму», – заключает Солженицын. Мы уже приводили часть этой удивительной цитаты: «Все писатели, писавшие о тюрьме, но сами не сидевшие там, считали своим долгом выражать сочувствие к узникам, а тюрьму проклинать. Я – достаточно там посидел, я душу там взрастил и говорю непреклонно: Благословение тебе, тюрьма, что ты была в моей жизни!»[1545]

Страдание способно возвышать душу, однако оно может (и зачастую так и происходит) оказывать противоположное воздействие. Автор романа «Братья Карамазовы» исследует оба вида страдания. В эпиграфе к роману говорится, что страдание может быть плодотворным. «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода»[1546]. В финале романа этот же эпиграф обещает, что новый человек, рождение которого ощущает в своей душе Дмитрий, восторжествует над старым.

Но в романе также показывается, как страдание может исказить личность. Пережитое капитаном Снегиревым унижение приводит к приступам разрушительного самоутверждения. Название книги 4 («Надрывы) обозначает удовольствие, которое люди получают, когда начинают бередить свои душевные раны. Катерина Ивановна даже подстраивает все так, чтобы ее жених Дмитрий ей изменил, ведь тогда она сможет играть нравственно превосходящую роль жертвы. Смердяков демонстрирует, как жертвы, причиняя страдания другим, чувствуют себя отмщенными. Мы уже отметили, что зачастую именно жертвы становятся самыми страшными палачами, поскольку чувствуют себя вправе мстить и знают, что способно причинять наибольшие страдания. Старец Зосима говорит Федору Павловичу Карамазову, что бывает «приятно обидеться», и тот отвечает, что это прекрасное чувство[1547].

Арестованная в 1937 году Евгения Гинзбург объясняла, что «мечтала очиститься страданием. Теперь, в сорок девятом, я уже знала, что страдание очищает только в определенной дозе. Когда оно затягивается на десятилетия … оно уже не очищает. Оно просто превращает в деревяшку». «Я ожесточилась, – признается она. – Эгоизм страдания, наверно, еще более всеобъемлющ, чем себялюбие счастливых»[1548]. В романе «Все течет…» Гроссман отмечает, что те люди, которые сдавали других в НКВД, демонстрировали психологию жертвы, которая могла оправдать любое злодеяние. «В глазах его … постоянно напряженное, обиженное и раздраженное выражение. Всегда ему кто-то наступил на ногу, и ему неизменно нужно с кем-то посчитаться. Страсть государства к разоблачению врагов народа благодатна для него»[1549]. Иван Карамазов замечает, что революцию устроят смердяковы.

Разрушение ложных идеалов

Советский опыт обострил вопрос о смысле жизни, как и другие насущные вопросы. В пыточных камерах Лубянки представление о том, что смысл жизни заключается в личном счастье, казалось абсурдным. Надежда Мандельштам вспоминает, как ее муж Осип однажды спросил: «Почему ты вбила себе в голову, что должна быть счастливой?»[1550]

В «Архипелаге ГУЛАГ» Солженицын пишет, что в экстремальных условиях сохраняли присутствие духа те, «у кого есть устоявшееся ядро, а не та жалкая идеология “человек создан для счастья”, выбиваемая первым ударом нарядчикова дрына»[1551].

Солженицын, находившийся в изгнании, шокировал жителей Запада. В нескольких своих речах он применял откровения, почерпнутые им из русской литературы и советского тоталитаризма, к западной жизни. В своей гарвардской речи он заявлял: «Когда создавались современные западные государства, то провозглашался принцип: … человек живет на земле … для того, чтобы стремиться к счастью (смотри, например, американскую декларацию независимости)». С ростом технического прогресса и благосостояния каждый гражданин «получил такое количество и качество физических благ, которые по теории должны были бы обеспечить его счастье в … сниженном понимании». Однако итогом стало не счастье, в сниженном или ином понимании, а «расслабление человеческих характеров», угрожающее выживанию Запада. Одного оружия недостаточно. «Для обороны нужна и готовность умереть, а ее мало в обществе, воспитанном на культе земного благополучия»[1552]. Если не существует иного идеала, кроме личного счастья, никто не станет жертвовать собой ради своей страны, цивилизации или чего-либо другого.

То, что Солженицын называет «гуманистическим сознанием», которое не признает «иных задач выше земного счастья», постепенно привело к культу физического благополучия и накоплению материальных благ, «как если бы человек не имел более высокого смысла жизни». Для американских отцов-основателей счастье было всего лишь одной из целей, но за прошедшие столетия «утеривалось понятие смысла жизни более высокого, чем добиться “счастья” …. Стало стыдно аргументировать к извечным понятиям, стыдно промолвить, что зло гнездится в сердце каждого человека прежде, чем в политической системе»[1553].

Духовное ослабление Запада должно вынудить людей задаться вопросом: «Действительно ли превыше всего человек и нет над ним высшего духа?» Разве не существует других ценностей и «вечных представлений» за пределами материальной жизни? «Спросим себя: не ложны ли идеалы нашего века? – завершает он свою темплтоновскую лекцию. Мы должны взглянуть на свое существование иначе, осознать, что «наша жизнь – не в поиске материального успеха, а в поиске достойного духовного роста. … Одни материальные законы – не объясняют нашу жизнь и не открывают ей пути». Значительные усилия, цели, не ограниченные достижением личного удовольствия и не навязанные извне, – все это определяется признанием существования чего-то более высокого, чем мы сами. Чтобы жизнь наполнилась смыслом, она должна стать «несением постоянного и трудного долга, так что весь жизненный путь становится опытом главным образом нравственного возвышения»[1554].

Екклесиаст

Герои произведений русской литературы нередко колеблются между бескомпромиссным идеализмом и абсолютным релятивизмом без каких-либо иных вариантов. Что касается великих писателей-реалистов, то для них ни одна из этих крайностей не позволяет жить по-настоящему осмысленной жизнью. Мы живем в мире добра и зла и никогда не обретем совершенного знания.

В начале «Войны и мира» Пьер предстает в состоянии абсолютного патологического нигилизма, который не дает ему возможность действовать. Он не может сдержать данное обещание, потому что, как он говорит себе сам, «все эти честные слова – такие условные вещи, не имеющие никакого определенного смысла, особенно ежели сообразить, что, может быть, завтра же или он умрет, или случится с ним что-нибудь такое необыкновенное, что не будет уже ни честного, ни бесчестного»[1555]. После измены жены и дуэли с Долоховым Пьер размышляет:

«Я виноват и должен нести… Что? Позор имени, несчастие жизни? Э, все вздор … – и позор имени, и честь – все условно, все независимо от меня.

Людовика XVI казнили за то, чтоониговорили, что он был бесчестен и преступник … и они

Стоит Пьеру найти философию, удовлетворяющую его жажду смысла, как она рано или поздно обращается в пыль. Поскольку для него нет золотой середины, малейшее отступление от полной уверенности вновь приводит его к «Людовику XVI». Как мы уже знаем, бегство Пьера от бессмысленности завершается, когда он «бросает зрительную трубу», через которую смотрит поверх голов людей, и учится ценить изменчивую жизнь вокруг.

Персонажи некоторых чеховских рассказов переживают «момент Екклесиаста», когда им кажется, что вся деятельность и, следовательно, сама жизнь бессмысленна и представляет собой погоню за ветром. Возможно, самым глубоким из этих философских произведений является повесть «Огни».

Инженер Ананьев, занятый строительством железной дороги, получает удовлетворение от своих усилий. Глядя на уходящие к горизонту огни, он размышляет о проделанной работе. «Мы с вами железную дорогу строим, – говорит он своему помощнику, барону фон Штенбергу, – а после нас, этак лет через сто или двести, добрые люди настроят здесь фабрик, школ и больниц и – закипит машина!» Фон Штенберг возражает, что такой оптимизм неуместен. Огни напоминают ему лагерь древних народов перед сражением. «Когда-то на этом свете жили филистимляне и амаликитяне, вели войны, играли роль, – объясняет он, – а теперь их и след простыл. Так и с нами будет. Теперь мы строим железную дорогу … а пройдут тысячи две лет, и от этой насыпи и от всех этих людей, которые теперь спят после тяжелого труда, не останется и пыли. В сущности, это ужасно!»[1557]

Для рассказчика «слегка насмешливое, задумчивое лицо» фон Штенберга выражает «душевное затишье, мозговую лень… … И на его умном, покойном лице я читал: “Ничего я пока не вижу хорошего ни в определенном деле …. Все это вздор. Был я в Петербурге, теперь сижу здесь в бараке …. Какой из всего этого выйдет толк, я не знаю, да и никто не знает»[1558].

«Всей душой ненавижу эти мысли! – отвечает Ананьев. – Мысли о бесцельности жизни, о ничтожестве и бренности видимого мира, соломоновская “суета сует” составляли и составляют до сих пор высшую и конечную ступень в области человеческого мышления», но только если к ним приходят в результате долгого опыта[1559]. Если же человек начинает с этих мыслей, то они, даже если и высказать их теми же словами, означают нечто совсем другое. Нравственные идеи отличаются от геометрических уравнений, потому что процесс, посредством которого к ним приходят, жизненный опыт, который они отражают, составляют их неотъемлемую часть.

Как мы уже выяснили, реалистическая литература проверяет идеи на прочность, рассматривая их роль в нашей жизни. «От наших мыслей никому ни тепло, ни холодно», – возражает фон Штенберг, но Ананьев утверждает, что он ошибается. «Наше мышление не так невинно, как вы думаете. В практической жизни, в столкновениях с людьми» некоторые идеи приводят к «ужасам и глупостям»[1560]. После этого Ананьев объясняет, как мысли, высказываемые фон Штенбергом, когда-то сбили его с пути.

Во время визита в город, где он вырос, Ананьев погружается в «то самое мышление, о котором мы только что говорили», которое в те дни было в моде. «Мне было тогда не больше 26 лет, но я уж отлично знал, что жизнь бесцельна и не имеет смысла, что все обман и иллюзия … что никто на этом свете ни прав, ни виноват, что все вздор и чепуха». Ананьев вспоминает, что в этом мышлении было что-то «втягивающее, наркотическое, как табак или морфий. Оно становится привычкой, потребностью. Каждой минутой одиночества и каждым удобным случаем вы пользуетесь для того, чтобы посладострастничать мыслями о бесцельной жизни и загробных потемках»[1561].

Почему же такие мрачные мысли столь притягательны? Во-первых, они демонстрируют превосходство над глупцами, которые все еще во что-то верят. Во-вторых, они снимают с человека моральную ответственность. Будучи отпрыском благородных родителей, Ананьев без зазрения совести платил проституткам и провожал гимназисток оскорбительными взглядами. «Кто знает, что жизнь бесцельна и смерть неизбежна, тот очень равнодушен к борьбе с природой и к понятию о грехе: борись или не борись – все равно умрешь и сгниешь». Более того, эта философия, «отрицая смысл жизни, тем самым отрицает и смысл каждой отдельной личности. Понятно, что если я отрицаю личность какой-нибудь Натальи Степановны, то для меня решительно все равно, оскорблена она или нет»[1562].

Охваченный такими мыслями, Ананьев столкнулся с Кисочкой, которую знал со школы. Теперь эта задумчивая девушка, будучи замужем за пошляком, находится в поисках чего-то возвышенного, и потому Ананьеву не составляет труда ее соблазнить. Слушая ее, другой мужчина мог бы пережить романтическое чувство, но Ананьев лишь думал: «Все это внушительно, но придет время, когда и от этого здания, и от Кисочки с ее горем, и от меня с моими мыслями не останется и пыли… Все вздор и суета»[1563].

Для Ананьева эта связь была заурядным любовным романом, но для Кисочки она стала настоящим жизненным переворотом. Когда, несмотря на все клятвы, он на следующий день покинул ее, его охватило неожиданное чувство вины. «Я осознавал, что мною совершено зло, равносильное убийству. Меня мучила совесть, – вспоминает он. – Чтобы заглушить это невыносимое чувство, я уверял себя, что все вздор и суета, что я и Кисочка умрем и сгнием, что ее горе ничто в сравнении со смертью, и так далее и так далее… Что, в конце концов, свободной воли нет и что я, стало быть, не виноват»[1564]. Но все эти размышления уже не оказывали желанного воздействия.

Впервые Ананьев не просто высказывал модные суждения, а «мыслил усердно и напряженно». Опыт показывает, что на самом деле он не верил тому, что утверждал. Теперь, размышляя всерьез, он понимает, что все его заимствованные идеи не имеют цены. «Теперь, настрадавшись, я понял, что у меня не было ни убеждений, ни определенного нравственного кодекса, ни сердца, ни рассудка; все умственное и нравственное богатство мое состояло из специальных знаний … чужих мыслей – и только»[1565]. Ананьев размышляет, что если он никого не убил, то не благодаря убеждениям, а благодаря привычке. Он понимает, что огромное множество людей его поколения ошибочно принимали это псевдомышление за истинную мысль.

Фон Штенберг сердито отвечает, что это его не убедило. На что Ананьев возражает:

Когда фон Штенберг ложится спать, Ананьев обращается к рассказчику: «Барону эти огни напоминают амалекитян, а мне кажется, что они похожи на человеческие мысли… Знаете, мысли каждого отдельного человека тоже вот таким образом разбросаны в беспорядке, тянутся куда-то к цели по одной линии, среди потемок, и, ничего не осветив … исчезают где-то – далеко за старостью»[1567]. Если постичь смысл можно лишь на опыте, а жизнь слишком коротка, чтобы этот опыт мог быть богатым, значит, мудрость состоит в признании того, как мало мы знаем. Фон Штенберг заблуждается не только в своих убеждениях и не только в том, каким образом он к ним пришел, но и в своей чрезмерной уверенности, с которой он придерживается этих убеждений. Самые мудрые чеховские персонажи приходят не к окончательному ответу, а к более глубокому пониманию вопроса.

Непрерывная цепь

Отчаяние и наполненность смыслом – две крайности человеческого опыта. В чеховском рассказе «Студент» читатели могут проследить за тем, как главный герой переходит от одной к другой. Будучи шедевром лаконичности, этот рассказ справедливо завоевал репутацию величайшего рассказа мировой литературы.

Когда студент семинарии Иван Великопольский возвращается домой к Страстной пятнице, хорошая погода внезапно портится. «Некстати подул с востока холодный пронизывающий ветер, все смолкло». Голодному юноше кажется, что холод «нарушил во всем порядок и согласие, что самой природе жутко, и оттого вечерние потемки сгустились быстрей, чем надо»[1568].

Вселенная кажется совершенно равнодушной к человеческой жизни. Поеживаясь от холода, Иван думает:

«Точно такой же ветер дул и при Рюрике, и при Иоанне Грозном, и при Петре, и что при них была точно такая же лютая бедность, голод, такие же дырявые соломенные крыши, невежество, тоска, такая же пустыня кругом, мрак, чувство гнета – все эти ужасы были, есть и будут, и оттого, что пройдет еще тысяча лет, жизнь не станет лучше. И ему не хотелось домой»[1569].

Иван подходит к огородам, принадлежавшим двум вдовам – матери и дочери. Мать Василиса, «женщина бывалая, служившая когда-то у господ … выражалась деликатно», в то время как ее глуповатая дочь Лукерья, «забитая мужем», хранила молчание. Поскольку на дворе Страстная пятница, Иван вспоминает, что апостол Петр тоже грелся у костра, значит, тогда было так же холодно. Он рассказывает, как Иисус сказал Петру, что, прежде чем прокричит петух, тот трижды отречется от него, как Иуда выдал Иисуса его мучителям и как после того, как Иисуса схватили, испуганный Петр трижды подтвердил, что не знает его. Вспомнив предсказание Иисуса, Петр, искренне любивший его, «пошел со двора и горько-горько заплакал», как гласит Евангелие. «Воображаю: тихий-тихий, темный-темный сад, и в тишине едва слышатся глухие рыдания», – объясняет Иван[1570].

Женщины не в силах справиться с нахлынувшими чувствами. Василиса заплакала, закрыв рукой лицо, а выражение лица Лукерьи «стало тяжелым, напряженным, как у человека, который сдерживает сильную боль»[1571]. Очевидно, эта история глубоко отозвалась в их душе. Мы задаемся вопросом: предали ли и их тоже? Или же они, как и Петр, предали того, кого любили? Чехов тактично об этом умалчивает.

Иван уходит на холодный ветер. По-видимому, зима вернулась, предав обещание весны, и кажется невероятным, что уже послезавтра будет Пасха. Иван размышляет о том, как вдовы восприняли его рассказ. Совершенно очевидно, что случившееся 19 веков назад «имеет отношение к настоящему – к обеим женщинам и, вероятно, к этой пустынной деревне, к нему самому, ко всем людям». Василиса плакала не из-за того, что Иван искусный рассказчик, а потому, что «Петр ей близок, и потому, что она всем своим существом заинтересована в том, что происходило в душе Петра»[1572].

Радость шевельнулась в душе Ивана, и он почувствовал, что мир стал совершенно другим. Вместо безнадежного равнодушия он испытал ощущение глубокой связи с людьми прошлого и настоящего.

«Прошлое, думал он, связано с настоящим непрерывною цепью событий, вытекавших одно из другого. И ему казалось, что он только что видел оба конца этой цепи: дотронулся до одного конца, как дрогнул другой. … Он думал о том, что правда и красота, направлявшие человеческую жизнь там, в саду и во дворе первосвященника, продолжались непрерывно до сего дня и, по-видимому, всегда составляли главное в человеческой жизни и вообще на земле»[1573].

Чехов показал нам два противоположных состояния человеческой души. Рассказ заканчивается – почти – ощущением осмысленности всей жизни. «Чувство молодости, здоровья, силы, – ему было только 22 года, – и невыразимо сладкое ожидание счастья, неведомого, таинственного счастья овладевали им мало-помалу, и жизнь казалась ему восхитительной, чудесной и полной высокого смысла»[1574]. «Ему было только 22 года»: охватившее Ивана чувство может быть устойчивым осознанием тайн жизни или же может проистекать из юношеского здоровья и неопытности. И то же самое можно сказать об отчаянии, которое он испытывает вначале. И опять Чехов не дает ответа на главные вопросы и лишь помогает нам глубже понять их.

Неопубликованная поэзия

Вопреки большевистской этике смысл невозможно свести к эффективности. Допросы с пытками, голодание, труд при 70 градусах ниже нуля, нацистские лагеря смерти: все эти ужасы уничтожают жизнь и являются воплощением зла, но не перечеркивают существование смысла. Величайшие советские писатели, Шаламов и Гроссман, не в меньшей степени, чем Солженицын, полагали, что смысл, как и добро, находится в сфере объективного, за пределами цепи причин и следствий. Левин обнаруживает, что его нельзя

Рассказчик в истории Шаламова «Первый зуб» описывает ужасающие условия, в которых его и других заключенных перевозили в Сибирь. Во время переклички сектант по какой-то причине отказывается встать, и конвоир наносит ему удар в лицо. Рассказчик вспоминает:

«И вдруг я почувствовал, как сердцу стало обжигающе горячо. Я понял, что все, вся моя жизнь решится сейчас. И если я не сделаю чего, а чего именно, я не знаю и сам, то, значит, я зря приехал с этим этапом, зря прожил свои двадцать лет.

Обжигающий стыд за собственную трусость отхлынул с моих щек – я почувствовал, как щеки стали холодными, а тело – легким.

Я вышел из строя и срывающимся голосом сказал:

– Не смейте бить человека»[1575].

Разумеется, это вмешательство ничего не меняет. В тот же вечер главного героя наказывают, заставив его стоять голым в снегу, а потом бьют по лицу и выбивают ему зуб. Но последствия не имеют значения: самое главное заключается в том, что он поступил правильно.

В рассказе Шаламова, где описывается смерть Осипа Мандельштама, поэт понимает, что совершенно неважно, что его стихи никогда не будут опубликованы.

Они существуют вечно. «Поэт понял, что сочиняет сейчас настоящие стихи, – перефразирует его мысли автор. – А что в том, что они не записаны? Записать, напечатать – все это суета сует. Все, что рождается небескорыстно, – это не самое лучшее. Самое лучшее то, что не записано, что … растаяло без следа»[1576].

Далее говорится о том, как после смерти поэта другие заключенные продолжали поднимать его руку во время раздачи хлеба, чтобы немного дольше получать его дневной паек. Рассказ завершается словами: «Стало быть, он умер раньше даты своей смерти – немаловажная деталь для будущих его биографов»[1577]. Но то, что важно для биографов, не является по-настоящему значительным, а самое значительное – это сфера, где царит поэзия вместе со Словом.

Жизнь вне судьбы

В романе Гроссмана «Жизнь и судьба» описываются последние мгновения жизни еврейки Софьи Левинтон в нацистской газовой камере. Она думает о своих воспоминаниях, которыми никогда больше не поделится. В этом-то и все дело, размышляет она, вы никогда в полной мере не сможете раскрыть «тайну души, и душа, даже если она страстно этого хочет, не может выдать своей тайны … чудо отдельного, особого человека», чей сознательный и бессознательный опыт на протяжении всей жизни слился «в немом и тайном одиноком чувстве одной своей жизни»[1578].

У Софьи никогда не было семьи, и она ощущает, что что-то упустила, но на пороге смерти обретает смысл. На пути в газовую камеру она утешает еврейского мальчика и продолжает обнимать его, пока он умирает. Этот добросердечный поступок определяет ее жизнь. «“Я стала матерью”, – подумала она. Это была ее последняя мысль»[1579].

Гроссман отмечает, что такой момент не может сделать осмысленной жизнь любого человека. Все потому, что каждая душа уникальна и по-своему воспринимает шум океана, аромат цветов и грусть осени. «В ее неповторимости, в ее единственности душа отдельной жизни – свобода». «Свобода и смысл» зависят от существования человека как «мира, никогда никем не повторимого в бесконечности времени»[1580]. Этот смысл не передать словами, и лишь автор романа может описать процесс его обретения.

Чепыжин, наставник Штрума в романе «Жизнь и судьба», объясняет, почему пожертвовал своей карьерой, отказавшись от безнравственных исследований. Штрум подумывает о том, чтобы принять такое же решение, которое лишит его лаборатории и возможности заниматься любимым делом. «Горько, но я рад за вас, – говорит ему Чепыжин, – честность не сотрется»[1581]. Подобно поэзии Мандельштама, честность оставляет свой след и делает жизнь осмысленной, даже если не оказывает видимого воздействия.

В конце «Жизни и судьбы» матриарх семьи Александра Владимировна, героиня романа и его приквела «За правое дело», размышляет о своей жизни. Все близкие ей люди страдали. Теперь она старуха, «живет, и все ждет хорошего, и верит … и полна тревоги за жизнь живущих, и не отличает от них тех, что умерли … и спрашивает себя, почему смутно будущее любимых ею людей, почему столько ошибок в их жизни»[1582]. В глубине души она осознает смысл своей жизни, хотя и не может выразить его словами. Она также знает, что наполняет смыслом жизнь ее близких.

Понимая, что «в страшное время человек уж не кузнец своего счастья, и мировой судьбе дано право миловать и казнить» или «обращать в лагерную пыль», она также понимает, что ни государство, ни какая-либо другая внешняя сила не может затронуть все самое человеческое в тех, кого она любит. «Ждет ли их слава за труд или одиночество, отчаяние и нужда, лагерь и казнь, они проживут людьми и умрут людьми, а те, что погибли, сумели умереть людьми, – и в том их вечная горькая людская победа над всем величественным и нечеловеческим, что было и будет в мире»[1583].

Жизнь определяется судьбой, но выбор смысла остается за нами.

Заключение. В мировой симпозиум

Жизнь – это вечный диалог, всемирный симпозиум, который никогда не заканчивается. В записях Бахтина мы найдем его главное убеждение:

«Диалогическая природа человеческого сознания. Диалогическая природа самой человеческой жизни. Единственно адекватной формойсловесного выраженияподлинной человеческой жизни являетсянезавершимый диалог.Жизнь по природе своей диалогична. Жить – значит участвовать в диалоге: вопрошать, внимать, ответствовать, соглашаться и т. п. В этом диалоге человек участвует весь и всею жизнью: глазами, губами, руками, душой, духом, всем телом, поступками. Он вкладывает всего себя в слово, и это слово входит в живую ткань человеческой жизни, в мировой симпозиум»[1584].

Литература, особенно реалистические романы и близкородственные жанры, позволяет нам ощутить дух симпозиума. Мы представляем мир как множество людей, ведущих между собой беседу. Если бы только мы могли сохранить как можно больше! «Когда я иду по улице и ко мне прорываются какие-то слова, фразы, восклицания, – объясняла в своей нобелевской речи Алексиевич, – всегда думаю: сколько же романов бесследно исчезают во времени. … Есть та часть человеческой жизни – разговорная, которую нам не удается отвоевать для литературы»[1585]. Если жизнь по сути диалогична, существует ли более достойная задача?

Один диалог по значению превосходит все остальные: диалог о самом диалоге. Правила беседы

Должна ли беседа быть похожа на изложение в форме вопросов и ответов или на незавершенный обмен мнениями, являющийся неожиданностью для участников? Или это просто передача известных истин от учителя ученику? А может быть, собеседники в процессе разговора совершают открытия? Настоящий диалог – нечто большее, чем простой обмен репликами. Он отражает то, что Бахтин называл «событийностью»: размышляя над другим мнением, собеседники делают новые открытия. Вместо того чтобы опровергать друг друга, они используют диалог как возможность расширить свой опыт[1586].

В «Анне Карениной» Левин беседует с «патриархальным помещиком», взгляды которого он не разделяет. Хозяин дома Свияжский сразу же отмахивается от его рассуждений, но Левин внимательно слушает. Воссоздавая опыт, который способствовал появлению таких взглядов, он узнает нечто важное: «Помещик, очевидно, говорил свою собственную мысль, что так редко бывает, и мысль, к которой он приведен был не желанием занять чем-нибудь праздный ум, а мысль, которая выросла из условий его жизни, которую он высидел в своем деревенском уединении и со всех сторон обдумал»[1587]. Опыт любого человека ограничен, и потому взгляды людей всегда предвзяты и не завершены во всех смыслах этого слова. Можно косвенно расширить свой опыт, если понять, какие обстоятельства способствовали появлению иного мнения, если только оно обусловлено именно опытом, а не потребностью в умственных упражнениях или желанием думать, как все остальные.

Настоящий диалог порождает изменения. Собеседники смотрят на вещи по-разному. Для этого необходима готовность отбросить на время свои убеждения и попытаться увидеть мир глазами другого человека. Что сделало эти взгляды столь убедительными? К чему можно безоговорочно применить общее положение, которое человек отстаивает? Как в этом случае могли бы быть применимы мои принципы и как он решит вопрос, подразумеваемый моими общими положениями? Если его взгляды кажутся мне наивными, то какими могут казаться ему мои убеждения? Настоящий диалог требует эмпатии, как интеллектуальной, так и эмоциональной[1588].

Никто лучше Чехова не понимал значения эмпатии, и колоссальное воздействие его рассказов в значительной мере обусловлено наличием различных точек зрения, столь тонко наложенных друг на друга, что читатели не замечают, когда одна из них переходит в другую. В своих воспоминаниях Максим Горький писал о способности Чехова страстно отстаивать ту или иную точку зрения, а затем без предупреждения приступать к рассмотрению ее с другой стороны, так что она начинала казаться смешной. В такие моменты:

«Тонкие лучи морщин окружили [его глаза], углубляя его взгляд. Он посмотрел вокруг и пошутил над собой.

– Видите – целую передовую статью из либеральной газеты я вам закатил. Пойдемте – чаю дам за то, что вы такой терпеливый…

Это часто бывало у него: говорит так тепло, серьезно, искренно и вдруг усмехнется над собой и над речью своей. И в этой мягкой, грустной усмешке чувствовался тонкий скептицизм человека, знающего цену слов, цену мечтаний. И еще в этой усмешке сквозила милая скромность, чуткая деликатность»[1589].

Диалог требует «скромности», чтобы считать свое мнение не единственно верным убеждением, вокруг которого вращаются все остальные, подобно планетам вокруг Земли в системе Птолемея, а лишь одним из множества мнений, как планеты Солнечной системы Коперника или Галилея. С этой «галилеевой» точки зрения, как называет ее Бахтин, можно понять, что твердые убеждения не гарантируют истинности[1590].

В диалогах из сочинения Герцена «С того берега» этот диалогический дух проявляется с особой силой. Достоевский объяснял успех произведения тем, что Герцен был «великолепный рефлектер. Рефлексия, способность сделать из самого глубокого своего чувства объект, поставить его перед собою, поклониться ему и сейчас же, пожалуй, насмеяться над ним, была в нем развита в высшей степени»[1591]. В своих статьях Достоевский сам порой неожиданно переходит к вымышленным диалогам, интуитивно угадывая ироничные ответы оппонентов, после чего, не всегда успешно, пытается им отвечать. Он вспоминал, как однажды выразил Герцену свое восхищение диалогами из произведения «С того берега»:

«– И мне особенно нравится … что ваш оппонент тоже очень умен. Согласитесь, что он вас во многих случаях ставит к стене.

– Да ведь в том-то и вся штука, – засмеялся Герцен. – Я вам расскажу анекдот. Раз … затащил меня к себе Белинский и усадил слушать свою статью … «Разговор между господином А. и господином Б.». … В этой статье господин А., то есть, разумеется, сам Белинский, выставлен очень умным, а господин Б., его оппонент, поплоше. Когда он кончил, то с лихорадочным ожиданием спросил меня:

– Ну что, как ты думаешь?

– Да хорошо-то, хорошо, и видно, что ты очень умен, но только охота тебе была с таким дураком свое время терять.

Белинский бросился на диван, лицом в подушку, и закричал, смеясь что есть мочи:

– Зарезал! Зарезал!»[1592]

Лиса знает многое

«Лиса знает многое, а еж – одно большое», – написал древнегреческий поэт Архилох, и эти слова вдохновили Исайю Берлина. Русский мыслитель, любитель комментировать изречения других русских мыслителей, Берлин отмечал пропасть «между [ежами], кто все и вся соотносит с некой ключевой точкой зрения … единым, универсальным всеобъемлющим первопринципом, и [лисами], кто способен одновременно заниматься многими предметами …и прожива[ю]т жизнь скорее центробежную, нежели центростремительную»[1593]. Данте и Гегель относятся к первому типу мыслителей, а Эразм и Шекспир – ко второму. Чернышевский превзошел (если такое вообще возможно) Гегеля как еж, в то время как Чехов проявлял качества, присущие лисе. Особенно нравились Берлину «лисьи» диалоги Герцена. Какие бы слова мы ни использовали, настоящий диалог приглашает нас в мир новизны, игры, открытия и самопознания.

Берлин описывает момент, когда он понял, что ошибочно полагал, будто «на любой важный вопрос есть только один верный ответ … а все остальное – ошибочно» и что «верные ответы должны совместиться друг с другом, образуя единое целое»[1594]. Наоборот, настоящий плюрализм ценностей должен всегда сохраняться, и «некоторые блага не могут ужиться …. Мы обречены на выбор, и каждый выбор может привести к непоправимым потерям»[1595]. В сборнике «Проблемы идеализма» Семен Франк также отмечал важность плюралистической точки зрения:

«Совокупность переживаемых людьми моральных чувств и признаваемых ими моральных принципов не поддается сведению на единую верховную аксиому, из которой все они вытекали бы, как выводы из логической посылки. Не существует никакого единого морального постулата, исходя из которого можно было бы развить логическую систему нравственности так, чтобы она охватывала все без исключения суждения, подводящие явления под категории “добра” и “зла”. Нельзя распутать сложного

Здесь можно вспомнить, как в конце «Войны и мира» Пьер признает «возможность каждого человека думать, чувствовать и смотреть на вещи по-своему …. Эта законная особенность каждого человека, которая прежде волновала и раздражала Пьера, теперь составляла основу участия и интереса, которые он принимал в людях»[1597]. С учетом различий между людьми и множественности мнений мудрость состоит в том, чтобы научиться видеть мир с точки зрения другого человека. Посредством интеллектуальной и эмоциональной эмпатии мы сможем привести разрозненные позиции к открытому диалогу. В этом случае мы сумеем обогатить самих себя и весь мир.

Пение хором

«Ежи» зачастую побеждают «лис», потому что обещают больше. Удавалось ли кому-либо создать течение или обрести значительное количество последователей, ограничивая свои утверждения доказательством?[1598] Тот, кто уверен, что знает истину, зачастую считает скептиков трусами, а открытый диалог полагает бессмысленным. Поскольку в отношении законов Ньютона не может быть «честных разногласий», только буржуазные вредители, как называл своих противников Ленин, выигрывают от свободного диалога о науке марксизма. Для «ежей» диалог не может привести к дальнейшим открытиям, потому что им больше нечего открывать.

Для уверенных в истине открытость диалога способна сбить участников с пути. Сталкиваясь с кем-то, кто с ним не соглашался, Ленин, как мы уже отмечали, использовал диалог не как средство открытия или переговоров, а как возможность «налепить бубновый туз» своим противникам. Вера Фигнер также полагала, что, если ни один способ убеждения не сработал, необходимо прибегнуть к динамиту.

Иногда человек с «истиной в кармане», как называл Ленина лидер социалистов Виктор Чернов, встречает благодарного слушателя[1599]. Тогда диалог состоит из утверждений учителя и согласных ответов ученика. Не считая начальной беседы с Фрасимахом, «Государство» Платона в основном состоит из объяснений Сократом своих идей и согласных реплик Главкона: «безусловно», «я согласен», «да», «верно», «именно так»[1600]. Такие недиалогичные диалоги характерны для всех литературных утопий, поскольку в них предполагается, что истина уже известна и ее надо лишь воплотить в жизнь. Они встречаются в таких сочинениях, как «Вести ниоткуда» Уильяма Морриса, «Через сто лет» Эдварда Беллами и многочисленных менее влиятельных работах[1601]. В «Что делать?» Чернышевского Марья Алексевна подслушивает разговор Веры Павловны и Лопухова:

«– …Надобно так смотреть на жизнь? – с этих слов начала слышать Марья Алексевна.

– Да, Вера Павловна, так надобно.

– Стало быть, правду говорят холодные практические люди, что человеком управляет только расчет выгоды?

– Они говорят правду. …

– Положим, вы правы, – да, вы правы. Все поступки, которые я могу разобрать, объясняются выгодою. Но ведь эта теория холодна.

– Теория должна быть сама по себе холодна. Ум должен судить о вещах холодно»[1602].

Подобные диалоги вполне можно считать лекциями, и Солженицын в своем романе «В круге первом» приводит такую лекцию по диалектическому материализму, в которой лектор как абсолютную истину провозглашает тот факт, что «абсолютных истин нет». Слушая, как лектор утверждает, что «материя неуничтожима, это бесспорно!», и вспоминая теорию Эйнштейна о превращении материи в энергию, физик недоумевает, как лектор объяснил бы исчезновение «в секунду четырех миллионов тонн солнечного вещества», однако не осмеливается задать этот вопрос вслух[1603]. Уверенность препятствует диалогу.

Однако над этой мнимой уверенностью можно посмеяться, и в советской реальности именно такие шутки высмеивали то, что нельзя было оспорить[1604]. «Мастер и Маргарита» начинается с того, что Воланд высмеивает самодовольный атеизм Берлиоза. Мишенью для шуток помощника и «переводчика» Воланда, «бывшего хормейстера» Коровьева, является советский проект превращения каждого «я» в частицу «мы». Под его воздействием один из чиновников в прямом смысле превращается в пустой костюм. А группа служащих, которых постоянно заставляют принимать участие в разных кружках, никак не могут прекратить петь хором. «И вдруг как-то сами собой запели второй куплет …. Двинулись по своим местам, но не успели сесть, как, против своего желания, запели»[1605].

Петь хором намного проще, чем думать самостоятельно! «Корнем будущего зла была утрата веры в цену собственного мнения, – объясняет Лара в романе «Доктор Живаго». – Вообразили, что время, когда следовали внушениям нравственного чутья, миновало, что теперь надо петь с общего голоса и жить чужими, всем навязанными представлениями»[1606]. Солженицын описывал момент, когда он понял, что его атеизм представлял не искреннее убеждение, а «нечто, навязанное извне»[1607]. Евгения Гинзбург также вспоминала, как впервые подумала: «Впервые в жизни передо мной встала задача самостоятельного анализа обстановки и выбора линии поведения»[1608].

Достоевский призывал читателей не надевать «мундир» «убеждений других людей». Мы замечаем неискренность Стивы Облонского, когда Толстой объясняет, что его взгляды всегда совпадали с взглядами людей его круга и менял он их лишь тогда, когда это делали другие – «или, лучше сказать … они сами в нем незаметно изменялись»[1609].

Подлинный диалог невозможен, если собеседники стирают свои уникальные свойства. Прежде чем начнется диалог, должны существовать индивидуальные точки зрения. Достоевский, Солженицын и Гроссман описывают состояния особой «невидимой силы» (по Гроссману) и «колдовства» (по Солженицыну), которые вынуждают людей соглашаться с другими. «Только люди, не испытавшие на себе подобную силу, способны удивляться тем, кто покоряется», – отмечал Гроссман[1610]. Воротынцев из романа Солженицына также испытывает воздействие этой силы и задает себе вопрос: «Отчего всегда гнет человека подделаться под общий тон? … [Он] даже и лицом не реша[лся] выразить, насколько он все-таки несогласен». И хотя Воротынцев возражал против мнения большинства присутствовавших на кадетском собрании, он «солгал, скривил, отступил. … Здесь боязно:реакционно»[1611]. «Мужество на войне и мужество мысли – это два разных мужества, – отмечала Алексиевич. – А я думала, что это одно и то же»[1612].

«Выровнять ход истории, уничтожить ухабы на ее пути, чтобы … все текло гладко и планомерно, – вот чего мы хотели», – так объясняла Надежда Мандельштам стремление заменить диалог монологом. Они ждали от «мудрецов» «точных рецептов», в которых не было места возражениям или сомнениям. Как и предвидел Великий инквизитор Достоевского, уверенность в целях и средствах сама по себе являлась целью. «Слепцы, мы сами боролись за единомыслие, потому что в каждом разногласии, каждом особом мнении нам снова чудились анархия и неодолимый хаос. И мы сами помогали – молчанием или одобрением» режиму обретать безжалостную силу[1613].

Достоевский сравнивал идеал полного согласия с муравейником, а социолог Питирим Сорокин, скрывавшийся от большевиков в лесу, как-то раз «остановился и присел около

Смех

«Написать историю смеха было бы чрезвычайно интересно», – отметил как-то Герцен[1615]. Бахтин приводит это замечание в своей книге о Рабле, одна из глав которой посвящена истории этого явления.

В смехе, в особенности смехе над собой, Бахтин обнаружил диалогический дух. Тот, кто смеется, поднимается над миром и потому полагает себя не менее ограниченным и, соответственно, не менее комичным, чем все остальные[1616].

Смех не просто физический рефлекс, объяснял Бахтин, «он имеет глубокое миросозерцательное значение, это одна из существеннейших форм правды о мире в целом … видящая мир по-иному, но не менее (если не более) существенно, чем серьезность»[1617]. Писатели-утописты, напротив, чрезвычайно серьезны. Обладая знанием одной-единственной истины, способной избавить мир от страданий, в веселье они не видят ничего иного, кроме поверхностности. Юмор кажется им неуместным, неподобающим, даже неприличным, и потому Сократ в «Государстве» предлагает переписать поэмы Гомера, чтобы их герои «удерживались от излишнего смеха»[1618]. В том случае, если утопическая литература все же допускает наличие юмора, он придает описываемому идеалу иронический оттенок[1619].

В Советском Союзе шутки могли быть смертельно опасны. «В 38 году О. М. даже придумал машинку для предотвращения шуток, ибо шутки вещь опасная, – вспоминала Надежда Мандельштам. – Он беззвучно шевелил губами … и жестами показывал, что машинка уже находится в горле. Но изобретение оказалось никуда не годным, и шутить он не прекращал»[1620].

Смех ослабляет идеологии. Утверждения о непогрешимости идей препятствуют «выходу за их пределы». Поскольку зачастую смех возникает спонтанно, юморист может заставить целую аудиторию уверенных в своей правоте людей невольно предать идеологию, которую они защищают. Не успеют они опомниться, как станут смотреть на свои убеждения менее серьезно. Но уже совсем скоро они могут начать яростно отрицать, что то, над чем они только что смеялись, является хоть немного смешным.

Бахтин цитирует слова Герцена о том, что «смех Вольтера разрушил больше плача Руссо». Для Бахтина Рабле больше других писателей являлся выразителем духа смеха. «Никакой догматизм, никакая авторитарность, никакая односторонняя серьезность не могут ужиться с раблезианскими образами, враждебными всякой законченности и устойчивости … всякой готовности и решенности в области мысли и мировоззрения», – писал он[1621]. Игра развенчивает убежденность, а юмор побуждает к бесстрашным экспериментам. Вместе они приближают к нам то, что находилось на благоговейном расстоянии, и мы можем разглядеть его недостатки и притворство. «Смех обладает замечательной силой приближать предмет, – отмечал Бахтин, – он вводит предмет в зону грубого контакта, где его можно фамильярно ощупывать со всех сторон, переворачивать, выворачивать наизнанку, заглядывать снизу и сверху, разбивать его внешнюю оболочку, заглядывать в нутро, сомневаться, разлагать, расчленять, обнажать и разоблачать, свободно исследовать, экспериментировать»[1622]. Когда возникает смех, то, что прежде считалось несомненным, начинает подвергаться сомнениям.

Истина романов

Когда я иду по улице и ко мне прорываются какие-то слова, фразы, восклицания, всегда думаю: сколько же романов бесследно исчезают во времени. … Есть та часть человеческой жизни – разговорная, которую нам не удается отвоевать для литературы.

Светлана Алексиевич, речь на церемонии вручения Нобелевской премии

Комические жанры содействуют диалогу, но именно реалистический роман способствует его полному раскрытию. Начиная с Джейн Остин писатели давали читателям возможность следить за мыслями и чувствами героев изнутри, что позволяло им отождествляться с непохожими на них людьми[1623]. У нас появлялась возможность проникнуть в разум и сердце представителя иной народности, эпохи, пола, профессии, социального класса, воспитания и культурных представлений. Не обязательно быть русским, аристократом, женщиной или приверженцем ценностей XIX столетия, чтобы отождествиться с Анной Карениной и содрогнуться от сделанного ею разрушительного выбора. Вопреки всем социальным категориям, отличающим нас от нее, в ее недостатках мы узнаем свои дурные душевные привычки.

Мы узнаем их и в других персонажах. Читатели «Мидлмарча» и «Анны Карениной» по очереди перемещаются в сознание разных людей, и потому, когда люди, обладающие различными убеждениями, спорят, читатели как бы изнутри понимают, почему каждый из них реагирует тем или иным образом. Так читатели могут понять даже недопонимание.

В романах также раскрывается потенциальный конфликт убеждений, которые в реальной жизни еще не столкнулись друг с другом. Мы слушаем диалоги, которые могут произойти когда-нибудь в будущем. Когда это случится, автор покажется нам пророком, как в случае с Достоевским.

Переключаясь между разными персонажами, читатели учатся сочувствовать и смотреть на свои взгляды со стороны. Постепенно сознание становится «лисьим» и «галилеевым». Истории, в которых изображается реакция других людей на истории, показывают, каким образом происходит это изменение сознания[1624].

В отличие от утопий и жизнеописаний святых, авторы реалистических романов не утверждают, что обладают абсолютной истиной. Реалистический роман оперирует категориями невежества, поселяется в неуверенности и обитает в царстве разных мнений. Автор никогда не утверждает, что ему все известно о том или ином человеке. Свои взгляды он преподносит как небесспорные. Они проистекают не из божественного откровения, математического доказательства или научной демонстрации, а из опыта. Они не являются окончательными и предлагают не бесспорное знание, а неформализованную мудрость. Будучи открытыми для обсуждения, они приглашают к диалогу.

Реалистические романы представляют различные мнения не как безличные утверждения, а как эмоционально окрашенные мысли, рождающиеся в сознании определенных людей. Они предлагают нам не объективный взгляд из ниоткуда, а ту или иную конкретную точку зрения. Как объясняет Ананьев в чеховском рассказе «Огни», «те же» убеждения меняются, когда являются продуктом иного опыта. Авторы романов и рассказов раскрывают субъективные основы каждого претендующего на объективность утверждения. Любая провозглашенная истина в устах каждого отдельного человека приобретает свою психологическую окраску и социальный опыт.

В диалоге может участвовать только личный голос. Абстрактные взгляды не обладают потенциалом удивлять и при столкновении друг с другом взаимодействуют механически. Как отмечал Бахтин, это различие между «диалектикой» Гегеля или Маркса с одной стороны и настоящим диалогом – с другой: «В диалоге снимаются голоса … снимаются интонации (эмоционально-личностные), из живых слов и реплик вылущиваются абстрактные понятия и суждения, все втискивается в одно абстрактное понятие – и так получается диалектика». Диалог нельзя свести к «механическому контакту “оппозиций”». Он предполагает существование «мира

Даже истину мы можем представить в виде диалога в том смысле, что к ней можно приблизиться не как к отдельным абстрактным утверждениям, на основе которых строится система, а как к открытому диалогу. «Монологическая» система в принципе может содержаться в одном-единственном сознании. Она может быть устоявшейся и «окончательной», в то время как диалогическое взаимодействие наполнено событиями и «незакончено». Эти два представления об истине занимают свое отдельное место, и для разных аспектов опыта нам необходимы оба. «Вполне можно допустить и помыслить, – писал Бахтин, – что единая истина требует множественности сознаний, что она принципиально невместима в пределы одного сознания, что она, так сказать, по природе социальна исобытийнаи рождается в точке соприкосновения разных сознаний»[1626].

Аристотель утверждал, что нам нужно как теоретическое, так и практическое мышление, и то же самое можно сказать о «монологическом» (системном) и диалогическом представлениях об истине. Именно этика и культурное понимание, а не математика или астрономия требуют наличия эмпатии. «Монологическая форма восприятия познания и истины – лишь одна из возможных форм. Эта форма возникает лишь там, где сознание ставится над бытием»[1627].

Для действий, порождаемых эмпатией, для достижения взаимопонимания между людьми и для этики, требующей личной самоотверженности, лучше всего подходит диалогическая истина. Для диалога не существует алиби. Возможно, это одна из причин, по которой глубже всего этику можно постичь посредством романов?

Диалог продолжается

Если в этом исследовании и есть герой, то это Чехов. Когда его критиковали за то, что он не придерживается «тенденции», Чехов отвечал, что работа писателя состоит в углублении понимания фактов жизни. К фактам он относил как понимание самих этих фактов, так и понимание их понимания другими людьми. Мы живем в мире активных сознаний. В ответ на критическое замечание своего друга А. С. Суворина о том, что рассказ «Огни», который мы рассматривали в главе 11, не завершается определенным философским выводом, Чехов объяснял, что «дело беллетриста изобразить только, кто, как и при каких обстоятельствах» задавал эти вопросы, а не отвечать на них[1628]. Раз и навсегда «пишущим людям … пора уже сознаться, что на этом свете ничего не разберешь»[1629]. Мы помним, что повесть Чехова «Дуэль» завершается несколькими вариациями фразы «никто не знает настоящей правды», а пьеса «Три сестры» заканчивается словами Ольги, которая повторяет «если бы знать, если бы знать!»[1630].

«Требуя от художника сознательного отношения к работе, Вы правы, но Вы смешиваете два понятия:решение вопросаиправильная постановка вопроса.Только второе обязательно для художника. В “Анне Карениной” и в “Онегине” не решен ни один вопрос, но они Вас вполне удовлетворяют, потому только, что все вопросы поставлены в них правильно»[1631].

Великая литература способствует пониманию не потому, что предоставляет нам конечные ответы на вечные риторические вопросы, а потому, что раскрывает глубину самих этих вопросов. Мудрость начинается с того, что вы более вдумчиво задаете иные, более осознанные вопросы, и литература, если ей удается достичь цели, делает читателя мудрее.

В финале романа «Мастер и Маргарита» Понтию Пилату снится, что:

«Он немедленно тронулся по светящейся дороге и пошел по ней вверх прямо к луне. Он даже рассмеялся во сне от счастья, до того все сложилось прекрасно и неповторимо на прозрачной голубой дороге. Он шел в сопровождении [своего верного пса] Банги, а рядом с ним шел бродячий философ [Иисус]. Они спорили о чем-то очень сложном и важном, причем ни один из них не мог победить другого. Они ни в чем не сходились друг с другом, и от этого их спор был особенно интересен и нескончаем»[1632].

Настоящий диалог о вечных вопросах всегда остается «интересным и нескончаемым».

Так давайте продолжать его.

Благодарности

Около десяти лет назад Джон Кулка, тогда работавший в издательстве «Гарвард Юниверсити Пресс» (Harvard University Press), предложил идею этой книги, поскольку, по его словам, я «родился, чтобы ее написать». Сам бы я никогда не задумался о таком масштабном проекте, затрагивавшем области вне сферы моих знаний. По образованию я специалист по русской классической литературе XIX века, однако изучение литературы советского периода оказалось настоящим удовольствием и откровением, за которые я благодарен именно Джону.

Познакомившись со столь обширным пластом русской культуры, я осознал, что нахожусь в долгу перед теми, кто создавал, ценил и поддерживал ее, а именно русскими любителями литературы и теми, кто осознавал важность русской литературы и мысли и изучал их. История России представляет собой историю взлетов и падений, ужасов и славы, жестокости и сострадания, и именно русская литература с ее глубокой мудростью и вниманием к человеческим страданиям остается величайшим вкладом России в мировую культуру.

Чем старше становлюсь, тем больше понимаю, скольмногим обязан своим учителям, особенно Виктору Эрлиху, Майклу Холквисту, Фирузу Каземзаде, Вадиму Ляпунову, Чарльзу Мозеру, Мартину Прайсу, Ричмонду Томасону, Саре Грей Томасон и Гарри Уиллеттсу. Мой научный руководитель Роберт Льюис Джексон при написании диссертации призывал меня «смело» задавать самые важные вопросы.

С тех пор как я начал изучать русскую литературу, многочисленные коллеги и друзья помогли мне углубить мои знания: Элизабет Череш Аллен, Кэрол Эни, Роб Асгар, Кэрол Эвинс, Дэвид Аззерад, Леонард Бэбби, Коннор Бэйн, Стив Балч, Леонард Баркан, Дэн Бен-Амос, Дэвид Бетеа, Хелен Бреннер, Эндрю Бингем, Карен Блэр, Айрин Блюменкранц, Дж. Дж. Блюменкранц, Юстейн Бортнес, Брахт Брэнем, Гэри Браунинг, Бад Байнэк, Стивен Кэссиди, Билл Клинтон, Ральф Коэн, Питер Доэрти, Фримен Дайсон, Нэнси Истерлин, Джон Эллис, Джозеф Эпштейн, Ахмет Эвин, Дональд Фангер, Леон Форрест, Джозеф Франк, Джон Гаррард, Борис Гаспаров, Марша Гили, Джордж Гибиан, Сэнфорд Голдберг, Нина Гурьянова, Джеральд Графф, Томас М. Грин, Роберт Гундлах, Джин Гёрли, Энн Друри-Холл, Роберт Хэрриман, Кристин Хелмер, Лиланд Хатчинсон, Делл Хаймс, Норман Ингэм, Стюарт Джастмен, Норин Камински, Томас Камински, Марвин Кантор, Арон Катценельнбоген, Майкл Катц, Эндрю Катценштейн, Адам Кейпер, Ричард Кикхефер, Роджер Кимбалл, Алан Корс, Нил Козоди, Шерри Куджала, Кристина Лайоши-Мур, Дайана Леонард, Маркус Левитт, Лоуренс Липкинг, Дэн Левенштейн, Филлис Лайонс, Джанет Малкольм, Херб Маркс, Кэт Маршалл, Сьюзан Макрейнольдс, Артур Милих, Робин Фойер Миллер, Кеннет Мишел, Эллиот Моссман, Мартин Мюллер, Кэтрин О’Коннор, Барбара О’Киф, Дэн О’Киф, Роберт Орси, Донна Орвин, Джулио Оттино, Ирина Паперно, Клара Клэборн Парк, Кэтлин Парте, Дженис Павел, Рой Пи, Эйб Пек, Джин Перкинс, Марджори Перлофф, Рэндалл Пул, Сара Прэтт, Джеральд Принс, Марк Ратнер, Томас Ремингтон, Мильт Розенберг, Даля Сакс-Бернштейн, Дэвид Сэттер, Роджер Шанк, Алисса Шапиро, Мими Шапиро,

И хотя я не был их студентом, Роберт Белнап и Уэйн Бут подбадривали и наставляли меня, когда я в этом нуждался. Дэниэл Махоуни давал мне советы, касавшиеся чтения трудов Солженицына, и призывал развивать свои идеи. Великолепные книги и статьи Айлин Келли послужили для меня образцом того, как литературное восприятие и интеллектуально-историческая проницательность способны задавать друг другу направление. Джонатан и Фрэн Брент поддерживали, помогали и воодушевляли меня на протяжении более чем четырех десятилетий. Роберт Альтер, Фредерик Крюс и Томас Павел всегда были готовы поддержать меня, дать мудрый совет и поднять настроение.

В сложные моменты на протяжении нескольких десятилетий мне помогали сотрудники и администраторы Северо-Западного университета (Northwestern University): Эндрю Балдовски, Дэвид Коэн, Лоуренс Б. Дьюмас, Энн Фиш, Дэн Линцер, Мэрилин Маккой, Элизабет Мюррей, Джеймс Шеридан и Арнольд Уэбер. Не могу выразить, как я признателен Джуди Ремингтон за заботу и внимание.

Совместное преподавание – одна из самых плодотворных форм диалога. Около сорока лет назад мне выпала честь читать междисциплинарный курс по русской культуре с историком Альфредом Рибером, и его критический анализ моих идей по-прежнему находит во мне отклик. Работая на летнем семинаре Национального фонда гуманитарных наук (The National Endowment for the Humanities, NEH) вместе с Майклом Уильямсом, я обнаружил ошибки в своих любимых формулировках и научился необходимому скептицизму в отношении наименее четких для меня концепций. Каждый год я скучаю по состоявшему из нескольких частей курсу, который читал совместно с Робертом Гундлахом. Читатели этой книги знают о моей огромной признательности Стивену Тулмину, с которым я читал лекции по Бахтину и Витгенштейну, а также по его любимому роману «Анна Каренина». Наш совместный с Мортоном Шапиро курс, посвященный тому, как различные дисциплины понимают процесс принятия решений, а также различным способам задавать вопросы и отвечать на них, – это опыт, который за прошедшие 12 лет обогатил мое мышление больше всего.

Вместе с Морти мы написали три книги, и я не могу назвать более продуктивного способа интеллектуального обмена. Я по-прежнему с ностальгией вспоминаю тот год, когда мы с Кэрил Эмерсон написали книгу о Бахтине, потому что я не знаю человека более целеустремленного и способного к интеллектуальному росту, чем она.

Я очень многому научился у своих студентов. Всякий раз, выражая свою признательность, сразу после того как книга уходит в печать, я вспоминаю тех из них, чьи имена забыл упомянуть. Позвольте назвать мне несколько имен студентов, у которых я многое почерпнул: Эке Агалар, Кристина Аллен, Карла Арнелл, Линдси Сарджент Берг, Сара Берсон, Венди Чен, Оливия Чинчилла, Ли Каллиган, Элизабет Дерст, Брэндон Энрикес, Мэйсон Фритц, Эндрю Груэн, Роберт Герли, Омар Хассан, Джейкоб Хофлих, Джошуа Хофлих, Келли Хатчинсон, Бэль Клейнберг, Энн Комароми, Тимоти Ланген, Джон Мафи, Лори Сингер Мейер, Сара Кьюб Молер, Джоан Малкэхи, Фемке Мантинг, Джейкоб Рот, Мехек Сехти, Райан Серрано, Аарохи Шах, Картик Сивашанкер, Триш Сухи, Джонатан Сан, Рууд Теувен, Питер Томас, Эндрю Томпсон, Барбара Старк Тишук, Райан Вогт, Кристина Уокер, Синди Ван, Аннабель Вэй, Джастин Вейер, Дженнифер Ян, Джой Чжао и Пэт Зоди. Нава Коэн и Нина Вида очень помогли мне с исследованиями для книги. Мэтью Моррисон продолжает вдохновлять меня докладами о своих идеях и прочитанных книгах. Особую благодарность хотелось бы выразить каждому из «мертвых душ».

Прочитав не просто каждое слово, а каждую букву рукописи, Джин Мур благодаря своей несравненной внимательности отметил даже самые мельчайшие ошибки и при этом всегда отличался неизменным дружелюбием и чувством юмора.

Александр и Эмили Морсоны продолжают придавать мне сил, и так будет всегда. Альталуна Мартинес, Джош Фишбейн и Ли Фишбейн с самого первого дня нашего знакомства обогащают мою жизнь.

Мне очень повезло, что, когда Джон Кулка покинул издательство «Гарвард Юниверсити Пресс», ответственной за эту книгу стала Кейтлин Макдермотт. Ее великодушие, внимание и мудрые советы, каких я никогда не получал прежде, сыграли решающую роль. А Катрина Вассалло проделала великолепную редакторскую работу.

Не проходило и дня, когда я бы с теплотой и изумлением не вспоминал о наших содержательных беседах с Майклом Андре Бернштейном. Те, кто его знал, с легкостью заметят в этой книге места, где я негласно продолжаю нашу беседу. Внимательная поддержка Стивена Блюменкранца, с которым я знаком с незапамятных времен, очень многое для меня значит. Я не позволил ни единому слову ускользнуть от проницательного взгляда Кэтрин Портер, которая поддерживала мой энтузиазм и настрой.

Эту книгу я посвящаю самому близкому из моих ныне живущих друзей, Морти Шапиро.

Примечания

Цитата из пьесы «Медея» в переводе И. Анненского. –Прим. пер.

Вернуться

Подробное обсуждение «разговоров в царстве мертвых» как формы менипповой сатиры на примере Достоевского см.Бахтин М.Проблемы поэтики Достоевского / Trans. C. Emerson. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984. Глава 4.

Вернуться

Элизий – в античной мифологии часть загробного мира, где царит вечная весна, местопребывание теней умерших героев и особо праведных людей. –Здесь и далее, если не указано иное, прим. ред.

Вернуться

Stewart M.The Courtier and the Heretic: Leibniz, Spinoza and the Fate of God in the Modern World. New York: Norton, 2006;Nadler S.The Best of All Possible Worlds: A Story of Philosophers, God, and Evil. New York: Farrar, Straus, and Giroux, 2008;Edmonds D., Eidenow J.Wittgenstein’s Poker: The Story of a Ten-Minute Argument Between Two Great Philosophers. New York: HarperCollins, 2001;Rasmussen D. S.The Infidel and the Professor: David Hume, Adam Smith, and the Friendship That Shaped Modern Thought. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2019.

Вернуться

Цит. по:Miller S.The Death of Hume // Wilson Quarterly. Vol. 19. No. 3, 1995. P. 32.

Вернуться

Voltaire.Conversation of Lucian, Erasmus, and Rabelais // Candide and Other Writings / Ed. H. M. Block. New York: Modern Library, 1956. P. 469.

Вернуться

Юмористическая составляющая диалога Ивана Карамазова с дьяволом обусловлена в значительной степени тем, что дьявол утверждает, будто иной мирявляетсяисторическим и следует человеческим интеллектуальным тенденциям. После Коперника космология совершенно изменилась, и в наши дни расстояние измеряется при помощи метрической системы, поясняет он.

Достоевский Ф.Братья Карамазовы / Trans. C. Garnett. New York: Modern Library, 1950. P. 277–278.

Вернуться

Достоевский Ф.Дневник писателя / Ed., trans. K. Lantz. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1993 (Vol. 1), 1994 (Vol. 2). P. 942.

Вернуться

Достоевский Ф.Братья Карамазовы. P. 776.

Вернуться

Достоевский Ф.Бесы / Trans. C. Garnett. New York: Modern Library, 1963. P. 249, 253.

Вернуться

Толстой Л.Война и мир / Trans. A. Dunnigan. New York: Signet, 1980. P. 471–472.

Вернуться

Писемский А.Тысяча душ / Trans. I. Litvinov. New York: Grove, 1959. P. 291–293.

Вернуться

Тургенев И.Дворянское гнездо / Trans. C. Garnett. London: William Heinemann, 1894. Переизд. New York: AMS, 1970. P. 143–144.

Вернуться

Пастернак Б.Доктор Живаго / Trans. M. Hayward, M. Harari. New York: Random House, 1958. P. 456.

Вернуться

По замечанию Джона Эллиса, «литературными называются такие тексты, которые общество использует таким образом, чтотот или иной текст не относится конкретно к непосредственному контексту своего оригинала». Ellis J. M.The Theory of Literary Criticism: A Logical Analysis. Berkeley: The University of California Press, 1974. P. 44.

Вернуться

Генри Хэвлок Эллис (1859–1939) – английский врач, прогрессивный интеллектуал и реформатор, стоявший у истоков сексологии.

Вернуться

Orel H.English Critics and the Russian Novel, 1850–1917 // The Slavonic and East European Review. Vol. 33. N. 81, июнь 1955 года. P. 459.

Вернуться

Джон Купер Поуис (1872–1963) – английский романист, философ, лектор, критик и поэт.

Вернуться

Powys J. C.Visions and Revisions: A Book of Literary Devotions. New York: G. Arnold Shaw, 1915. P. 235.

Вернуться

Woolf V.The Russian Point of View (1925) // The Essays of Virginia Woolf, 1925–1928 / Ed. A. McNeillier. Vol. 4. Orlando, Florida: Harcourt, 1994. P. 186.

Вернуться

Ibid. P. 187–188.

Вернуться

Ibid. P.189.

Вернуться

Инок Арнольд Беннетт (1867–1931) – английский писатель, журналист и драматург.

Вернуться

Bennet A.Russian Fiction // The Savior of Life: Essays in Gusto. Garden City, New York: Doubleday, Doran, and Company, 1928. P. 127.

Вернуться

James H.Preface to the Tragic Muse // The Art of the Novel. New York: Scribner’s, 1934. P. 84.

Вернуться

«Лгать перед ним – нельзя», – сказал Горький о Толстом.Gorky M.Reminiscences of Tolstoy, Chekhov, and Andreyev. New York: Viking, 1959. P. 16.

Вернуться

Powys J. C.Visions and Revisions. P. 241.

Вернуться

Middleton Murry J.Fyodor Dostoevsky: A Critical Study. New York: Russell and Russell, 1966. P. 33–34.

Вернуться

Ibid. P. 5.

Вернуться

Marquis de Custine.Empire of the Czar: A Journey Through Eternal Russia. New York: Doubleday, 1989. См. также эссе Андре Жида в The God That Failed / Ed. R. Crossman. New York: HarperCollins, 1949. P. 165–195.

Вернуться

Conquest R.Harvest of Sorrow: Soviet Collectivization and the Terror-Famine. New York: Oxford University Press, 1986. P. 1.

Вернуться

В оригинале Панина («Лубянка—Экибастуз») в соответствующем отрывке (глава 14 «На Воркуте (Продолжение)», часть «Темнейший князь») семьи египтян не упоминаются.

Вернуться

Панин Д.Лубянка—Экибастуз / Trans. J. Moore. New York: Harcourt Brace, 1976. P. 232.

Вернуться

Ibid. P. 81.

Вернуться

Здесь и далее роман цитируется в переводе И. Гуровой и Е. Коротковой. –Прим. пер.

Вернуться

Eliot G.Middlemarch. New York: Modern Library, 1984. II. P. 335.

Вернуться

Здесь и далее трактат цитируется в переводе С. И. Церетели. –Прим. пер.

Вернуться

Hume D.A Treatise of Human Nature / Ed. L. A. Selby-Bigge. 2-е издание. Revised P. H. Nidditch. Oxford: Clarendon Press, 1992. P. 214.

Вернуться

Ibid. P. 269.

Вернуться

Золотой серединой(фр.).

Вернуться

Герцен А.С того берега; Русский народ и социализм. Письмо к Ж. Мишле / Trans. M. Budberg, R. Wollheim. Oxford: Oxford University Press, 1979. P. 200.

Вернуться

Достоевский Ф.Дневник писателя. P. 288.

Вернуться

Джозеф Франк (1918–2013) – американский русист, литературовед, крупнейший западный биограф Достоевского.

Вернуться

Frank J.Through the Russian Prism: Essays on Literature and Culture. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1990.

Вернуться

Бердяев Н., Булгаков С., Гершензон М. et al.Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции / Trans., ed. M. S. Shatz, J. E. Zimmerman. Irvine, California: Charles Schlacks, Jr. 1986 P. 10–12.

Вернуться

Достоевский Ф.Преступление и наказание / Trans. C. Garnett. New York: Random House, 1950. P. 445.

Вернуться

Чтобы развеять частые заблуждения касательно мышления Солженицына, см.Mahoney D. J.The Other Solzhenitsyn: Telling the Truth about a Misunderstood Writer and Thinker. South Bend, Indiana: St. Augustine’s Press, 2014.

Вернуться

Как показывает Тургенев в романе «Отцы и дети», русские мыслители 1860-х годов отвечали своим великим предшественникам 1840-х годов – Герцену, Бакунину и Белинскому. Свой роман Тургенев посвятил Белинскому.

Вернуться

Цит. по:Paperno I.Chernyshevsky and the Age of Realism: A Study in the Semiotics of Behavior. Stanford, California: Stanford University Press, 1988. P. 28.

Вернуться

Лавров П.Исторические письма //Edie J. M. et al. (eds.).Russian Philosophy. Vol. 2. Chicago: Quadrangle Books, 1969. P. 138.

Вернуться

Короленко В. Г.История моего современника / Trans. N. Parsons. London: Oxford University Press, 1972. P. 178.

Вернуться

Ibid. P. 177.

Вернуться

Толстой Л.Анна Каренина / Trans. C. Garnett / Revised L. J. Kent, N. Berberova. New York: Modern Library, 1965. P. 841.

Вернуться

Любопытное критическое течение, вдохновленное Лидией Гинзбург, рассматривает литературу и модели жизни.Ginzburg L.On Psychological Prose / Ed., trans. J. Rosengrant. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1991;Paperno I.Chernyshevsky and the Age of Realism;Paperno I.Suicide as a Cultural Institution in Dostoevsky’s Russia. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1997;Naiman E.Sex in Public: The Incarnation of Early Soviet Ideology. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1997. См. также эссе вЛотман Ю. М., Успенский Б. А.

Вернуться

О русском терроризме см. вGeifman A.Thou Shalt Kill: Revolutionary Terrorism in Russia, 1894–1917. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1993.

Вернуться

О надеждах, возлагаемых на правление Александра III, писал Кропоткин: «Молодых наследников престола подозревают в либерализме».Kropotkin P.Memoirs of a Revolutionist. New York: Dover, 1971. P. 315.

Вернуться

О реформах Александра II см. вFlorinsky M. T.Russia: A History and An Interpretation. Vol. 2. New York: Macmillan, 1970;Lincoln W. B.In the Vanguard of Reform: Russia’s Enlightened Bureaucrats, 1825–1861. DeKalb: Northern Illinois University Press, 1986;Mosse W. E.Alexander II and the Modernization of Russia.

Вернуться

Riasanovsky N.A History of Russia. New York: Oxford University Press, 1963. P. 417.

Вернуться

Достоевский обсуждает Спасовича во второй главе выпуска «Дневника писателя» за февраль 1876 года. О том, какое воздействие на взгляды Достоевского оказал этот судебный процесс, см.LeBlanc R.The Karamazov Murder Trial: Dostoevsky’s Rejoinder to Compassionate Acquittals // Languages, Literatures, and Cultural Scholarship. 2018. P. 451.

Вернуться

Степняк С.Подпольная Россия. 2-е издание. New York: Scribners, 1888. P. 17.

Вернуться

Ulam A. B.In the Name of the People: Prophets and Conspirators in Prerevolutionary Russia. New York: Viking, 1997. P. 257.

Вернуться

Степняк С.Подпольная Россия. P. 6.

Вернуться

Отрывок из прокламации «Молодая Россия». A Source Book of Russian History from Early Times to 1917. Vol. 3. Alexander II to the Revolution / Ed. G. Vernadsky et al. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1972. P. 640.

Вернуться

Ibid. P. 640, 641.

Вернуться

Ibid. P. 641.

Вернуться

Алексис де Токвиль (1805–1859) – французский политический деятель, лидер консервативной Партии порядка, министр иностранных дел Франции в 1849 году.

Вернуться

de Tocqueville A.L’Ancien Régime // The Oxford Dictionary of Quotations / Ed. E. Knowles. 6-е издание. Oxford: Oxford University Press, 2004. P. 795.

Вернуться

Ulam A. B.In the Name of the People. P. 244.

Вернуться

Короленко В. Г.История моего современника. P. 176.

Вернуться

Валентинов Н. (Вольский Н. В.).Встречи с Лениным / Trans. P. Rosta, B. Pearce. New York: Oxford University Press, 1968. P. 25–26.

Вернуться

Солженицын А. И.Архипелаг ГУЛАГ, 1918–1956. Опыт художественного исследования / Trans. H. Willetts. Т. 3. New York: Harper and Row, 1978. P. 91.

Вернуться

Альфред Норт Уайтхед (1861–1947) – британский математик, логик и философ, совместно с Бертраном Расселом создавший труд “Principia Mathematica” – одну из важнейших работ в сфере математической логики XX века.

Вернуться

Shapiro F. R (ed.).The Yale Book of Quotations. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2006. P. 814.

Вернуться

Белинский В.Избранные философские сочинения. Moscow: Foreign Languages, 1956. P. 358.

Вернуться

Сеченов И.Рефлексы головного мозга / Ред. Х. Коштоянц / Trans. S. Belsky / Ed. G. Gibbons. Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1965.

Вернуться

Billington J. H.The Icon and the Axe: An Interpretive History of Russian Culture. New York: Random House, 1970. P. 407. Об истории русской и советской науки см. вVucinich A.Science in Russian Culture, 1861–1917. Stanford, California: Stanford University Press, 1970; Darwin in Russian Thought. Berkley: University of California Press, 1988, и Einstein and Soviet Ideology. Stanford, California: Stanford University Press, 2001;Graham L.Science in Russia and the Soviet Union: A Short History. Cambridge: Cambridge University Press, 1994; Science and Philosophy in the Soviet Union. New York: Random House, 1974; What Have We Learned About Science and Technology from the Russian Experience? Stanford, California: Stanford University Press, 1998, и Lonely Ideas: Can Russia Compete? Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 2013;Joravsky D.Russian Psychology: A Critical History. Oxford: Basil Blackwood, 1989.

Вернуться

Brunson M.Russian Realism: Literature and Painting, 1840–1890. DeKalb, Illinois: NIU Press, 2016.

Вернуться

О русской музыке и ее связи с русской литературой и мыслью см. вEmerson C.Boris Godunov: Transpositions of a Russian Theme. Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 1986; The Life of Musorgsky. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, и All the Same the Words Don’t Go Away: Essays on Authors, Heroes, Aesthetics, and Stage Adaptations from the Russian Tradition. Brookline, Massachusetts: Academic Studies Press, 2011;Gasparov B.Five Operas and a Symphony: Words and Music in Russian Culture. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2005;Taruskin R.Musorgsky: Eight Essays and an Epilogue. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1993, и Defining Russia Musically. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2000.

Вернуться

Сеченов И.Рефлексы головного мозга. P. 123. В своих биографических заметках Коштоянц отмечал, что когда Сеченов отправил эту работу в журнал «Современник», она называлась «Попытка свести способ происхождения психических явлений на физиологические основы», однако не прошла цензуру. Работа была опубликована в 1863 году в журнале «Медицинский вестник» (P. 123).

Вернуться

О русских литературных журналах и их значении см. превосходные очерки вMartinsen D. A. (ed.)Literary Journals in Imperial Russia. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. О Каткове см.Fusso S.Editing Turgenev, Dostoevsky, and Tolstoy: Mikhail Katkov and the Great Russian Novel. DeKalb, Illinois: Northern Illinois University Press, 2017.

Вернуться

Достоевский Ф.Преступление и наказание / Trans. C. Garnett. New York: Random House, 1950. P. 334.

Вернуться

Толстой Л.Война и мир. P. 164.

Вернуться

У слова «обличение» также есть синонимы «разоблачение» и «обвинение».

Вернуться

Гроссман В.Жизнь и судьба / Trans. R. Chandler. New York: Harper and Row, 1987. P. 13.

Вернуться

Ericson E. E., Jr., Mahoney D. J. (eds.).The Solzhenitsyn Reader. Wilmington, Delaware: ISI Books,

Вернуться

Ibid. P. 588.

Вернуться

Ibid. P. 588.

Вернуться

Мэтью Арнольд (1822–1888) – английский поэт и критик, один из важнейших литераторов викторианской эпохи.

Вернуться

Arnold M.Count Leo Tolstoy (1887) //Gifford H. (ed.).Leo Tolstoy: A Critical Anthology. Harmondsworth, The United Kingdom: Penguin, 1973. P. 63.Carleton G.Russia: The Story of War. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2017.

Вернуться

Wachtel A. B.The Battle for Childhood: Creation of a Russian Myth. Stanford, California: Stanford University Press, 1990, и An Obsession with History: Russian Writers Confront the Past. Stanford, California: Stanford University Press, 1994. Исследование Вахтеля относится к научному жанру – обзору русской традиции с определенной точки зрения, включающей много интересных работ:Bethea D. M.The Shape of Apocalypse in Modern Russian Fiction. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1989;Billington J. H.The Face of Russia. New York: TV Books, 1998;Finke M. C.Metapoesis: The Russian Tradition from Pushkin to Chekhov. Durham, North Carolina: Duke University Press, 1995;Kelly C.Russian Literature: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2001;Malia M.Russia Under Western Eyes: From the Bronze Horseman to the Lenin Mausoleum. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1999;Paperno I.Suicide as a Cultural Institution in Dostoevsky’s Russia. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1997;Platt K. M. F.History in a Grotesque Key: Russian Literature and the Idea of Revolution. Stanford, California: Stanford University Press, 1997;Wachtel A.B., Vinitsky I.Russian Literature. Cambridge: Polity, 2009.

Вернуться

По крайней мере именно это пытался сделать Достоевский. Я обсуждаю поэтику «Дневника писателя» в книге The Boundaries of Genre: Dostoevsky’s “Diary of a Writer” and the Traditions of Literary Utopia. Austin: University of Texas Press, 1981. «Вступительная статья» вДостоевский.Дневник писателя. P. 1–117.

Вернуться

Todd W. M.The Familiar Letter as a Literary Genre in the Age of Pushkin. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1976, и Fiction and Society in the Age of Pushkin: Ideology, Institutions, and Narrative. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1986.

Вернуться

Tomashevskij B.Literature and Biography // Readings in Russian Poetics: Formalist and Structuralist Views / Ed. L. Matejka, K. Pomorska. Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1971. P. 51.

Вернуться

Shklovsky V.Sterne’s Tristram Shandy: Stylistic Commentary // Russian Formalist Criticism: Four Essays / Ed. L. T. Lemon, M. J. Reis. Lincoln: University of Nebraska Press, 1965. P. 44. В русском тексте фраза звучит так: «Кровь в искусстве не кровава, она рифмуется с “любовь”».Shklovsky V.Art as Technique // Russian Formalist Criticism. P. 44.

Вернуться

Значительные сочинения на английском языке, посвященные Достоевскому, включаютApollonio C.Dostoevsky’s Secrets: Reading Against the Grain. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2009;Belknap R. L.The Structure of “The Brothers Karamazov”. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1989, и The Genesis of “The Brothers Karamazov”. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1990;Berman A.Siblings in Tolstoy and Dostoevsky. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2015;Blank K.Dostoevsky’s Dialectics and the Problem of Sin. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2010;Connolly J. W.Dostoevsky’s “The Brothers Karamazov”. London: Bloomsbury, 2013;Contino P. J.Dostoevsky’s Incarnational Realism: Finding Christ among the Karamazovs. Eugene, Oregon: Cascade, 2020;Corrigan Y.Dostoevsky and the Riddle of the Self. Evanston, Illinois: NorthwesternUniversity Press, 2017;Holland K.The Novel in the Age of Disintegration: Dostoevsky and the Problem of Genre in the 1870s. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2021;Cassedy S.Dostoevsky’s Religion. Stanford, California: Stanford University Press, 2005; биография Джозефа Франка в пяти томах. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1976–2002;Frank J.Lectures on Dostoevsky / Ed. M. Brodskaya, M. Frank. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2020;Freeborn R.Dostoevsky. London: Haus, 2003;Fusso S. DiscoveringSexuality inDostoevsky. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2006;Holland K.The Novel in the Age of Disintegration: Dostoevsky and the Problem of Genre in the 1870s. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2013;Holquist M.Dostoevsky and the Novel. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1977;Jackson R. L.Close Encounters: Essays on Russian Literature. Boston: Academic Studies Press, 2013;Jones M.Dostoevsky and the Dynamics of Religious Experience. London: Anthem, 2005;Jackson R. L.Dialogues with Dostoevsky: The Overwhelming Questions. Stanford, California: Stanford University Press, 1993;Knapp L.The Annihilation of Inertia: Dostoevsky and Metaphysics. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1996;Knapp L.Dostoevsky’s “The Idiot”: A Critical Companion. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1998;Murav H.Holy Foolishness: Dostoevsky’s Novels and the Poetics of Cultural Critique. Stanford, California: Stanford University Press, 1993;Martinsen D. A.Surprised by Shame: Dostoevsky’s Liars and Narratives of Exposure. Columbus: Ohio State University Press, 2003;Matzner-Gore G.Dostoevsky and the Ethics of Narrative Form. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2020;McReynolds S.Redemption and the Merchant God: Dostoevsky’s Economy of Salvation and Anti-Semitism. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2011;Feuer Miller R.Dostoevsky and “The Idiot”: Author, Narrator, and Reader. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1981, “The Brothers Karamazov”: Worlds of the Novel. New York: Twayne, 1992, и Dostoevsky’s Unfinished Journey. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2007;Shneyder V.Russia’s Capitalist Realism: Tolstoy, Dostoevsky, and Chekhov. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2020.

Среди интересных антологий можно выделитьEvdokimova S., Goldstein V. (eds.).Dostoevsky Beyond Dostoevsky: Science, Religion, Philosophy. Boston: Academic Studies Press, 2016, иJackson R. L. (ed.).A New Word on “The Brothers Karamazov”. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2004.

Среди недавних значительных работ, посвященных Толстому, можно назватьBerman A.Siblings in Tolstoy and Dostoevsky;Cooke B.Tolstoy’s Family Prototypes in “War and Peace”. Brookline: Academic Studies Press, 2020;Knapp L.Anna Karenina and Others: Tolstoy’s Labyrinth of Plots. Madison: University of Wisconsin Press, 2016;Knapp L.Tolstoy: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2019;Medzibovskaya I.Tolstoy and the Religious Culture of His Time: A Biography of a Long Conversion, 1845–1887. Lanham, The United Kingdom: Rowman and Littlefield, 2018;Tussing Orwin D. (ed.).Tolstoy’s Art and Thought, 1847–1880. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1993, и

Среди новейших важных работ, посвященных Чехову, можно назватьFinke M. C.Metapoesis: The Russian Tradition from Pushkin to Chekhov. Durham, North Carolina: Duke University Press, 1995, и Seeing Chekhov: Life and Art. Ithaca, New York: Cornell University Press, 2005;Gregory S.Antosha and Levitasha: The Shared Artistic Lives of Anton Chekhov and Isaac Levitan. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2015;Malcolm J.Reading Chekhov: A Critical Journey. New York: Random House, 2002;Shneyder V.Russia’s Capitalist Realism. Tolstoy, Dostoevsky, and Chekhov, а также антологииApollonio C., Britlinger A. (eds.).Chekhov for the 21st Century. Bloomington, Indiana: Slavica, 2012;Finke M. C., Holquist M.Approaches to Teaching the Works of Anton Chekhov. New York: ML A, 2016;Gottlieb V., Allain P. (eds.)The Cambridge Companion to Chekhov. Cambridge: Cambridge University Press, 2004;Senderovich S., Sendich M. (eds.).Anton Chekhov Rediscovered: A Collection of New Studies With a Comprehensive Bibliography. East Lansing, Michigan: Russian Language Journal, 1987.

Вернуться

Bakhtin M.The Duvakin Interviews, 1973 / Ed. S. N. Gratchev, M. Marinova / Trans. M. Marinova. Lewisburg, Pennsylvania: Bucknell University Press, 2019. P. 41.

Вернуться

Уильям Джеймс (1842–1910) – американский философ и психолог, один из основателей прагматизма и функционализма.

Вернуться

Бердяев Н., Булгаков С., Гершензон М. et al.Вехи. P. 60.

Вернуться

Письмо Чехова к А. Н. Плещееву, 7–8 октября 1888 года.Чехов А.Собрание сочинений / Ред. В. Ермилов. Т. 12. Москва: Правда, 1950. P. 95.

Вернуться

Письмо Чехова к А. Н. Плещееву, 27 августа 1888 года. Цит. поSimmons E. J.Chekhov: A Biography. Boston: Little, Brown and Company, 1962. P. 165.

Вернуться

Толстой Л.Воскресение / Trans. Mrs. L. Maude. New York: Dodd, Mead and Company, 1901. P. 210.

Вернуться

Chandler R.Translator’s Introduction /Гроссман.Жизнь и судьба. P. 9.

Вернуться

Popoff A.Vasily Grossman and the Soviet Century. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2019. P. 275.

Вернуться

Примечательным исключением стала повесть Солженицына «Один день Ивана Денисовича».

Вернуться

Parthé K. F.Russia’s Dangerous Texts: Reading Between the Lines. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2004.

Вернуться

Солженицын А.Угодило зернышко промеж двух жерновов. Очерки изгнания (1974–1978) / Trans. P. Constantine. Notre Dame, Indiana: Notre Dame University Press, 2018;Солженицын А.Угодило зернышко промеж двух жерновов. Очерки изгнания (1978–1994) / Trans. C. Kitson, M. Moore. Notre Dame, Indiana: Notre Dame University Press, 2020.

Вернуться

Ericson E. E., Jr., Mahoney D. J. (eds.).The Solzhenitsyn Reader. Wilmington, Delaware: ISI Books, 2015. P. 539.

Вернуться

В эпиграфе цит. поFanger D.Conflicting Imperatives in the Model of the Russian Writer: The Case of Tertz/Sinyavsky // Literature and History: Theoretical Problems and Russian Case Studies / Ed. G. S. Morson. Stanford, California: Stanford University Press, 1986. P. 112.

Вернуться

Достоевский Ф.Дневник писателя / Ed., trans. K. Lantz. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1993 (Vol. 1), 1994 (Vol. 2). P. 1069, 1068.

Вернуться

Цит. по:Finn P., Couvée P.The Zhivago Affair: The Kremlin, The CIA, and the Battle Over a Forbidden Book. New York: Vintage, 2015. P. 225.

Вернуться

Tolstaya T.Pushkin’s Children: Writings on Russia and Russians / Trans. J. Gambrell. Boston: Houghton Mifflin, 2003. P. 81.

Вернуться

Перевод В. А. Жуковского. –Прим. пер.

Вернуться

Гроссман В.За правое дело / Trans. R. Chandler, E. Chandler. New York: New York Review Books, 2019. P. 948.

Вернуться

Цит. по:Finn P., Couvée P.The Zhivago Affair. P. 94.

Вернуться

Цит. по:Fanger D.Conflicting Imperatives in the Model of the Russian Writer: The Case of Tertz/Sinyavsky. P. 112.

Вернуться

Нобелевская лекция Светланы Алексиевич. https://www.nobelprize.org/uploads/2018/06/alexievich-lecture_ry.pdf.

Вернуться

И русские евреи, возможно, вдвойне.

Вернуться

Имеется в виду эпиграмма «Мы живем, под собою не чуя страны».

Вернуться

Мандельштам Н.Воспоминания / Trans. M. Hayward. New York: Atheneum, 1976. P. 159.

Вернуться

Ibid. P. 222.Булгаков М.Мастер и Маргарита / Trans. D. Burgin, K. Tiernan O’Connor. New York: Vintage, 1995. P. 245.

Вернуться

Kotkin S.Stalin: Waiting for Hitler, 1929–1941. New York: Penguin Press, 2017. P. 1–2. См. такжеRoberts G.Stalin’s Library: A Dictator and His Books. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2022.

Вернуться

Kozlov D.The Readers of “Noviy Mir”: Coming to Terms with the Stalinist Past. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2013. P. 27.

Вернуться

Boeck B. J.Stalin’s Scribe, Literature, Ambition, and Survival: The Life of Mikhail Sholokhov. New York: Pegasus, 2019. P. 54–55.

Вернуться

Kozlov D.The Readers of “Noviy Mir”. P. 26, 2, 3, 88–89.

Вернуться

Tolstaya T.Pushkin’s Children. P. 90.

Вернуться

Кэтлин Парте – специалистка по русской литературе, профессор русского языка в Корнельском университете.

Вернуться

Parthé K. F.Russia’s Dangerous Texts: Reading Between the Lines. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2004. P. 2, 12;Remnick D.Resurrection: The Struggle for a New Russia. New York: Random House, 1998. P. 222. Цит. по Parthé K. F. P. 13. Выражение, используемое Парте, взято вFrank J.Dostoevsky: The Stir of Liberation, 1860–1865. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1986. P. 45.

Вернуться

Цитата из стихотворения «Грядущие гунны» В. Я. Брюсова. –Прим. пер.

Вернуться

Гинзбург Е.Крутой маршрут / Trans. I. Boland. London: Collins, 1981. P. 100–101.

Вернуться

Адамова-Слиозберг О.Путь // Till My Tale is Told: Women’s Memoirs of the Gulag / Ed. S. Vilensky. Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 1999. P. 35.

Вернуться

Шаламов В.Колымские рассказы / Trans. J. Glad. London: Penguin, 1994. P. 393, 266.

Вернуться

Солженицын А.Игра на струнах пустоты //Ericson E. E., Jr., Mahoney D. J. (eds.).

Вернуться

Гоголь Н.О лиризме наших поэтов // Выбранные места из переписки с друзьями / Trans. J. Zeldin. Nashville: Vanderbilt University Press, 1969. P. 51.

Вернуться

Хармс Д.Анекдоты из жизни Пушкина // Man in the Black Coat: Russia’s Lost Literature of the Absurd / Ed. G. Gibian. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1987. P. 70.

Вернуться

The Collected Tales and Plays of Nikolai Gogol / Trans. C. Garnett / Revised L. J. Kent. New York: Modern Library, 1964. P. 49.

Вернуться

Исаи. 2: 6–10. –Прим. автора.

Вернуться

Davidson P.The Validation of the Writer’s Prophetic Status in the Russian Literary Tradition: From Pushkin and Iazykov through Gogol to Dostoevsky // The Russian Review. Vol. 62. N. 4, октябрь 2003 года. P. 508–536.

Вернуться

Levitt M. C.Russian Literary Politics and the Pushkin Generation of 1880. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1989.

Вернуться

Достоевский Ф.Дневник писателя. P. 1295.

Вернуться

Davidson P.The Validation of the Writer’s Prophetic Status in the Russian Literary Tradition.

Вернуться

Заключительные строки из очерка Перси Биши Шелли «Защита поэзии» (A Defense of Poetry) //Adams H. (ed.).Critical Theory Since Plato. New York: Harcourt, Brace, 1971. P. 513.

Вернуться

Fanger D.Conflicting Imperatives in the Model of the Russian Writer. P. 112.

Вернуться

О Петербурге см.Белый А.Петербург / Ed. O. M. Cooke. Boston: Academic Studies Press, 2017;Langen T.The Stony Dance: Unity and Gesture in Andrey Bely’s “Petersburg”. Evanston, Illinois: Evanston Northwestern University Press, 2005, иBethea D. M.The Shape of Apocalypse in Modern Russian Fiction. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1989. P. 105–144. Роман был переведен несколько раз. См.Katz M.“Petersburg” Only Seems to Exist – Bely in English Translation // Slavic and East European Journal. Vol. 54. N. 1 (весна 2010 года). P. 165–167.

Вернуться

Mirsky D. S.A History of Russian Literature from Its Beginnings to 1900 / Ed. F. J. Whitfield. New York: Random House, 1958. P. 177.

Вернуться

Hayward M.Pushkin, Gogol, and the Devil // Writers in Russia: 1917–1978 / Ed. P. Blake. San Diego: Harcourt Brace, 1983. P. 292–293.

Вернуться

Естественно, подобные размышления можно найти в работах западных авторов, например, подробное обсуждение процесса производства бумаги в романе Бальзака «Утраченные иллюзии» (Illusions perdues).

Вернуться

Цит. по:Fanger D.The Creation of Nikolai Gogol. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1979. P. 28.

Вернуться

Белинский В.Избранные философские сочинения. Moscow: Foreign Languages, 1956. P. 355.

Вернуться

Fanger D.Conflicting Imperatives in the Model of the Russian Writer. P. 112.

Вернуться

Во время его курса лекций по советской литературе, который я посещал в 1966–1967 годах.

Вернуться

Лихачев Д.Раздумья о России / Ed. N. N. Petro / Trans. C. Sever. Boulder, Colorado: Westview Press, 1991. P. 150.

Вернуться

Ibid. P. 150.

Вернуться

Matlaw R. E. (ed.).Belinsky, Chernyshevsky, and Dobrolyubov: Selected Criticism. New York: Dutton, 1962. P. 102.

Вернуться

Kropotkin P.Memoirs of a Revolutionist. New York: Dover, 1971. P. 88. Книга была написана на английском языке, русское издание 1902 года представляло собой перевод с английского.

Вернуться

Нобелевская лекция Светланы Алексиевич. https://www.nobelprize.org/uploads/2018/06/alexievich-lecture_ry.pdf.

Вернуться

Алексиевич С.У войны не женское лицо / Trans. R. Pevear, L. Volokhonsky. New York: Random House, 2017. P. xviii, xxv.

Вернуться

Boeck B. J.Stalin’s Scribe, Literature, Ambition, and Survival. P. 302.

Вернуться

Ibid. P. 302, 303.

Вернуться

Тургенев И.Рудин / Trans. C. Garnett. London: William Heineman, 1894. Переизд. New York: AMS Press, 1970. P. 33–34.

Вернуться

Wachtel A. B.An Obsession with History: Russian Writers Confront the Past. Stanford, California: Stanford University Press, 1994. По утверждению Вахтеля, русские писатели зачастую полагали, что истина лучше всего раскрывается в межвидовом диалоге между историей и литературой, и потому писали и то и другое (или совмещали оба этих жанра в одном произведении).

Вернуться

The Yale Book of Quotations / Ed. F. R. Shapiro. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2006. P. 724. Здесь упоминается очерк Quoted in New York Times Book Review, 28 сентября 1958 года.

Вернуться

Белинский В.Избранные философские сочинения. P. 310.

Вернуться

Matlaw R. E. (ed.).Belinsky, Chernyshevsky, and Dobrolyubov. P. 178.

Вернуться

Ibid. P. 180, 178.

Вернуться

См., например,Овсянико-Куликовский Д.Психология русской интеллигенции //Арсеньев К., Бердяев Н., Булгаков С. et al.Вехи. Интеллигенция в России. Сборники статей 1909–1910. Москва: Молодая гвардия, 1991.

Вернуться

Примечания

Толстой Л.Анна Каренина / Trans. C. Garnett / Revised L. J. Kent, N. Berberova. New York: Modern Library, 1965. P. 501, 498.

Вернуться

О «негативном повествовании» Толстого см.Morson G. S.Hidden in Plain View: Narrative and Creative Potentials in “War and Peace”. Stanford, California: Stanford University Press, 1987. P. 130–189.

Вернуться

Толстой Л.Черновики введения к «Войне и миру» и «Несколько слов по поводу книги “Война и мир”» //Толстой Л.Война и мир / Ed. G. Gibian. New York: Norton, 1966. P. 1091.

Вернуться

Ibid. P. 1092;Morson G. S.Narrative and Freedom: The Shadows of Time. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1994.

Вернуться

Keegan J.The Face of Battle. Harmondsworth, The United Kingdom: Penguin, 1978.

Вернуться

Толстой Л.Черновики введения к «Войне и миру». P. 1092.

Вернуться

Новейшее исследование того, как историки проецируют свое видение событий на документально подтвержденные факты, см. вWhite H.Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2014.

Вернуться

Алексиевич С.У войны не женское лицо. P. xvi.

Вернуться

Приведенные в этом абзаце цитаты взяты вАлексиевич С.В поиске свободного человека. История русско-советской души. Ithaca, New York: Cornell University Press, 2016.

Вернуться

Алексиевич

Вернуться

Ibid. P. xxi.

Вернуться

Гроссман В.Треблинский ад // The Road: Short Fiction and Articles / Trans. R.Chandler, E. Chandler, O. Mukovnikova. London: Maclehose, 2010. P. 165.

Вернуться

Оригинальное русское название этого сборника – «Вехи» – обычно переводится как “Landmarks”. Однако в издании, которое цитирую я, название передано как “Signposts”.

Вернуться

Tikhomirov L.Russia, Political and Social / Trans. E. Aveling. Vol. 2. London: Swan, Sonnenschein Lowrey, 1888. P. 87.Paperno I.Chernyshevsky and the Age of Realism: A Study in the Semiotics of Behavior. Stanford, California: Stanford University Press, 1988. P. 11. Возможно, единственным значительным писателем середины XIX века, который придерживался этой традиции, был сатирик Михаил Салтыков-Щедрин. Александр Герцен принадлежал к обоим течениям.

Вернуться

Paperno I.Chernyshevsky and the Age of Realism. P. 27.

Вернуться

Чернышевский Н.Что делать? / Trans. M. R. Katz. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1989. P. 48.

Вернуться

Валентинов был соратником Ленина, но вскоре разочаровался в его идеях и порвал с ним.Валентинов Н. (Вольский Н. В.).Встречи с Лениным / Trans. P. Rosta, B. Pearce. New York: Oxford University Press, 1968. P. 63–64.

Вернуться

Письмо Боткину, 4 января 1858 года. Цит. поMathewson R. W. Jr.The Positive Hero in Russian Literature. Stanford, California: Stanford University Press, 1975. P. 86.

Вернуться

Tolstoy’s Letters / Ed. R. F. Christian. Vol. 1. 1828–1879. New York: Scribner’s, 1978. P. 116.

Вернуться

«Отцы и дети» – дословный перевод русского названия, хотя на английском языке роман известен как «Отцы и сыновья» (Fathers and Sons). Опустив упоминание о дочерях, традиционный английский перевод не учитывает тот факт, что оригинальное название включало отцов, сыновей и дочерей, но, что примечательно, не матерей.

Вернуться

Тургенев И.По поводу «Отцов и детей» // Turgenev’s Literary Reminiscences / Trans. D. Magarshack. New York: Farrar, Strauss, 1958. P. 196.

Вернуться

Ibid. P. 196. По вопросу защиты книги Чернышевского см.Drozd A. M.Chernyshevskii’s “What Is to Be Done?”: A Reevaluation. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2001.

Вернуться

Тургенев И.По поводу «Отцов и детей». P. 202.

Вернуться

Tucker R. C. (ed.).The Lenin Anthology. New York: Norton, 1975. P. 149.

Вернуться

Mathewson R. W. Jr.The Positive Hero in Russian Literature. P. 1–2.

Вернуться

Ibid. P. 21.

Вернуться

О типажах см. вJackson R. L.Dostoevsky’s Quest for Form: A Study of His Philosophy of Art. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1966. P. 92–123;Белинский В.Избранные философские сочинения. P. 323.

Вернуться

Чернышевский Н.Что делать? P. 212, 89.

Вернуться

Ibid. P. 293.

Вернуться

Mathewson R. W. Jr.The Positive Hero in Russian Literature. P. 211–232. См. такжеClark K.The Soviet Novel: History as Ritual, 3-е издание. Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 2000;Hellebust R.Flesh to Metal: Soviet Literature and Alchemy of Revolution. Ithaca, New York: Cornell University Press, 2003. Еще одно крупное исследование соцреализмаGutkin I.The Cultural Origins of the Socialist Realist Aesthetic. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1999.

Вернуться

Mathewson R. W. Jr.The Positive Hero in Russian Literature. P. 5.

Вернуться

Ibid. P. 229.

Вернуться

Я цитирую переписку между Гроссманом и Горьким в том виде, в котором она вошла в предисловие Роберта Чандлера к роману Гроссмана «За правое дело»[200]. P. xxiii—xxiv.

Вернуться

В переводе на английский язык роман носит название “Stalingrad”. –Прим. ред.

В оригинале цитируется перевод Роберта Чэндлера и Элизабет Чэндлер. В русскоязычных изданиях романа данная реплика отсутствует.

Вернуться

Данная реплика Софьи Осиповны отсутствует в русскоязычных изданиях романа.

Вернуться

Ibid. P. 96–97.

Вернуться

Алексиевич С.У войны не женское лицо. P. xxxv.

Вернуться

Kelly A.Mikhail Bakunin: A Study in the Psychology and Politics of Utopianism. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1987. P. 9.

Вернуться

Ibid. P. 9.

Вернуться

Юрий Лотман полагает, что эта «театральность» возникла благодаря стремительной вестернизации российской знати. Молниеносные культурные изменения породили ощущение того, что новые нормы поведения являются искусственными, и потому «революционное сознание романтической дворянской молодежи … было подготовлено … привычкой “театрально” смотреть на жизнь». В начале XIX века эта театральность сформировала поведение и самовосприятие революционеров-декабристов, а их мифология, в свою очередь, сформировала сознание радикалов в последующие десятилетия. См.Лотман Ю.Декабрист в повседневной жизни; Театр и театральность в строе культуры начала XIX века; Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII века //Lotman J. M., Uspenskii B. A.The Semiotics of Russian Culture / Ed. A. Shukman. Ann Arbor: Michigan Slavic Contributions, 1984.

Вернуться

Gasparov B.Introduction // The Semiotics of Russian Cultural History / Ed. A. Nakhimovsky, A. Stone Nakhimovsky. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1985. P. 13.

Вернуться

Matlaw R. E. (ed.).Belinsky, Chernyshevsky, and Dobrolyubov. P. 226.

Вернуться

Тургенев И.Отцы и дети / Ed. R. E. Matlaw. New York: Norton, 1966. P. 232–233.

Вернуться

Paperno I.Chernyshevsky and the Age of Realism. P. 29.

Вернуться

Ibid. P. 30, 1–38. Это классика русской культурной и исторической науки.

Вернуться

Достоевский Ф.Братья Карамазовы / Trans. C. Garnett. New York: Modern Library, 1950. P. 5–6.

Вернуться

Степняк С.Подпольная Россия. 2-е издание. New York: Scribners, 1888.

Вернуться

Фигнер В.Запечатленный труд / Trans. C. Chapin Daniels, G. A. Davidson. DeKalb, Illinois: Northern Illinois University Press, 1991. P. 205;Boniece S. A.The Spiridonova Case, 1906: Terror, Myth, and Martyrdom //Anemone A. (ed.).Just Assassins: The Culture of Terrorism in Russia. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2010. P. 143.

Вернуться

Солженицын А.Август Четырнадцатого: Красное колесо. Узел I / Trans. H. T. Willetts. New York: Farrar, Straus, and Giroux, 1990. P. 452, 441, 455.

Вернуться

Владимир Александров продолжает традицию отношения к террористам как к своего рода мирским святым в своей работе To Break Russia’s Chains: Boris Savinkov and

Вернуться

Patyk L. E.The Byronic Terrorist: Boris Savinkov’s Literary Self-Mythologization //Anemone A. (ed.).Just Assassins. P. 165–166.

Вернуться

Tikhomirov L.Russia, Political and Social. P. 103.

Вернуться

Paperno I.Chernyshevsky and the Age of Realism. P. 11.

Вернуться

Писарев Д.Пушкин и Белинский: “Евгений Онегин” // Russian Views of Pushkin’s “Eugene Onegin” / Trans. S. S. Hoisington. Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 1988. P. 51.

Вернуться

Lampert E.Sons Against Fathers: Studies in Russian Radicalism and Revolution. Oxford: Clarendon Press, 1965. P. 335.

Вернуться

Edie J. M. et al. (eds.).Russian Philosophy. Vol. 2. Chicago: Quadrangle Books, 1969. P. 86.

Вернуться

Lampert E.Sons Against Fathers. P. 329.

Вернуться

Edie J. M. et al. (eds.).Russian Philosophy. Vol. 2. P. 89.

Вернуться

Lampert E.Sons Against Fathers. P. 333.

Вернуться

Kropotkin P.Memoirs of a Revolutionist. P. 298.

Вернуться

Erlich V.The Battle of Manifestoes // Modernism and Revolution: Russian Literature in Transition. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1994. P. 80–91. https://www.marxists.org/subject/art/literature/mayakovsky/1917/slap-in-the-face-public-taste.htm.

Вернуться

Erlich V.Modernism and Revolution. P. 86.

Вернуться

Stites R.Revolutionary Dreams: Utopian Vision and Experimental Life in the Russian Revolution. New York: Oxford University Press, 1989. О взаимодействии послереволюционной русской культуры с жанром биографии см. крупное исследованиеBritlinger A.Writing a Usable Past: Russian Literary Culture, 1917–1937. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2000.

Вернуться

Yakovlev A.Striving for Law in a Lawless Land: Memoirs of a Russian Reformer. New York: M. E. Sharpe, 1996. P. 55.

Вернуться

Kozlov D.The Readers of “Noviy Mir”. P. 64.

Вернуться

Slezkine Y.The House of Government: A Saga of the Russian Revolution. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2017. P. 953–954.

Вернуться

Об истории и теории романа см. классическое исследованиеPavel T. G.The Lives of the Novel: A History. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2013.

Вернуться

ЭпиграфPipes R. (ed.).The Russian Intelligentsia. New York: Columbia University Press, 1961. P. 4.

Вернуться

Shatz M. S., Zimmerman J. E. (ed., trans.).Signposts: A Collection of Articles on the Russian Intelligentsia. Irvine, California: Charles Schlacks Jr., 1986. P. 60.

Вернуться

См., например, «Интеллигенция в России» //Арсеньев К., Бердяев Н., Булгаков С. et al.Вехи. Интеллигенция в России. Сборники статей 1909–1910. Москва: Молодая гвардия, 1991.

Вернуться

ReadC. Religion, Revolution, and the Russian Intelligentsia, 1900–1912: The “Vekhi” Debate and Its Intellectual Background. London: Macmillan, 1979. P. 7.

Вернуться

О происхождении термина см. вMalia M.What is the Intelligentsia? //Pipes R. (ed.).The Russian Intelligentsia. P. 1–18. Малиа отмечает, что этот термин, заимствованный из латыни, отражает значительную роль изучавших латынь семинаристов в образовании этой группы. Возможно, термин был впервые введен писателем Боборыкином, прежде чем его начал широко использовать Тургенев. См.Szamuely T.The Russian Tradition / Ed. R. Conquest. New York: McGraw-Hill, 1974. P. 144. Николай Рязановский в своей работе делает вывод, что «точная история происхождения термина остается неизвестной и подлежит обсуждению».Riasanovsky N.Notes on the Emergence and Nature of the Russian Intelligentsia // Art and Culture in Nineteenth-Century Russia / Ed. T. G. Stavrou. Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 1983. P. 4.

Вернуться

Скептический взгляд на происхождение слова «интеллигенция» см.Brower D. R.The Problem of the Russian Intelligentsia // Slavic Review. Vol. 26. No. 4, декабрь 1967 года. P. 638–647.

Вернуться

Солженицын А.Образованщина //Агурский М., Барабанов Е., Борисов В. et al.Из-под глыб / Переведено шестью переводчиками под руководством Майкла Скаммелла. Chicago: Regnery Gateway, 1981. P. 235.

Вернуться

Тургенев И.Отчаянный и другие рассказы / Trans. C. Garnett. London: William Heinemann, 1899. Переизд. New York: AMS, 1970. P. 43.

Вернуться

В книге “Intellegentsia and Revolution: Russian View of Bolshevism, 1917–1922” (New York: Oxford University Press, 1986. P. 8) Джейн Бербанк упоминает «“широкую интеллигенцию”», как иногда называли эту группу».

Вернуться

Для обозначения более узкой группы также используются прилагательные «настоящий», «лучший» и «молодой». Как правило, в народнической литературе эту «настоящую» интеллигенцию обозначали такими нравоучительными терминами, как «критически мыслящие личности», «люди убеждений», «сознательные творцы исторического прогресса», «сознательные борцы за правду и справедливость», «борцы за социальные идеалы», «социальные борцы» и «интеллектуально и нравственно развитое меньшинство». См.Nahirny V. C.The Russian Intelligentsia: From Torment to Silence. New Brunswick: Transaction, 1983. P. 6–7. См. такжеMoser C. A.Esthetics as Nightmare: Russian Literary Theory, 1855–1870. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1989, иMorrissey S. K.Heralds of Revolution: Russian Students and the Mythologies of Radicalism. New York: Oxford University Press, 1998.

Вернуться

Этот термин настолько спорный, а история его использования настолько запутанная, что в своей книге Дэниел Р. Брауэр решил полностью от него избавиться: «Я решил совершенно отказаться от термина “интеллигенция” как инструмента научного анализа».Brower D. R.Training the Nihilists: Education and Radicalism in Tsarist Russia. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1975. P. 35. Поскольку социальная группа («радикалы»), которую исследует Брауэр, пользовалась этим термином, такое решение почти полностью исключает внутреннюю перспективу. В отличие от него, Гордин и Холл в своем сборнике приходят к противоположному выводу. Intelligentsia Science: The Russian Century, 1860–1960 / Ed. M. E. Gordin, K. Hall, A. Kojevnikov // Osiris. Vol. 23. No. 1.

Вернуться

Солженицын А.Август Четырнадцатого: Красное колесо. Узел I / Trans. H. T. Willetts. New York: Farrar, Straus, and Giroux, 1990. P. 345.

Вернуться

Tompkins S. R.The Russian Intelligentsia: Makers of the Revolutionary State. Norman, Oklahoma: University of Oklahoma Press, 1957. P. 245.

Вернуться

Ibid. P. 118.

Вернуться

Ibid. P. 120.

Вернуться

Николай Рязановский подводит итог: «К

Вернуться

Иванов-Разумник. Р.История русской общественной мысли в трех томах. Т. 1. Москва: Республика, 1997. P. 20. Леопольд Г. Хеймсон в своей работе “The Russian Marxists and the Origins of Bolshevism” относил зарождение интеллигенции к 1820-м годам, а конец 1850-х и начало 1860-х годов, когда это слово вошло в обиход, считал периодом ее радикальной трансформации.Haimson L. H.The Russian Marxists and the Origins of Bolshevism. Boston: Beacon, 1955. P. 8–9. Борис Кагарлицкий[253] отнес возникновение интеллигенции к 1825 году.Kagarlitsky B.The Thinking Reed: Intellectuals and the Soviet State 1917 to the Present / Trans. B. Pearce. London: Verso, 1989. P. 14.

Вернуться

Признан Минюстом РФ иноагентом.

Цитаты в этом абзаце взяты из книги Иванова-Разумника «История русской общественной мысли». P. 21–22.

Вернуться

Нагирный отмечает, что «термином “интеллигенция” редко обозначали творческих деятелей, ученых и художников. Скорее оно ассоциировалось с образованными и полуобразованными, людьми, несущими факел идеологического просвещения и служившими своему делу».Nahirny V. C.The Russian Intelligentsia. P. 5.

Вернуться

Агурский М., Барабанов Е., Борисов В. et al.Из-под глыб. P. 234.

Вернуться

Кагарлицкий писал: «Своими действиями авторы сборника “Вехи” поставили себя за рамки русской интеллигенции».Kagarlitsky B.The Thinking Reed. P. 33.

Вернуться

Павел Милюков предложил образ концентрических кругов. См.Elkin B.The Russian Intelligentsia in the Eve of Revolution //Pipes.The Russian Intelligentsia. P. 32. Стюарт Рэмзи Томпкинс объясняет, что если под интеллектуалами на Западе понимают людей, занятых «творческой духовной деятельностью, особенно ученых, художников, учителей средних школ, педагогов и тому подобных», то на первый взгляд аналогичные русские термины «интеллигент» и «интеллигенция» «имели совершенно противоположное значение», поскольку это была «не профессиональная или экономическая группа, а идеологическое сообщество».Tompkins S. R.The Russian Intelligentsia. P. 101. См. такжеGleason A.Young Russia: The Genesis of Russian Radicalism in the 1860s. Chicago: University of Chicago Press, 1983.

Вернуться

Тургенев И.Новь / Trans. C. Garnett. Vol. 1. London: William Heinemann, 1896. Переизд. New York: AMS Press, 1970. P. 116–117.

Вернуться

Иванов-Разумник. Р.История русской общественной мысли в трех томах. Т. 1. Москва: Республика, 1997. P. 22.

Вернуться

Tikhomirov L.Russia, Political and Social / Trans. E. Aveling. Vol. 2. London: Swan, Sonnenschein Lowrey, 1888. P. 64. Позднее Тихомиров сожалел о своей революционной деятельности и перешел на другую сторону.

Вернуться

О Каткове см.Fusso S.Editing Turgenev, Dostoevsky, and Tolstoy: Mikhail Katkov and the Great Russian Novel. DeKalb, Illinois: Northern Illinois University Press, 2021.

Вернуться

Tikhomirov L.Russia, Political and Social. 2:6.

Вернуться

Гредескул Н.Перелом русской интеллигенции и его действительный смысл //Арсеньев К., Бердяев Н., Булгаков С. et al.Вехи. Интеллигенция в России. Сборники статей 1909–1910. Москва: Молодая гвардия, 1991. P. 238.

Вернуться

Tompkins S. R.The Russian Intelligentsia. P. 271.

Вернуться

Смыслом существования(фр.).

Вернуться

Szamuely T.The Russian Tradition. P. 143.

Вернуться

Elkin B.The Russian Intelligentsia on the Eve of the Revolution //Pipes R. (ed.).The Russian Intelligentsia. P. 32.

Вернуться

Szamuely T.The Russian Tradition. P. 158–159.

Вернуться

Единственной в своем роде(лат.).

Вернуться

Овсянико-Куликовский Д.История русской интеллигенции //Овсянико-Куликовский Д.Собрание сочинений. Т. 7. Санкт-Петербург: Общественная польза, 1911. Переизд. The Hague: Mouton, 1969.

Вернуться

Tikhomirov L.Russia, Political and Social. 2:15.

Вернуться

Используя ту же самую предпосылку, Малиа утверждал, что декабристы не относились к интеллигентам по той причине, что не отказывались от своего положения в обществе: в основном все они были армейскими офицерами.Malia M.What Is the Intelligentsia? //Pipes R. (ed.).The Russian Intelligentsia. P. 9.

Вернуться

Иванов-Разумник. Р.История русской общественной мысли в трех томах. Т. 1. P. 19. Малиа пишет: «Поскольку представители сословия отвергли его, они стали деклассированными. Одна из основных характеристик интеллигента заключалась в том, что он больше не вписывался в официальную сословную систему».Malia M.What Is the Intelligentsia? P. 6.

Вернуться

Turner V.The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Chicago: University of Chicago Press, 1969. P. 94.

Вернуться

Еврей, присоединявшийся к интеллигенции, «переставал чувствовать себя евреем и начинал считать себя русским интеллигентом».Kagarlitsky B.The Thinking Reed. 35n23.

Вернуться

Степан Трофимович говорит инженеру Кириллову: «Вы хотите строить наш мост и в то же время объявляете, что стоите за принцип всеобщего разрушения. Не дадут вам строить наш мост!»Достоевский Ф.Бесы / Trans. C. Garnett. New York: Modern Library, 1963. P. 94.

Вернуться

Бердяев Н., Булгаков С., Гершензон М. et al.Вехи. P. 89.

Вернуться

Рональд Хингли (1920–2010) – английский ученый, переводчик и историк, специализирующийся на русской истории и литературе.

Вернуться

У студенческой жизни были «свои традиции, привычки, мораль, ритуалы, герои и фольклор», и идеальный «вечный студент … не посещавший лекций, не сдававший экзамены, но зато принимавший активное участие в радикальной деятельности», старался как можно дольше жить этой жизнью.Szamuely T.The Russian Tradition. P. 162;Hingley R.Nihilists: Russian Radicals and Revolutionaries in the Reign of Alexander II (1885–1881). New York: Delacorte, 1967. P. 25. «Поразительно, – отмечал Малиа, – как много было среди интеллигентов, начиная с Белинского и Герцена и заканчивая Лениным, Троцким и Сталиным, исключенных и подвергавшихся аресту студентов».Malia M.What Is the Intelligentsia? P. 14.

Вернуться

Цитаты из романа «Август Четырнадцатого», где Соня спорит с отцом, взяты вСолженицын А.Август Четырнадцатого: Красное колесо. Узел I / Trans. H. T. Willetts. New York: Farrar, Straus, and Giroux, 1990. P. 811–816.

Вернуться

Цит. по:Billington J. H.Mikhailovsky and Russian Populism. Oxford: Clarendon Press, 1958. P. 57–58. Еще до появления термина «интеллигенция» Белинский писал: «Петр Великий, проклявший своего сына, заявлявший, что лучше бы у него был сын чужака, нежели его никчемный сын – вот завидный пример». Несомненно, Белинский знал, что Петр не только

Вернуться

Tikhomirov L.Russia, Political and Social. 2:16.

Вернуться

Цит. поHaimson L.The Russian Marxists and the Origins of Bolshevism. P. 18.

Вернуться

The Catechism of a Revolutionary //Dmytryshyn B. (ed.)Imperial Russia: A Source Book, 1700–1917. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1967. P. 241.

Вернуться

Превосход ное исследование традиций и морали поповичей (сыновей православных приходских священников), ставших формирователями интеллигенции, см.Manchester L.Holy Fathers, Secular Sons: Clergy, Intelligentsia, and the Modern Self in Revolutionary Russia. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2008. «То, что поповичи привнесли в революционное движение секуляризованную религиозную мораль, было очевидно их современникам из других сословий», – писала Манчестер. P. 191.

Вернуться

Лук. 14: 26. –Прим. автора.

Вернуться

В романе «Бесы» Степан Трофимович сообщает рассказчику и своим друзьям, что «не замечал той огра-ни-чен-ности, какую встречал в Петербурге shez ces séminaristes[289]». Под «семинаристами» он понимал интеллигентов, описанных в предыдущей главе.

Вернуться

У этих семинаристов(искаж., фр.).

Среди выходцев из религиозного сословия были радикальные критики Николай Добролюбов, Григорий Елисеев и Афанасий Щапов, а также большинство членов кружка Ишутина. Андрей Синявский приводит определение, приписываемое Боборыкину: интеллигент – «это человек, которого, во-первых, отчислили из университета, и, во-вторых, тот, кто любит людей».Sinyavsky A.The Russian Intelligentsia / Trans. L. Visson. New York: Columbia University Press, 1997. P. 2.

Вернуться

Бердяев Н., Булгаков С., Гершензон М. et al.Вехи. P. 30.

Вернуться

Pomper P.The Russian Revolutionary Tradition. New York: Thomas Y. Crowell, 1970). P. 3.

Вернуться

Бердяев Н., Булгаков С., Гершензон М. et al.Вехи. P. 30.

Вернуться

Солженицын А.Октябрь Шестнадцатого: Красное колесо. Узел II / Trans. H. T. Willetts. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1999. P. 403.

Вернуться

Солженицын А.Август Четырнадцатого. P. 442.

Вернуться

Ibid. P. 447.

Вернуться

Ibid. P. 450.

Вернуться

Ibid. P. 449.

Вернуться

Malia M.What Is the Intelligentsia? P. 5.

Вернуться

Manchester L.Holy Fathers, Secular Sons. P. 13.

Вернуться

Dan T.The Origins of Bolshevism / Ed., trans. J. Carmichael. New York: Harper and Row, 1964. P. 24.

Вернуться

Овсянико-Куликовский Д.Психология русской интеллигенции //Арсеньев К., Бердяев Н., Булгаков С. et al.Вехи. Интеллигенция в России. Сборники статей 1909–1910. Москва: Молодая гвардия, 1991. P. 382–405.

Вернуться

По замечанию Алена Безансона, идеология интеллигенции «создала окаменевший образ» реальности, в которой режим в основномопределялсякак «абсолютное зло», и потому никакие попытки реформ с его стороны ничего не изменили и не могли изменить.Besançon A.The Rise of the Gulag: Intellectual Origins of Leninism / Trans. S. Matthews. New York: Continuum, 1981. P. 100.

Вернуться

Добролюбов Н.Когда же придет настоящий день? //Matlaw R. E. (ed.). Belinsky, Chernyshevsky, and Dobrolyubov:Selected Criticism. New York: Dutton, 1962. P. 182.

Вернуться

Tikhomirov L.Russia, Political and Social. 2:31.

Вернуться

Но имелись и важные исключения. Михайловский отвергал преобладающий материализм. В своем великолепном исследовании Виктория Фреде писала, что «не интеллигенция была атеистической по определению, а атеизм являлся особенно провокационным ответом на вечные вопросы, придававшие смысл жизни образованным русским людям».Frede V.Doubt, Atheism, and the Nineteenth-Century Intelligentsia. Madison: University of Wisconsin Press, 2011. P. 7. Религиозная мысль наравне с идеализмом приобрела значение в 1890-х годах, о чем писали авторы «Вех». Принадлежность религиозных мыслителей к интеллигенции опять-таки является вопросом определения и зависит от того, где провести границу, отделяющую их от классических радикалов. «Вехи» «заложили определение интеллигенции в историческую память», отмечала Фреде, и «после революции 1917 года оно стало пророческим». P. 14. В советскую эпоху «воинствующий атеизм» стал «государственной религией большевиков». P. 18.

Вернуться

Pipes R.The Russian Revolution. New York: Knopf, 1990. P. 139.

Вернуться

Фигнер В.Запечатленный труд / Trans. C. Chapin Daniels, G. A. Davidson. DeKalb: Northern Illinois University Press, 1991. P. 160.

Вернуться

Предисловие Александра Солженицына к книге Игоря Шафаревича.Shafarevich I.The Socialist Phenomenon. New York: Harper and Row, 1980. P. viii.

Вернуться

Солженицын А.Октябрь Шестнадцатого: Красное колесо. Узел II. P. 455.

Вернуться

Steinberg I. N.In the Workshop of the Revolution. New York: Rinehart, 1953. P. 9.

Вернуться

Masing-Delic I.Abolishing Death: A Salvation Myth of Russian Twentieth-Century Literature. Stanford, California: Stanford University Press, 1992.

Вернуться

Бердяев Н., Булгаков С., Гершензон М. et al.Вехи. P. 65.

Вернуться

Ibid. P. xxvii. Гершензон и Изгоев красноречиво описывали повседневную нравственную расхлябанность интеллигенции.

Вернуться

Morson G. S.The Boundaries of Genre: Dostoevsky’s “Diary of a Writer” and the Traditions of Literary Utopia. Austin: University of Texas Press, 1981. P. 69–106.

Об апокалиптической теме в русской литературе см.Bethea D. M.The Shape of Apocalypse in Modern Russian Fiction. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2016, а также очерки вBethea D. M.The Superstitious Muse: Thinking Russian Literature Mythopoetically. Boston: Academic Studies Press, 2009. Великолепное исследование мифопоэтического мышления в жизни и литературе см. вCarleton G.Russia: The Story of War. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2017.

Вернуться

Заключительные строки книги Льва Троцкого «Литература и революция». Переводчик не указан. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1971. P. 256.

Вернуться

Цитаты из сочинений Сергея Булгакова в этом параграфе взяты вБердяев Н., Булгаков С., Гершензон М. et al.Вехи. P. 32.

Вернуться

Цит. по:Venturi F.Roots of Revolution: A History of the Populist and Socialist Movements in Nineteenth-Century Russia / Trans. F. Haskell. New York: Grosset and Dunlap, 1966. P. 296.

Вернуться

Paperno I.Chernyshevsky and the Age of Realism: A Study in the Semiotics of Behavior. Stanford, California: Stanford University Press, 1988. P. 7.

Вернуться

Герцен А.К старому товарищу // Избранные философские произведения / Trans. L. Navrozov. Moscow: Foreign Languages, 1956. P. 587.

Вернуться

Edie J. M. et al. (eds.).Russian Philosophy. Vol. 2. Chicago: Quadrangle

Вернуться

Цит. по:Karpovich M.Two Types of Russian Liberalism: Maklakov and Miliukov // Continuity and Change in Russian and Soviet Thought / Ed. E. J. Simmons. New York: Russell and Russell, 1967. P. 138.

Вернуться

Из писем Чехова Суворину (27 декабря 1889 года) и Плещееву (27 августа 1888 года).Simmons E. J.Chekhov: A Biography. Boston: Little Brown, 1962. P. 203, 165.

Вернуться

Естественно, некоторые мыслители, а именно Герцен и Михайловский, серьезно относились к понятию личной свободы, но даже и они были не всегда последовательны. См.Billington J. H.Mikhailovsky and Russian Populism.

Вернуться

Bohachevsky-Chomiak M.Sergei N. Trubetskoi: An Intellectual Among the Intelligentsia in Prerevolutionary Russia. Belmont, Massachusetts: Nordland, 1976. P. 12. Хеймсон также указывал, что использование слова “intellectual” для перевода слова «интеллигент» «вводит в заблуждение».Haimson L.The Russian Marxists and the Origins of Bolshevism. P. 8. Кагарлицкий также отмечал, что «первоначально понятие “интеллигенция” являлось почти прямой противоположностью понятия “интеллектуал”».Kagarlitsky B.The Thinking Reed. P. 14.

Вернуться

“Princess Ida” // The Complete Plays of Gilbert and Sullivan. New York: Norton, 1976. P. 254.

Вернуться

Engel B. A., Rosenthal C. N. (eds., trans.).Five Sisters: Women Against the Tsar. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2013. P. 212.

Вернуться

Paperno I.Chernyshevsky and the Age of Realism. P. 17.

Вернуться

Hingley R.Nihilists. P. 16.

Вернуться

Paperno I.Chernyshevsky and the Age of Realism. P. 18.

Вернуться

Примечания

Hingley R.Nihilists. P. 25.

Вернуться

Slezkine Y.The House of Government: A Saga of the Russian Revolution. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2017. P. 224.

Вернуться

Kropotkin P.Memoirs of a Revolutionist. New York: Dover, 1971. P. 298.

Вернуться

Ibid. P. 299.

Вернуться

Чернышевский Н.Что делать? / Trans. M. R. Katz. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1989. P. 285–286.

Вернуться

Lampert E.Sons Against Fathers: Studies in Russian Radicalism and Revolution. Oxford: Clarendon Press, 1965. P. 115. Эти слова также приписывают Тургеневу. По-видимому, данное остроумное замечание было широко распространено.

Вернуться

Ропшин В. (Савинков Б.).То, чего не было / Trans. T. Seltzer. New York: Knopf, 1917. P. 146–147.

Вернуться

Stepniak S.The Career of a Nihilist: A Novel. New York: Harper, nd. P. 60.

Вернуться

Paperno I.Chernyshevsky and the Age of Realism. P. 32–33.

Вернуться

Ibid. P. 32.

Вернуться

Достоевский Ф.Преступление и наказание / Trans. C. Garnett. New York: Random House, 1950. P. 357–358.

Вернуться

Ibid. P. 354.

Вернуться

Ibid. P. 355.

Вернуться

Ibid. P. 357.

Вернуться

Ibid. P. 354–361, 411.

Вернуться

Герцен А. Былое и думы. Vol. 4. New York: Knopf, 1968. P. 1581.

Вернуться

Тургенев И.Отцы и дети / Ed. R. E. Matlaw. New York: Norton, 1966. P. 53.

Вернуться

Ibid. P. 52–55.

Вернуться

Чернышевский Н.Что делать? P. 180.

Вернуться

Достоевский Ф.Преступление и наказание. P. 255.

Вернуться

Ibid. P. 254–255.

Вернуться

Достоевский Ф.Бесы / Trans. C. Garnett. New York: Modern Library, 1963. P. 413.

Вернуться

Достоевский Ф.Преступление и наказание. P. 255.

Вернуться

Ibid. P. 258. В своей книге “Holy Fathers, Secular Sons” Лора Манчестер писала: «Поскольку поповичи верили, что духовное происхождение делало их избранными, они не возражали против того, чтобы стать самопровозглашенными лидерами нации». P. 9. Она пришла к заключению, что «они считали себя единственными лидерами нации, вследствие чего не были склонны к компромиссу». P. 211.

Вернуться

Достоевский Ф.Преступление и наказание. P. 258.

Вернуться

Ibid. P. 258.

Вернуться

Из его журнала «Набат» за 1875 год, опубликованного за границей. ЦитатаHaimson L.The Russian Marxists and the Origins of Bolshevism. P. 16.

Вернуться

Weeks A. L.The First Bolshevik: A Political Biography of Peter Tkachev. New York: University of London Press, 1968. Уикс приводит воспоминания издателя подпольной литературы Владимира Дмитриевича Бонч-Бруевича, который обеспечивал Ленина материалами для чтения: «Владимир Ильич тщательнейшим образом прочитывал всю революционную литературу. Уделяя при этом особое внимание Ткачеву, он утверждал, что именно этот мыслитель стоит ближе всех других теоретиков к социал-демократии …. Всем своим соратникам он настоятельно рекомендовал ознакомиться с богатой литературой этого оригинального мыслителя. “Начинайте, – советовал он, – с чтения журнала ‘Набат’”».Weeks A.The First Bolshevik. P. 5. См. такжеHardy D.Peter Tkachev, the Critic as Jacobin. Seattle: University of Washington Press, 1977.

Вернуться

Бердяев Н., Булгаков С., Гершензон М. et al.Вехи. P. 29.

Вернуться

Ibid. P. 143.

Вернуться

Лучшее исследование проблемы русского терроризма см. вGeifman A.Thou Shalt Kill: Revolutionary Terrorism in Russia, 1894–1917. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1993.

Вернуться

Герцен А.Мясо освобождения (1862) // A Herzen Reader / Ed., trans. K. Parthé. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2012. P. 154.

Вернуться

Ленин цитировал труд Карла Маркса и Фридриха Энгельса «Святое семейство, или Критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании» (Die heilige Familie, oder Kritik der kritischen Kritik. Gegen Bruno Bauer Consorten).

Вернуться

Ленин и Троцкий цит. поHalfin I.From Darkness to Light: Class, Consciousness, and Salvation in Revolutionary Russia. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2000. P. 156.

Вернуться

Цит. по:Akselrod P. B.//Weeks A.The First Bolshevik. P. xii.

Вернуться

«Монополисты науки» и «бунт жизни против науки». Цит. поShatz M. S.Jan Wacław Machajski: A Radical Critic of the Russian Intelligentsia and Socialism. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1989. P. 39. «По словам господина Маркса». Цит. поPipes R.Russian Revolution. P. 135.

Вернуться

Shatz M. S.Jan Wacław Machajski. P. 50–51. Русское название статьи «Что же такое, наконец, интеллигенция?»

Вернуться

Мандельштам Н.Воспоминания / Trans. M. Hayward. New York: Atheneum, 1976. P. 109.

Вернуться

«В новом государстве, – отмечала Джейн

Вернуться

Halfin I.“The Intelligentsia”: Vicissitudes of the Notion // From Darkness to Light. P. 149–204.

Вернуться

Агурский М., Барабанов Е., Борисов В. et al.Из-под глыб. P. 236.

Вернуться

Мандельштам Н.Воспоминания. P. 332.

Вернуться

О литературной культуре 1920-х годов см.Avins C.Border Crossings: The West and Russian Identity in Soviet Literature, 1917–1934. Berkley: University of California Press, 1983.

Вернуться

Агурский М., Барабанов Е., Борисов В. et al.Из-под глыб. P. 237.

Вернуться

Ibid. P. 238.

Вернуться

Ibid. P. 239.

Вернуться

Halfin I.Terror in My Soul: Communist Autobiographies on Trial. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2003.

Вернуться

Достоевский Ф.Бесы. P. 415.

Вернуться

Солженицын А.Октябрь Шестнадцатого: Красное колесо. Узел II. P. 350.

Вернуться

Агурский М., Барабанов Е., Борисов В. et al.Из-под глыб. P. 239.

Вернуться

Мандельштам Н.Воспоминания. P. 216.

Вернуться

Ibid. P. 80–81. В романе Артура Кёстлера «Слепящая тьма» первого культурного следователя, допрашивавшего Рубашова, арестовывает другой, более жестокий следователь.

Вернуться

Мандельштам.Воспоминания. P. 164.

Вернуться

Ibid. P. 166.

Вернуться

Ibid. P. 174.

Вернуться

Ibid. P. 167–168.

Вернуться

В рецензии на книгу Ричарда Стайтса «Революционные мечты: утопическое видение и экспериментальная жизнь в русской революции (Revolutionary Dreams: Utopian Vision and Experimental Life in the Russian Revolution. New York: Oxford University Press, 1989) Айлин Келли отмечала, что Стайтс поддерживает точку зрения, которую пыталась опровергнуть Надежда Мандельштам. Келли писала: «Согласно мифологической версии 1920-х годов [которую отстаивает Стайтс], система, которая [в конечном итоге] уничтожила таких людей, являлась в корне враждебной их идеалам. В реальности же ее претензии на легитимность и оправдание насилия происходили из убеждения, что лидеры революции 20-х годов при добровольной поддержке тысяч представителей интеллигенции неустанно стремились внедрить в общество мысль, что цель прогресса состоит в установлении единой, справедливой … системы социального существования. … Порой бывает сложно отделить элементы давления сверху от добровольного конформизма снизу». Келли также отмечала, что придерживавшийся утопических взглядов Пролеткульт требовал, чтобы партия подавляла деятельность других культурных групп.Kelly A.Brave New Worlds // The New York Review of Books. 6 декабря 1990 года. https://www.nybooks.com/articles/1990/12/06/brave-new-worlds/. См. такжеGroys B.The Total Art of Stalinism: Avant-Garde, Aesthetic Dictatorship, and Beyond / Trans. C. Rougle. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1992.

Вернуться

О том, как и почему термин «интеллигенция» из почетного превратился в оскорбительный см.Halfin I.From Darkness to Light. P. 153–204. До революции было необходимо отличать интеллигентов, являвшихся членами одной партии, от более многочисленной группы, поддерживающей иные партии и, следовательно, служившей буржуазным интересам и сбивавшей с пути рабочих. В журнале «Огонек» за 1988 год Вячеслав Костиков приводил официальное описание беспартийного интеллигента как «хныкающего, сомневающегося, напуганного революцией и враждебного рабочему классу “хлюпика”. Этот образ был основан на образе меньшевика или эсера».Костиков В.Феномен Лоханкина и русская интеллигенция // The New Soviet Journalism: The Best of the Soviet Weekly “Ogonyok” / Ed. V. Korotich / Ed., trans. C. Porter. Boston: Beacon, 1990. P. 193.

Вернуться

Агурский М., Барабанов Е., Борисов В. et al.Из-под глыб. P. 242;Amalrik A.Will the Soviet Union Survive Until 1984? New York: Harper and Row, 1971. P. 17.

Вернуться

Мандельштам Н.Воспоминания. P. 332. Редакторы сборника “Intelligentsia Science” отмечают, что «в этой книге можно заметить постоянное напряжение между сталинским определением “интеллигенции”, отождествлявшим ее с работниками умственного труда … и протодиссидентским определением науки как радикальной демократической силы, аналогичной традициям XIX века». Писатели, пытавшиеся найти свое место при советской власти, не отказываясь полностью от своей идентичности, сталкивались с невероятными испытаниями и проблемами. Об их нравственных испытаниях см. в превосходном исследованииAny C.The Soviet Writers’ Union and Its Leaders: Identity and Authority under Stalin. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2020. См. такжеKomaromi A.Uncensored: Samizdat Novels and the Quest for Autonomy in Soviet Dissidence. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2015.

Вернуться

Агурский М., Барабанов Е., Борисов В. et al.Из-под глыб. P. 271. «Гласность» и крах СССР привели к переоценке роли революционной интеллигенции, сделавшей революцию. В СССР впервые был опубликован и бурно обсуждался сборник «Вехи». Некоторые из этих обсуждений см. вEmerson C.And the Demons Entered into the Swine: The Russian Intelligentsia and Post-Soviet Religious Thought // Cross Currents 43. No. 2, лето 1993 года. P. 184–200. См. такжеПанченко А.Не хочу быть интеллигентом // Московские новости № 50, 15 декабря 1991 года. P. 16.

Вернуться

Агурский М., Барабанов Е., Борисов В. et al.Из-под глыб. P. 268.

Вернуться

Ibid. P. 271.

Вернуться

Ibid. P. 273.

Вернуться

Мандельштам Н.Воспоминания. P. 331.

Вернуться

Ibid. P. 333.

Вернуться

Ibid. P. 333.

Вернуться

По словам Синявского, для этого перерождения прежде всего необходимо, чтобы новая интеллигенция держалась подальше от политики. Он цитирует слова писателя Андрея Битова, который предупреждал: «Я не вижу способов взаимодействия с властью».Sinyavsky A.The Russian Intelligentsia / Trans. L. Visson. New York: Columbia University Press, 1997. P. 67.

Вернуться

Булгаков М.Мастер и Маргарита / Trans. D. Burgin, K. Tiernan O’Connor. New York: Vintage, 1995. P. III.

Вернуться

Эпиграф.Достоевский Ф.Дневник писателя / Ed., trans. K. Lantz. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1993 (Vol. 1), 1994 (Vol. 2). P. 1282.

Вернуться

Louth A. (ed.).Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. / Trans. A. Zaranko. New York: Penguin, 2019. P. 3. По словам Лаута, личность автора и история текста остаются предметом дискуссий. P. ix—xvi.

Вернуться

Фес. 5: 17. –Прим. автора.

Вернуться

Ibid. P. 6.

Вернуться

См. прекрасный современный роман, действие которого происходит в средневековой России:Водолазкин Е.Лавр / Trans. L. C. Hayden. London: Oneworld, 2015.

Вернуться

Бердяев Н.Русская идея / Trans. R. M. French. Boston: Beacon, 1962. P. 198–199.

Вернуться

Ibid. P. 197.

Вернуться

Достоевский Ф.Братья Карамазовы /

Вернуться

Достоевский Ф.Дневник писателя. P. 1289–1290. Достоевский использует слово «скиталец». См.Достоевский Ф.Полное собрание сочинений в тридцати томах. Ленинград: Наука, 1972–1990. V. 26. P. 137.

Вернуться

Ibid. P. 1282–1283.

Вернуться

Чехов А.Рассказы / Trans. C. Garnett. В 13 томах. Т. 7. Переизд. New York: Ecco Press, 1984–1987. P. 137.

Вернуться

Ibid. P. 139.

Вернуться

Ibid. P. 148.

Вернуться

Ibid. P. 155.

Вернуться

Ibid. P. 150–151.

Вернуться

Чехов А.Рассказы. Т. 8. P. 201.

Вернуться

Ibid. P. 203.

Вернуться

Ibid. P. 205–206.

Вернуться

Ibid. P. 209.

Вернуться

Ibid. P. 210.

Вернуться

Ibid. P. 210–211.

Вернуться

Ibid. P. 211.

Вернуться

Ibid. P. 212.

Вернуться

Ibid. P. 212–213.

Вернуться

Ibid. P. 213.

Вернуться

Ibid.

Вернуться

Ibid. P. 214.

Вернуться

Ibid.

Вернуться

Ibid. P. 215.

Вернуться

Анна Гейфман (р. 1962) – американский историк, специализирующаяся на изучении политического экстремизма, терроризма и истории русских революционных движений.

Вернуться

Geifman A.Thou Shalt Kill: Revolutionary Terrorism in Russia, 1894–1917. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1993. P. 12.

Вернуться

Степняк С.Подпольная Россия. 2-е издание. New York: Scribners, 1888. P. 36.

Вернуться

Ibid. P. 115.

Вернуться

Ibid. P. 127.

Вернуться

Достоевский Ф.Дневник писателя. P. 501.

Вернуться

Ibid. P. 534.

Вернуться

Ibid. P. 1287–1288.

Вернуться

Чехов А.Рассказы. Т. 8. P. 216.

Вернуться

Ibid. P. 217.

Вернуться

Ibid. P. 221.

Вернуться

Ibid. P. 224.

Вернуться

Ibid. P. 221.

Вернуться

Ulam A.In the Name of the People. New York: Viking, 1977. P. 369.

Вернуться

Ibid. P. 370.

Вернуться

Ibid. P. 371.

Вернуться

Ibid. P. 370.

Вернуться

Ibid. P. 370–371.

Вернуться

Ibid. P. 371.

Вернуться

Tikhomirov L.Russia, Political and Social / Trans. E. Aveling. London: Swan, Sonnenschein Lowrey, 1888. 2:202.

Вернуться

Ulam A.In the Name of the People. P. 369.

Вернуться

Ibid. P. 370.

Вернуться

Berdyaev N.Dream and Reality: An Essay in Autobiography / Trans. K. Lampert. New York: Collier, 1950. P. xiii.

Вернуться

Ibid. P. 32.

Вернуться

Ibid. P. 35–36;Bethea D. M.The Shape of Apocalypse in Modern Russian Fiction. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1989.

Вернуться

Берлин И.Виссарион Белинский //Берлин И.Русские мыслители / Ed. H. Hardy, A. Kelly. Harmondsworth, The United Kingdom: Penguin, 1978. P. 150.

Вернуться

Lampert E.Studies in Rebellion. London: Routledge, 1957. P. 50.

Вернуться

Анненков П.Замечательное десятилетие / Ed. A. P. Mendel / Trans. I. R. Titunik. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1968. P. 216.

Вернуться

О беседах Достоевского с Белинским см.T. G. Marullo (ed.).Fyodor Dostoevsky – In the Beginning (1821–1845): A Life in Letters, Memoirs, and Criticism. DeKalb, Illinois: Northern Illinois University Press, 2016, и Fyodor Dostoevsky: The Gathering Storm (1846–1847); A Life in Letters, Memoirs, and Criticism. DeKalb, Illinois: Northern Illinois University Press, 2020.

Вернуться

Берлин И.Русские мыслители. P. 159.

Вернуться

Анненков П.Замечательное десятилетие. P. 5.

Вернуться

Ibid. P. 150.

Вернуться

Достоевский Ф.Дневник писателя. P. 842.

Вернуться

Герцен А. Былое и думы. T. 2. New York: Knopf, 1968. P. 411.

Вернуться

Анненков П.Замечательное десятилетие. P. 16.

Вернуться

Lampert E.Studies in Rebellion. P. 55.

Вернуться

Тургенев И.Воспоминания о Белинском //Тургенев И.Литературные и житейские воспоминания / Trans. D. Magarshack. New York: Farrar, Strauss, 1958. P. 123.

Вернуться

Анненков П.Замечательное десятилетие. P. 38.

Вернуться

Lampert E.Studies in Rebellion. P. 48.

Вернуться

Kelly A. M.The Discovery of Chance: The Life and Thought of Alexander Herzen. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2016. P. 155.

Вернуться

Герцен А. Былое и думы. Т. 2. P. 501–502.

Вернуться

Lampert E.Studies in Rebellion. P. 66.

Вернуться

Ibid. P. 56.

Вернуться

Ibid. P. 60.

Вернуться

Kelly A. M.The Discovery of Chance. P. 229.

Вернуться

Lampert E.Studies in Rebellion. P. 52.

Вернуться

Анненков П.Замечательное десятилетие. P. 16.

Вернуться

Ibid. P. 103.

Вернуться

Белинский В.Избранные философские сочинения. Moscow: Foreign Languages Publishing, 1956. P. 160.

Вернуться

Герцен А. Былое и думы. Т. 2. P. 402.

Вернуться

Lampert E.Studies in Rebellion. P. 73.

Вернуться

KellyA. M. The Discovery of Chance. P. 155. Из письма от 29 сентября–8 октября 1839 года.

Вернуться

Анненков П.Замечательное десятилетие. P. 34.

Вернуться

Ibid. P. 20.

Вернуться

Белинский В.Избранные философские сочинения. P. 160.

Вернуться

Достоевский Ф.Братья Карамазовы. P. 269. В романе Куприна «Яма» эти же взгляды выражает Лихонин.

Вернуться

Ibid. P. 272.

Вернуться

Ibid. P. 270.

Вернуться

Герцен А. Былое и думы. Т. 2. P. 413.

Вернуться

Белинский В.Избранные философские сочинения. P. 167.

Вернуться

Ibid. P. 168.

Вернуться

Я ссылаюсь на эссе Бертрана Расселла “The Harm That Good Men Do” (1926).

Вернуться

Достоевский Ф.Дневник писателя. P. 284.

Вернуться

Ibid. P. 285–286.

Вернуться

Ibid. P. 286–287.

Вернуться

Эпиграф.Чехов А.Припадок //Чехов А.Рассказы / Trans. C. Garnett. В 13 томах. Т. 9. Переизд. New York: Ecco Press, 1984–1987. P. 45.

Вернуться

Turgenev I. S.The Essential Turgenev / Ed. E. C. Allen. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1994. P. 548.

Вернуться

Герцен А.Былое и думы. Т. 2. New York: Knopf, 1968.

Вернуться

Анненков П.Замечательное десятилетие / Ed. A. P. Mendel / Trans. I. R. Titunik. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1968. P. 25–26.

Вернуться

Герцен А.Былое и думы. Т. 2. P. 503.

Вернуться

Анненков П.Замечательное десятилетие. P. 81.

Вернуться

Герцен А.Былое и думы. Т. 2. P. 504–505.

Вернуться

Анненков П.Замечательное десятилетие. P. 82.

Вернуться

Shapiro L.Russian Studies / Ed. E. Dahrendorf. New York: Penguin, 1988. P. 346. Шапиро отмечает связь с цитатой Тургенева, которую я привожу ниже.

Вернуться

Turgenev I. S.The Essential Turgenev. P. 564.

Вернуться

Ibid. P. 550.

Вернуться

Ibid. P. 549.

Вернуться

Ibid. P. 555.

Вернуться

Достоевский Ф.Дневник писателя / Ed., trans. K. Lantz. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1993 (Vol. 1), 1994 (Vol. 2). P. 1129–1130.

Вернуться

Ibid. P. 1130–1131.

Вернуться

Тургенев И.Яков Пасынков // Дневник лишнего человека и другие рассказы / Trans. C. Garnett. London: William Heinemann, 1899. Переизд. New York: AMS Press, 1970. P. 156–157, 159–160.

Вернуться

Ibid. P. 210.

Вернуться

Тургенев И.Рудин / Trans. C. Garnett. London: William Heineman, 1894. Переизд. New York: AMS Press, 1970. P. 63, 104.

Вернуться

Ibid. P. 119–120, 195.

Вернуться

Анненков П.Замечательное десятилетие. P. 201.

Вернуться

Ibid. P. 202.

Вернуться

Об «иронии происхождения» см.Morson G. S.The Boundaries of Genre: Dostoevsky’s “Diary of a Writer” and the Traditions of Literary Utopia. Austin: University of Texas Press, 1981, Hidden in Plain View: Narrative and Creative Potentials in “War and Peace”. Stanford, California: Stanford University Press, 1987. P. 17, и Narrative and Freedom: The Shadows of Time. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1994. P. 268. Для дополнительной информации см.Morson G. S.Narrative and Freedom. P. 306.

Вернуться

Тургенев И.Отцы и дети / Ed. R. E. Matlaw. New York: Norton, 1966. P. 12.

Вернуться

Ibid. P. 15.

Вернуться

Ibid. P. 38.

Вернуться

Ibid. P. 39.

Вернуться

..Достоевский Ф.Записные тетради к «Бесам» / Ed. E. Wasiolek / Trans. K. Strelsky. Chicago: University of Chicago Press, 1967. P. 38.

Вернуться

Достоевский Ф.Бесы / Trans. C. Garnett. New York: Modern Library, 1963. P. 5.

Вернуться

Ibid. P. 6, 31.

Вернуться

Достоевский Ф.Записные тетради к «Бесам». P. 90.

Вернуться

Ibid. P. 79, 83.

Вернуться

Ibid. P. 90, 142–143.

Вернуться

Ibid. P. 97–98.

Вернуться

Ibid. P. 199.

Вернуться

Тургенев И.Дворянское гнездо / Trans. C. Garnett. London: William Heinemann, 1894. Переизд. New York: AMS Press, 1970. P. 295–296.

Вернуться

О народничестве и русской литературе см.Wortman R.The Crisis of Russian Populism. Cambridge: Cambridge University Press, 1967;Бельчиков Н.Народничество в литературе и критике. Москва: Советская литература, 1934. См. такжеFanger D.The Peasant in Literature // The Peasant in Nineteenth-Century Russia / Ed. W. S. Vucinich. Stanford, California: Stanford University Press, 1968. P. 231–262.

Вернуться

Wortman R.The Crisis of Russian Populism. P. 68.

Вернуться

Достоевский писал о «наносном варварстве» и «непроходимой наносной грязи», покрывающей крестьянство, однако надеялся, что еще возможно «отыскать в этой грязи бриллианты».Достоевский Ф.Дневник писателя. P. 347.

Вернуться

Billington J. H.The Icon and the Axe: An Interpretive History of Russian Culture. New York: Random House, 1970. P. 402–433.

Вернуться

Henry P.A Hamlet of His Time: Vsevolod Garshin; The Man, His Works, and His Milieu. Oxford: Willem A. Meeuws, 1983. P. 13.

Вернуться

Ibid. P. 14, 20.

Вернуться

Радикальный критик Максим Антонович отрицал, что мозг, не говоря уже о душе или «свободной воле», контролирует человеческое поведение, подобно тому, как лягушка с разрушенным спинным мозгом по-прежнему сохраняет рефлексы. См.Frede V. S.Materialism and the Radical Intelligentsia: The 1860s // A History of Russian Philosophy, 1830–1930 / Ed. G. M. Hamburg, Randall A. Poole. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P. 78.

Вернуться

В статье Писарева «Мотивы русской драмы», цит. поPaperno I.Chernyshevsky and the Age of Realism: A Study in the Semiotics of Behavior. Stanford, California: Stanford University Press, 1988. 272n27. Николай Русанов, пришедший от нигилизма к народни честву, заявлял: «К черту всех этих лягушек и прочие предметы наук, которые заставили нас забывать о народе». Цитата из биографии Лаврова, написанной Русановым.Edie J. M. et al. (eds.).Russian Philosophy. Vol. 2. Chicago: Quadrangle Books, 1969. P. 113.

Вернуться

Parker F.Vsevolod Garshin: A Study of a Russian Conscience. Morningside Heights, New York: King’s Crown Press, 1946. P. II. Общий очерк о Гаршине см. вYarwood E.Vsevolod Garshin. Boston: Twayne, 1981.

Вернуться

Чехов А.Рассказы. Т. 9. P. 45.

Вернуться

Ibid. P. 21–22.

Вернуться

Ibid. P. 19–20.

Вернуться

Ibid. P. 28.

Вернуться

Ibid. P. 31.

Вернуться

Ibid. P. 37–38.

Вернуться

Ibid. P. 33.

Вернуться

Ibid. P. 37–38.

Вернуться

Ibid. P. 41.

Вернуться

Ibid. P. 45–46.

Вернуться

Гаршин В.Красный цветок / Trans. B. Isaacs. Moscow: Foreign Languages, nd. P. 102.

Вернуться

Henry P.A Hamlet of His Time. P. 37.

Вернуться

Гаршин В.Из воспоминаний рядового Иванова и другие рассказы / Trans. P. Henry, L. Tudge, D. Rayfield, P. Taylor. London: Angel, 1988. P. 116–117.

Вернуться

Ibid. P. 28–29, 32.

Вернуться

Ibid. P. 33.

Вернуться

Я рассматриваю эту теорию омерзения в главе под названием “Laughter and Disgust” //Morson G. S.Prosaics and Other Provocations: Empathy, Open Time, and the Novel. Boston: Academic Studies Press, 2013. P. 161–170.

Вернуться

Содержательное обсуждение эстетики уродства Достоевского см. вJackson R. L.Dostoevsky’s Quest for Form: A Study of His Philosophy of Art. New Haven: Yale University Press, 1966. Обсуждение элементов творчества Достоевского у

Вернуться

Гаршин В.Красный цветок. P. 83.

Вернуться

«Человеческая наковальня» – сочетание, придуманное переводчиком для непереводимого слова «глухари» от прилагательного «глухой» (от стука молота).Гаршин В.Собрание сочинений. Berlin: I. P. Ladishnikova, 1920. P. 106.

Вернуться

Примечания

Гаршин В.Красный цветок. P. 82–83.

Вернуться

Достоевский Ф.Идиот / Trans. C. Garnett. New York: Modern Library, 1962. P. 388–389. Такую возможность для Ипполита и Достоевского предоставляет слово «безобразие», дословно означающее «отсутствие образа». Здесь я привожу своими словами аргумент из книги Роберта Льюиса Джексона.Jackson R. L.Dostoevsky’s Quest for Form. P. 40–70.

Вернуться

Гаршин В.Красный цветок. P. 85.

Вернуться

Morson G. S.The Reader as Voyeur: Tolstoy and the Poetics of Didactic Fiction // Canadian-American Slavic Studies. Vol. 12. No. 4, зима 1978 года. P. 465–480.

Вернуться

Popoff A.Vasily Grossman and the Soviet Century. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2019. P. 178.

Вернуться

Гаршин В.Красный цветок. P. 168.

Вернуться

Ibid. P. 169, 174.

Вернуться

Ibid. P. 171, 178.

Вернуться

Henry.A Hamlet of His Time. P. 14.

Вернуться

Wortman R. The Crisis of Russian Populism. P. ix.

Вернуться

Ibid. P. 94.

Вернуться

Достоевский Ф.Дневник писателя. P. 349.

Вернуться

Wortman R.The Crisis of Russian Populism. P. 4.

Вернуться

Ibid. P. 64–65.

Вернуться

Ibid. P. 67.

Вернуться

Ibid. P.62.

Вернуться

Ibid. P. 20.

Вернуться

Ibid. P. 8–9.

Вернуться

Ibid. P. 19.

Вернуться

Ibid. P. 20.

Вернуться

Успенский Г. И.Неизлечимый //Успенский Г. И.Собрание сочинений в девяти томах. Т. 3. Москва: Художественная литература, 1956. P. 151.

Вернуться

Ibid. P. 153, 155.

Вернуться

Ibid. P. 166.

Вернуться

Ibid. P. 169.

Вернуться

Ibid. P. 181.

Вернуться

Ibid. P. 192, 195.

Вернуться

Ibid. P. 185, 196, 199.

Вернуться

Ibid. P. 199.

Вернуться

Wortman R.The Crisis of Russian Populism. P. 71–72.

Вернуться

Ibid. P. 75–76.

Вернуться

«Где-нибудь в глуши, в тиши настоящей деревни».Успенский Г. И.Овца без стада //Успенский Г. И.Собрание сочинений в девяти томах. Т. 4. Москва: Художественная литература, 1956. P. 309.

Вернуться

Ibid. P. 310, 321.

Вернуться

Ibid. P. 321.

Вернуться

Ibid. P. 324.

Вернуться

Возможно, он перефразирует взгляды Михайловского на разделение труда.

Вернуться

Успенский Г. И. Овца без стада. P. 332–333.

Вернуться

Ibid. P. 338, 340.

Вернуться

Ibid. P. 348.

Вернуться

Ibid. P. 349.

Вернуться

Wortman R.The Crisis of Russian Populism. P. 87.

Вернуться

Ibid. P. 94.

Вернуться

Ibid. P. 88–89.

Вернуться

Ibid. P. 92.

Вернуться

Ibid. P. 90.

Вернуться

Толстой Л.Анна Каренина / Trans. C. Garnett / Revised L. J. Kent, N. Berberova. New York: Modern Library, 1965. P. 617.

Вернуться

Достоевский Ф.Дневник писателя. P. 735.

Вернуться

Достоевский Ф.Братья Карамазовы / Trans. C. Garnett. New York: Modern Library, 1950. P. 99.

Вернуться

Ibid. P. 291.

Вернуться

Wortman R.The Crisis of Russian Populism. P. 97–98.

Вернуться

Ibid. P. 97, 100.

Вернуться

Эпиграф. Оригинальный вариант на немецком языке, последнее предложение статьи, подписанной Jules Elysard: “Die Lust der Zerstӧrung ist auch eine schaffende Lust”. Перевод очерка см. в The Reaction in Germany // Bakunin on Anarchy: Selected Works by the Activist-Founder of World Anarchism / Ed. S. Dolgoff. New York: Random House, 1972. P. 55–57.

Вернуться

Hollander P.From Benito Mussolini to Hugo Chavez: Intellectuals and a Century of Political Hero Worship. Cambridge: Cambridge University Press, 2016. P. 28.

Вернуться

Wolin R.The Wind from the East: French Intellectuals, the Cultural Revolution and the Legacy of the 1960s. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2010. P. 210.

Вернуться

Shatz Marshall S.Jan Wacław Machajski: A Radical Critic of the Russian Intelligentsia and Socialism. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1989. P. 150.

Вернуться

ВведениеSteinberg I. N.In the Workshop of the Revolution. New York: Rinehart, 1953. P. 9.

Вернуться

Bakhtin M.The Duvakin Interview, 1973 / Ed. S. N. Gratchev, M. Marinova / Trans. M. Marinova. Lewisburg, Pennsylvania: Bucknell University Press, 2019. P. 106.

Вернуться

Мандельштам Н.Воспоминания / Trans. M. Hayward. New York: Atheneum, 1976. P. 126.

Вернуться

Shapiro L.Russian Studies / Ed. E. Dahrendorf. New York: Penguin, 1988. P. 68.

Вернуться

Geifman A.Thou Shalt Kill: Revolutionary Terrorism in Russia, 1894–1917. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1993. P. 11.

Вернуться

Ibid. P. 20–21.

Вернуться

Ibid. P. 40–41.

Вернуться

Ibid. P. 22, 173.

Вернуться

Ibid. P. 12. См. такжеKnight A.Female Terrorists in Russian Socialist Revolutionary Party // The Russian Review. Vol. 38. No. 2, апрель 1979 года. P. 139–159;Morrissey S. K.The “Apparel of Innocence”: Toward a Moral Economy of Terrorism in Late Imperial Russia // The Journal of Modern History. Vol. 84. No. 3, сентябрь 2012 года. P. 607–642, иKaminer J.Women with a Thirst for Destruction: The Bad Mother in Russian Culture. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2014.

Вернуться

Geifman A.Thou Shalt Kill. P. 22, 172.

Вернуться

Lenin V.The Lenin Anthology / Ed. R. C. Tucker. New York: Norton, 1975. P. 550, 559–560.

Вернуться

Leites N.A Study of Bolshevism. Glencoe, Illinois: Free Press, 1953. P. 122.

Вернуться

Conquest R.Reflections on a Ravaged Century. New York: Norton, 2001. P. 98. Историк Питер Холквист отмечал: «“Красный террор”, придуманный по

Вернуться

Анархия особо привлекала тех, кто любил революционное насилие ради насилия. Примечательным исключением был второй по значимости после Бакунина анархист, князь Петр Кропоткин. Он дружил с убийцами-революционерами, сочувствовал им и защищал их, однако поддерживал насилие лишь в той степени, в какой оно было необходимо для революции.

Вернуться

О противоречиях в мировоззрении Бакунина см.Kelly A.Mikhail Bakunin: A Study in the Psychology and Politics of Utopianism. New Haven: Yale University Press, 1987. P. 227–256.

Вернуться

Ibid. P. 126.

Вернуться

Ibid. P. 210.

Вернуться

Bakunin M.God and the State. New York: Dover, 1970. P. 6.

Вернуться

Как отмечал Пол Эврич во вступлении к работе «Бог и государство» (God and the State) издательства Dover, этот памфлет, вероятно, должен был стать частью более крупного сочинения, которое Бакунин, естественно, так и не завершил. Оно должно было называться “The Knouto-German Empire”, т. е. это своего рода фрагмент фрагмента.Bakunin M.God and the State. P. x—xi.

Вернуться

Герцен А.Былое и думы. Т. 3. New York: Knopf, 1968. P. 1358.

Вернуться

Ibid. P. 1351.

Вернуться

Kelly A.Mikhail Bakunin. P. 112.

Вернуться

Герцен А.Былое и думы. Т. 3. P. 1353.

Вернуться

Kelly A.Mikhail Bakunin. P. 169.

Вернуться

Ропшин В. (Савинков Б.).То, чего не было / Trans. T. Seltzer. New York: Knopf, 1917. P. 231, 241.

Вернуться

Савинков Б.Конь бледный / Trans. M. R. Katz. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2019. P. 110.

Вернуться

Эти факты я позаимствовал у Л. Патик.Patyk L.E.The Byronic Terrorist: Boris Savinkov’s Self-Mythologization // Just Assassins: The Culture of Terrorism in Russia / Ed. A. Anemone. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2010. 185n12. Год спустя газета «Известия» сообщила, что Савинков покончил с собой, выбросившись из окна пятого этажа своей комфортабельной тюремной камеры, однако многие, в том числе и Сталин, полагали, что его вытолкнули из окна сотрудники тайной полиции. Бескомпромиссное исследование в защиту Савинкова см.Alexandrov V.To Break Russia’s Chains: Boris Savinkov and His Wars Against the Tsar and the Bolsheviks. New York: Pegasus, 2021. Я обсуждаю книгу Александрова и противоречивые факты из жизни Савинкова в очерке Falling in Love with Terror // The New York Review of Books. 13 января 2022 года. P. 55–57. https://www.nybooks.com/articles/2022/01/13/falling-in-love-with-terror/.

Вернуться

Engel B. A., Rosenthal C. N. (eds., trans.).Five Sisters: Women Against the Tsar. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2013. P. 69–70.

Вернуться

Савинков Б.Воспоминания террориста / Trans. J. Shaplen. New York: AlbertCharles Boni, 1931. P. 42.

Вернуться

Ibid. P. 28.

Вернуться

Brower D.Nihilists and Terrorists //Levitt M. C., Novikov T. (eds.).Times of Trouble: Violence in Russian Literature and Culture. Madison: University of Wisconsin Press, 2007. P. 93–94.

Вернуться

В черновике письма исполнительному комитету «Народной воли» Степняк объяснял, что, обращаясь к европейским прогрессивным слоям, террористы должны приравнивать себя к европейским радикалам, в то время как «пропаганда на русском языке для русской молодежи, конечно, должна иметь совсем иной характер». Это письмо цитируется в работеScotto P.The Terrorist as Novelist: Sergei Stepniak-Kravchinsky //Anemone A.Just Assassins. P. 106.

Вернуться

Kropotkin P.Memoirs of a Revolutionist. New York: Dover, 1971. Книга была написана для журнала Atlantic Monthly, в котором ее печатали с сентября 1898 по сентябрь 1899 года.Kropotkin P.Memoirs of a Revolutionist. P. vi.

Вернуться

О развитии мировоззрения и взглядах Заичневского см.Venturi F.Roots of Revolution: A History of the Populist and Socialist Movements in Nineteenth Century Russia / Trans. F. Haskell. New York: Grosset and Dunlap, 1966. P. 285–302.

Вернуться

Савинков Б.Конь бледный. P. 19.

Вернуться

Тургенев И.Отчаянный и другие рассказы / Trans. C. Garnett. London: William Heinemann, 1899. Переизд. New York: AMS, 1970. P. 1.

Вернуться

Ibid. P. 10.

Вернуться

Ibid. P. 14.

Вернуться

Эта традиция продолжается. В романе Евгения Водолазкина «Авиатор» (2016) тяжело больной главный герой обращается к немецкому доктору, который советует ему «не ждать чудес», но именно этого и жаждет главный герой. Доктор объясняет, что в России «вы живете по законам чуда, а мы [немцы] пытаемся жить сообразно с реальностью. Впрочем, еще неизвестно, что лучше».Водолазкин Е.Авиатор / Trans. L. C. Hayden. London: Oneworld, 2018. P. 375. Этот отрывок обсуждается в главе 10 данной книги.

Вернуться

Тургенев И.Отчаянный и другие рассказы. P. 14.

Вернуться

Ibid. P. 34, 39.

Вернуться

Савинков Б.Воспоминания террориста. P. 298.

Вернуться

Об азартных играх как признаке личности в России XIX века см.Helfant I.High Stakes of Identity: Gambling in the Life and Literature of Nineteenth-Century Russia. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2002.

Вернуться

Солженицын А.Август Четырнадцатого: Красное колесо. Узел I / Trans. H. T. Willetts. New York: Farrar, Straus, and Giroux, 1990. P. 642.

Вернуться

Достоевский Ф.Преступление и наказание / Trans. C. Garnett. New York: Random House, 1950. P. 30, 150, 251–252.

Вернуться

Ibid. P. 170.

Вернуться

Сравните это нежелание подробно описывать строение будущего общества с противоположными взглядами Кропоткина: «Никакое разрушение существующего невозможно без того, чтобы, уже в момент разрушения и борьбы, ведущей к разрушению, люди не представляли себе в уме, что займет место того, что желают разрушить».Kropotkin P.Modern Science and Anarchism // Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets: A Collection of Works by Peter Kropotkin / Ed. R. N. Baldwin. New York: Dover, 1927. P. 156.

Вернуться

Достоевский Ф.

Вернуться

Ibid. P. 119, 126.

Вернуться

Ibid. P. 120–122.

Вернуться

Ibid. P. 125.

Вернуться

Савинков Б.Конь бледный. P. 70–71, 102.

Вернуться

Geifman A.Thou Shalt Kill. P. 156.

Вернуться

Блок А.Интеллигенция и революция // Russian Intellectual History: An Anthology / Ed. M. Raeff. New York: Harcourt, Brace, 1966. P. 365.

Вернуться

Ibid. P. 365–368.

Вернуться

Shapiro L.Russian Studies. P. 370.

Вернуться

Блок А.Интеллигенция и революция. P. 369, 371.

Вернуться

Turner V. W.The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Chicago: University of Chicago Press, 1969. P. 95, 116, 139.

Вернуться

Степняк С.Андрей Кожухов. New York: Harper, nd. P. 310–311, 320. В анархистской организации «Черное знамя», отмечает историк Пол Эврич, «преобладали студенты, ремесленники и заводские рабочие, но встречались также и … самопровозглашенные последователи ницшеанского сверхчеловека».Avrich P.The Russian Anarchists. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1971. P. 44.

Вернуться

Пастернак Б.Доктор Живаго / Trans. M. Hayward, M. Harari. New York: Random House, 1958. P. 195.

Вернуться

Ibid. P. 296–297.

Вернуться

Тургенев И.Отцы и дети / Ed. R. E. Matlaw. New York: Norton, 1966. P. 39, 41.

Вернуться

Джеймс Франк Гудвин – профессор русского языка и литературы XIX–XX веков в Университете Флориды.

Вернуться

Goodwin F. J.Violence and the Legacy of “Bakuninism” in the Russian Revolution //Levitt N., Novikov T. (eds.).Times of Trouble. P. 106.

Вернуться

Levitt N., Novikov T. (eds.).Times of Trouble. P. 106.

Вернуться

Stites R.Revolutionary Dreams: Utopian Vision and Experimental Life in the Russian Revolution. New York: Oxford University Press, 1989. P. 75–76.

Вернуться

The Catechism of a Revolutionary //Dmytryshyn B. (ed.). Imperial Russia: A Source Book, 1700–1917. New York: Holt, RinehartWinston, 1967. P. 247.

Вернуться

Geifman A.Thou Shalt Kill. P. 138.

Вернуться

Бердяев Н., Булгаков С., Гершензон М. et al.Вехи. P. 144.

Вернуться

Yack B.The Longing for Total Revolution: Philosophic Sources of Social Discontent from Rousseau to Marx and Nietzsche. Berkley: University of California Press, 1992. P. 6.

Вернуться

Бердяев Н., Булгаков С., Гершензон М. et al.Вехи. P. 145.

Вернуться

Kotkin S.Stalin: Paradoxes of Power, 1878–1928. New York: Penguin, 2014. P. 463.

Вернуться

Валентинов Н. (Вольский Н. В.).Встречи с Лениным / Trans. P. Rosta, B. Pearce. New York: Oxford University Press, 1968. P. 149.

Вернуться

Steinberg I. N.In the Workshop of the Revolution. P. 145, 147.

Вернуться

Ibid. P. 149–150.

Вернуться

Montefiore S. S.Young Stalin. New York: Random House, 2008. P. 309.

Вернуться

Kotkin S.Stalin: Paradoxes of Power. P. 608.

Вернуться

Савинков Б.Воспоминания террориста. P. 198–199.

Вернуться

Савинков Б.Конь бледный. P.23.

Вернуться

Geifman A.Thou Shalt Kill. P. 137. Гейфман цитирует другого ученого, Иуду Гроссмана.

Вернуться

Савинков Б.Воспоминания террориста. P. 38.

Вернуться

Донна Оливер – профессор русского языка и проректор Университета Белойта.

Вернуться

Oliver D.Fool or Saint? Writers Reading the Zasulich Case //Anemone A.Just Assassins. P. 75–76.

Вернуться

Engel B. A., Rosenthal C. N.Five Sisters. P. 68–69, 74.

Вернуться

Ковалевская С.Нигилистка / Trans. N. Kolchevska, M. Zirin. New York: MLA, 2001. P. 38, 48.

Вернуться

Фигнер В.Запечатленный труд / Trans. C. Chapin Daniels, G. A. Davidson. DeKalb: Northern Illinois University Press, 1991. P. 76.

Вернуться

Савинков Б.Конь бледный. P. 27.

Вернуться

Ibid. P. 47. Цитата из Откровения 6:8.

Вернуться

Ibid. P. 108.

Вернуться

Ibid. P. 112–113.

Вернуться

Ibid. P. 114.

Вернуться

О русских байронических образцах для романов Савинкова см. вPatyk L.The Byronic Terrorist //Anemone A.Just Assassins. P. 163–189.

Вернуться

Савинков Б.Конь бледный. P. 29, 69.

Вернуться

Ропшин В. (Савинков Б.).То, чего не было. P. 186.

Вернуться

Kelly A.Mikhail Bakunin. P. 97–98, 110–111.

Вернуться

Савинков Б.Воспоминания террориста. P. 217, 219.

Вернуться

Эрдман Н.Самоубийца / Trans. G. Genereux, J. Volkov // Russian Literature Triquarterly. Vol. 7, зима 1974 года. 25:26.

Вернуться

Ibid. P. 33–34.

Вернуться

Данная фраза отсутствует в переводе романа на русский язык.

Вернуться

Степняк С.Андрей Кожухов. P. 292.

Вернуться

Фигнер В.Запечатленный труд. P. 116–117.

Вернуться

В обсуждении кадетов я придерживался главы The Kadets and Terror //Geifman A.Thou Shalt Kill. P. 207–222, иPipes R.The Russian Revolution. New York: Knopf, 1990. P. 169–171.

Вернуться

Geifman A.Thou Shalt Kill. P. 214–216.

Вернуться

Ibid. P. 224.

Вернуться

Ibid. P. 225.

Вернуться

Pipes К.The Russian Revolution. P. 170.

Вернуться

Geifman A.Thou Shalt Kill. P. 214–215.

Вернуться

Солженицын А.Октябрь Шестнадцатого: Красное колесо. Узел II / Trans. H. T. Willetts. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1999. P. 78. Эта цитата также частично встречается вPipes R.Struve: Liberal on the Right, 1905–1944. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1980. P. 56.

Вернуться

Conquest R.V. I. Lenin. New York: Viking, 1972. P. 100.

Вернуться

Geifman A.Death Orders: The Vanguard of Modern Terrorism in Revolutionary Russia. Santa Barbara, California: Praeger, 2010. P. 128.

Вернуться

Conquest R.V. I. Lenin. P. 107.

Вернуться

Geifman A.Death Orders. P. 128.

Вернуться

Питер Холквист отмечал, что Ленин неоднократно призывал к гражданской войне: «Не военные и революционные “обстоятельства” подтолкнули большевиков к гражданской войне, что подорвало пользовавшуюся поддержкой и вполне законную революцию. Большевики самистремилиськ гражданской войне».Holquist P.Violent Russia, Deadly Marxism? P. 645.

Pomper P.Russian Revolutionary Terrorism // Terrorism in Context / Ed. M. Crenshaw. University Park: Pennsylvania State University Press, 1995. P. 81.

Вернуться

Geifman A.Thou Shalt Kill. P. 139.

Вернуться

Ibid. P. 171–172.

Вернуться

Pomper P.Russian Revolutionary Terrorism. P. 81.

Вернуться

Geifman A.Thou Shalt Kill. P. 173.

Вернуться

Pomper P.Russian Revolutionary Terrorism. P. 81.

Вернуться

Степняк С.Андрей Кожухов. P. 208.

Вернуться

Перевод А. Кистяковского.

Вернуться

Koestler A.Darkness at Noon / Trans. D. Hardy. New York: Macmillan, 1958. P. 46.

Вернуться

Geifman A.Death Orders. P. 133.

Вернуться

Geifman A.Thou Shalt Kill. P. 254.

Вернуться

Мельгунов С. П.«Красный террор» в России, 1918–1923. Москва: PUICO, 1990. P. 175. Пер. поGeifman A.Death Orders. P. 142.

Вернуться

Geifman A.Thou Shalt Kill. P. 255.

Вернуться

В этой части я использовал главу When Terrorists Become State Leaders.Geifman A.Death Orders. P. 122–138.

Вернуться

Geifman A.Death Orders. P. 122–123, 126.

Вернуться

Ibid. P. 126.

Вернуться

Ibid. P. 126–127.

Вернуться

Geifman A.Thou Shalt Kill. P. 132, иМельгунов С. П.«Красный террор» в России, 1918–1923. P. 120–130.

Вернуться

Geifman A.Death Orders. P. 124.

Вернуться

Волкогонов Д.Ленин / Ed., trans. H. Shukman. New York: Free Press, 1994. P. 168. Это первая биография Ленина, в которой используются данные архивов, открытых после падения СССР.

Вернуться

Conquest R.V. I. Lenin. P. 100–101.

Вернуться

Ibid. P. 102.

Вернуться

https://www.marxists.org/archive/lenin/works/ 1920/oct/20.htm.

Вернуться

Волкогонов Д.Ленин. P. 238.

Вернуться

Ibid. P. xxxviii.

Вернуться

Shapiro L.Russian Studies. P. 372–373.

Вернуться

«Любовная лодка разбилась о быт»: «быт», то есть рутина, повседневность, в итоге торжествует над революционной лиминальностью.Маяковский В.Уже второй //Маяковский В.«Клоп» и избранные стихотворения / Ed. P. Blake. Cleveland: Meridian, 1962. P. 237.

Вернуться

См. его речь «Головокружение от успехов» (https://www.marxists.org/russkij/stalin/t12/t12_14.htm). Изначально опубликована в газете «Правда» № 60, 2 марта 1930 года.

Вернуться

Kotkin S.Stalin: Waiting for Hitler, 1929–1941. New York: Penguin, 2017. P. 68.

Вернуться

Герцен А.К старому товарищу // Избранные философские произведения / Trans. L. Navrozov. Moscow: Foreign Languages, 1956. P. 577, 579, 582–583.

Вернуться

Ibid. P. 584, 586.

Вернуться

Ibid. P. 587.

Вернуться

Агурский М., Барабанов Е., Борисов В. et al.Из-под глыб / Переведено шестью переводчиками под руководством Майкла Скаммелла. Chicago: Regnery Gateway, 1981. P. 13, 15.

Вернуться

Гинзбург Е.Крутой маршрут / Trans. P. Stevenson, M. Harari. Harmondsworth, The United Kingdom: Penguin, 1968. P. 115–117.

Вернуться

Ibid. P. 65.

Вернуться

Гинзбург Е.Крутой маршрут / Trans. I. Boland. London: Collins, 1981. P. 421. Ей передали, что именно это сказал Твардовский.

Вернуться

Гинзбург Е.Крутой маршрут / Trans. P. Stevenson, M. Harari. Harmondsworth, The United Kingdom: Penguin, 1968. P. 179–180.

Вернуться

Гроссман В.Жизнь и судьба / Trans. R. Chandler. New York: Harper and Row, 1987. P. 214.

Вернуться

Ibid. P. 215.

Вернуться

«Продвижение к социализму, – объяснял Сталин, – не может не вести к сопротивлению эксплуататорских элементов этому продвижению, а сопротивление эксплуататоров не может не вести к неизбежному обострению классовой борьбы». Цит. по:Kotkin S.Stalin: Paradoxes of Power. P. 604. Коткин отмечает, что эта доктрина была сформулирована Лениным. См. цитаты Ленина на стр. 954, прим. 291. Поскольку признаки этого сопротивления не были видны, оно должно было быть тайным и оттого еще более зловещим: отсюда необходимость в усилении «бдительности», которая вела к арестам и вынужденным обличениям других. Таким образом, «осада, принудительно устроенная Сталиным», отмечает Коткин, «порождала доказательства необходимости такой осады». P. 601. Террор подпитывается террором.

Вернуться

Kotkin S.Stalin: Waiting for Hitler. P. 307.

Вернуться

Ibid. P. 307.

Вернуться

Пастернак Б.Доктор Живаго. P. 381.

Вернуться

Лев Копелев (1912–1997) – советский писатель, литературовед-германист, критик и диссидент.

Вернуться

Stites R.Revolutionary Dreams. P. 252.

Вернуться

Ibid. P. 251–253. Это заключительные слова книги.

Вернуться

Пастернак Б.Доктор Живаго. P. 381–382.

Вернуться

Эпиграф. «Мне мило отвлеченное: / Им жизнь я создаю… / Я все уединенное, / Неявное люблю.Lampert E.Decadents, Liberals, Revolutionaries: Russia 1900–1918. Издание вступительной лекции в университете Кила. 18 ноября 1969 года. P. 23.

Вернуться

Berdyaev N.Dream and Reality: An Essay in Autobiography / Trans. K. Lampert. New York: Collier, 1950. P. 34.

Вернуться

Белинский В.Избранные философские сочинения. Moscow: Foreign Languages, 1956. P. 168.

Вернуться

Kelly A. M.The Discovery of Chance: The Life and Thought of Alexander Herzen. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2016. P. 155.

Вернуться

Белинский В.Избранные философские сочинения. P. 416.

Вернуться

Kelly A. M.The Discovery of Chance. P. 208–209.

Вернуться

Ibid. P. 209. Разумеется, Даниил читал буквы, а не писал.

Вернуться

Берлин И.Еж и лиса //Берлин И.Русские мыслители / Ed. H. Hardy, A. Kelly. Harmondsworth, The United Kingdom: Penguin, 1978. P. 22–81.

Вернуться

Kelly A. M.The Discovery of Chance. P. 225–226.

Вернуться

См. введениеMorson G. S., Emerson C. (eds.).Rethinking Bakhtin: Extensions and Challenges. Evanston Illinois: Northwestern University Press, 1989. P. 7–10, 29–30. См. такжеEmerson C.The First Hundred Years of Mikhail Bakhtin. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2000.

Вернуться

Достоевский Ф.Братья Карамазовы / Trans. C. Garnett. New York: Modern Library, 1950. P. 301.

Вернуться

Berdyaev N.Dream and Reality. P. 74–75.

Вернуться

Фигнер В.Запечатленный труд / Trans. C. Chapin Daniels, G. A. Davidson. DeKalb, Illinois: Northern Illinois University Press, 1991. P. 82.

Вернуться

Ibid. P. 33–34.

Вернуться

Примечания

Джон Стюарт Милль (1806–1873) – британский философ, социолог, экономист и политический деятель, один из

Вернуться

Mill J. S.On Liberty. Buffalo, New York: Prometheus, 1986. P. 43.

Вернуться

Фигнер В.Запечатленный труд. P. 34–35.

Вернуться

Перевод Н. Брагинской.

Вернуться

Aristotle.The Basic Works of Aristotle / Ed. R. McKeon. New York: Random House, 1941. P. 936.

Вернуться

Фигнер В.Запечатленный труд. P. 59–60.

Вернуться

Lampert E.Sons Against Fathers: Studies in Russian Radicalism and Revolution. Oxford: Clarendon Press, 1965. P. 148–149.

Вернуться

Ibid. P. 149.

Вернуться

Более современная русская писательница-философ Айн Рэнд разделяла наивный «объективизм» Чернышевского и отсутствие понимания эпистемологических проблем.

Вернуться

Ленин В. Материализм и эмпириокритицизм Peking: Foreign Languages, 1972. P. 6, 10, 302. Труд Ленина завершается обсуждением эпистемологических взглядов Чернышевского. P. 436–439.

Вернуться

Ibid. P. 68–69.

Вернуться

Ibid. P. 7.

Вернуться

См. комментарии Лайнуса Полинга. http:// scarc.library.oregonstate.edu/coll/pauling/bond/notes/1946a.3-ts-01-large.html.

Вернуться

Wetter G. A.Dialectical Materialism: A Historical and Systematic Survey of Philosophy in the Soviet Union / Trans. P. Heath. New York: Praeger, 1963. P. 419, 433.

Вернуться

Валентинов Н. (Вольский Н. В.).Встречи с Лениным / Trans. P. Rosta, B. Pearce. New York: Oxford University Press, 1968. P. 183–184.

Вернуться

Zenkovsky V. V.A History of Russian Philosophy / Trans. G. L. Kline. Vol. 2. New York: Columbia University Press, 1967. P. 746.

Вернуться

Валентинов Н. (Вольский Н. В.).Встречи с Лениным. P. 184.

Вернуться

Marx K., Engels F.Basic Writings on Politics and Philosophy / Ed. L. S. Feuer. Garden City, New York: Doubleday, 1959. P. 245.

Вернуться

Задачи союзов молодежи. 2 октября 1920 года. https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1920/oct/02.htm. Впервые опубликовано в газете «Правда» № 221, 222, 223, 5, 6, 7 октября 1920 года.

Вернуться

Цит. по:Bauer R. A.The New Man in Soviet Psychology. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1959. P. 108.

Вернуться

Ibid. P. 108–109.

Вернуться

Conquest R.Reflections on a Ravaged Century. New York: Norton, 2001. P. 100.

Вернуться

Эрдман Н.Самоубийца / Trans. G. Genereux, J. Volkov // Russian Literature Triquarterly. No. 7, зима 1974 года. 29:30.

Вернуться

Erasmus D., Luther M.Discourse on Free Will / Trans. E. F. Winter. New York: Continuum, 1996. P. 8.

Вернуться

Halévy É.The Growth of Philosophic Radicalism / Trans. M. Morris. Boston: Beacon, 1955. P. 6.

Вернуться

Diamond J.Guns, Germs, and Steel: The Fates of Human Societies. New York: Norton, 1999. В главе “Epilogue: The Future of Human History as a Science” (P. 403–425) Даймонд утверждает, что создал основу для науки о человеческой истории, «идентичную признанным историческим наукам, таким как астрономия, геология и эволюционная биология». P. 408.

Вернуться

Kelly A. M.The Discovery of Chance. P. 483.

Вернуться

Ibid. P. 483.

Вернуться

Перевод К. А. Тимирязева, М. А. Мензбира, А. П. Павлова и И. А. Петровского, проверенный и исправленный А. Д. Некрасовым и С. Л. Соболем.

Вернуться

Darwin C.The Origin of Species: A Fascimile of the First Edition. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1981. P. 2.

Вернуться

Специально для этого(лат.).

Вернуться

Тургенев И.Отцы и дети / Ed. R. E. Matlaw. New York: Norton, 1966. P. 165.

Вернуться

Mill J.On Liberty. P. 42.

Вернуться

Edie J. M. et al. (eds.).Russian Philosophy. Vol. 2. Chicago: Quadrangle Books, 1969. P. 31.

Вернуться

Ibid. P. 33.

Вернуться

Ibid. P. 33–34.

Вернуться

Ibid. P. 35.

Вернуться

Ibid. P. 39.

Вернуться

Чернышевский Н.Что делать? / Trans. M. R. Katz. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1989. P. 102.

Вернуться

Edie J. M. et al. (eds.).Russian Philosophy. Vol. 2. P. 38–39.

Вернуться

См. статьи Достоевского о духовности в «Дневнике писателя». Рассказчик «Братьев Карамазовых» пытается найти медицинское объяснение сверхъестественной прозорливости старца Зосимы. Фактически одна из причин появления рассказчика в романе состоит в том, что он дает нам возможность рассмотреть такие ситуативные гипотезы. Аналогично Диккенс использует Скруджа, пытающегося отмахнуться от призрака Марли, посчитав его куском недоваренной картофелины. В «Странной истории» Тургенева рассказчик-скептик предлагает испытать способности гипнотизера, убедив его вызвать призрак своего гувернера, фигура которого, неизвестная гипнотизеру, «была так оригинальна, так не походила на современные фигуры, что подделаться под нее было совершенно невозможно».Тургенев И.Отчаянный и другие рассказы / Trans. C. Garnett. London: William Heinemann, 1899. Переизд. New York: AMS, 1970. P. 53. Когда гипнотизеру удается выполнить просьбу, рассказчик находит особое «научное» объяснение: «Науке известны подобные … перестановления ощущений». P. 58. Конечно, подобная нефальсифицируемость является отличительной чертой псевдонауки.

Вернуться

Чернышевский Н.Что делать? P. 115.

Вернуться

Ibid. P. 116–117.

Вернуться

Бердяев Н., Булгаков С., Гершензон М. et al.Вехи. P. 36.

Вернуться

Знаменитую критику и интерпретации этого афоризма см. вBroad D. A.The Philosophy of Francis Bacon: An Address at Cambridge on the Occasion of Bacon Tercentenary. 5 октября 1926 года. http://www.ditext.com/broad/bacon.html.

Вернуться

Bacon F.The New Organon. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1960. P. 29.

Вернуться

Толстой Л.Исповедь; Краткое изложение Евангелия; В чем моя вера? / Trans. A. Maude. London: Oxford University Press, 1971.

Вернуться

В знаменитой антологии «Проблемы идеализма» (1902) Сергей Булгаков называл такое незаметное введение «контрабандой». Он писал, что источником убеждения, будто у природы имеется цель, является «религиозная вера, но вера, прокравшаяся тихомолком, контрабандой … [туда], где считается призванной царить только наука». В присутствии этих заблуждений, отмечает он, «основные проблемы … разрешаются помощью контрабанды, т. е. внесением под флагом позитивной науки элементов, ей чуждых».Булгаков С.Основные проблемы теории прогресса //Новгородцев П. И. (ред.).Проблемы идеализма / Ed., trans. R. A. Poole. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2003. P. 96, 107.

Вернуться

Это главный аргумент исследования о

Вернуться

Kropotkin P.Memoirs of a Revolutionist. New York: Dover, 1971. P. 239–240.

Вернуться

Tikhomirov L. A.Russia, Political and Social / Trans. E. Aveling. Vol. 2. London: Swan, Sonnenschein Lowrey, 1888. P. 14.

Вернуться

Edie J. M. et al. (eds.).Russian Philosophy. Vol. 2. P. 123.

Вернуться

Kropotkin P.Memoirs of a Revolutionist. P. 240.

Вернуться

В действительности данная цитата взята из эссе Писарева «Схоластика XIX века».

Вернуться

Писарев Д.Прогресс в мире животных и растений //Edie J. M. et al. (eds.).Russian Philosophy. Vol. 2. P. 76.

Вернуться

Edie J. M. et al. (eds.).Russian Philosophy. Vol. 2. P. 75, 93–94.

Вернуться

Солженицын А.Август Четырнадцатого: Красное колесо. Узел I / Trans. H. T. Willetts. New York: Farrar, Straus, and Giroux, 1990. P. 789.

Вернуться

Berdyaev N.Dream and Reality. P. 179.

Вернуться

Бердяев Н., Булгаков С., Гершензон М. et al.Вехи. P. 142.

Вернуться

Ibid. P.142.

Вернуться

Заблуждения, к которым приводит поиск цели в природе, приписывание своих желаемых целей исключительно причинной модели и нахождение того, «что должно быть» в «том, что есть», подробно описывались авторами влиятельного и детального сборника статей «Проблемы идеализма» (1902).Новгородцев П. И. (ред.).Проблемы идеализма / Ed., trans. R. A. Poole. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2003. См. вступление Рэндалла Пула и Кэрил Эмерсон, а также очерки Струве и П. И. Новгородцева.

Вернуться

Бердяев цитирует этот известный афоризм: «Человек произошел от обезьяны, следовательно, мы должны любить друг друга».Бердяев Н., Булгаков С., Гершензон М. et al.Вехи. P. 9.

Вернуться

Edie J. M. et al. (eds.).Russian Philosophy. Vol. 2. P. 186.

Вернуться

Ibid. P. 131–132.

Вернуться

Butterfield H.The Whig Interpretation of History. 1931. Переизд. New York: Norton, 1965. P. 30–31.

Вернуться

Edie J. M. et al. (eds.).Russian Philosophy. Vol. 2. P. 134.

Вернуться

Бердяев Н., Булгаков С., Гершензон М. et al.Вехи. P. 5.

Вернуться

Bauer.The New Man in Soviet Psycholog y. P. 21.

Вернуться

The Holy Family. Ch. VI 3. “Critical Battle Against French Materialism”. https://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/holy-family/cho6_3_d.htm. Цитата встречается у Маркса в перефразированном высказывании Бэкона. См. такжеMathewson R. W. Jr.The Positive Hero in Russian Literature. 2-е издание. Stanford, California: Stanford University Press, 1975. P. 115.

Вернуться

Engels F.Dialectics of Nature. India: Leopard Books, без даты. Исходное авторство 1883 год. P. 52, 69.

Вернуться

Wetter G. A.Dialectical Materialism. P. 140.

Вернуться

Гроссман В.Жизнь и судьба / Trans. R. Chandler. New York: Harper and Row, 1987. P. 583.

Вернуться

Солженицын А.В круге первом / Trans. H. T. Willetts. New York: Harper, 2009. P. 483, 489.

Вернуться

Достоевский Ф.Записки из подполья. Великий инквизитор / Trans. C. Garnett / Rev., ed. R. Matlaw. New York: Dutton, 1960. P. 21, 27.

Вернуться

Достоевский Ф.Записки из подполья. P. 21. Человек из подполья или его создатель прибегает к сатирической традиции подвергать сомнению теории мыслителей, предпочитающих абстракции опыту. В романе Стерна «Жизнь и мнения Тристрама Шенди, джентльмена» Вальтер Шенди, «подобно всем систематикам … готов был сдвинуть небо и землю и все на свете перевернуть для подкрепления своей гипотезы».Sterne L.The Life and Opinions of Tristram Shandy, Gentleman / Ed. J. A. Work. New York: Odyssey, 1940. P. 53. В девятой главе «Мертвых душ» Гоголя есть похожий отрывок.

Вернуться

Достоевский Ф.Преступление и наказание / Trans. C. Garnett. New York: Random House, 1950. P. 441–442.

Вернуться

Ibid. P. 445.

Вернуться

Ibid. P. 258.

Вернуться

Ibid. P. 251–252.

Вернуться

Tолстой Л.Прогресс и определение образования. Вторая часть с раздельной пагинацией // Moscow Acquaintance; Snow-Storm; Domestic Happiness; Polikushka; Pedagogical Articles; Linen-Measurer / Trans. L. Wiener. Boston: L. C. Page, 1904. P. 162.

Вернуться

Толстой Л.Война и мир / Trans. A. Dunnigan. New York: Signet, 1980. P. 318.

Вернуться

Ibid. P. 771.

Вернуться

Ibid. P. 930.

Вернуться

Diamond J.Guns, Germs, and Steel. P. 424.

Вернуться

Толстой Л.Война и мир. P. 775.

Вернуться

Ibid. P. 323.

Вернуться

Ibid. P. 431.

Вернуться

Император Наполеон(фр.).

Вернуться

Сорок два(фр.).

Вернуться

Ibid. P. 801–802.

Вернуться

Русский Безухов(фр.).

Вернуться

Артикле(фр.).

Вернуться

Ibid. P. 802.

Вернуться

Ibid. P. 528.

Вернуться

Ibid. P. 528–529.

Вернуться

Ibid. P. 1323–1324.

Вернуться

Theory of Genres //Morson G. S., Emerson C.Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics. Stanford, California: Stanford University Press, 1990. P. 271–305.

Вернуться

Бахтин М.Проблемы поэтики Достоевского / Trans. C. Emerson. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984. P. 59.

Вернуться

Bakhtin M.The Dialogic Imagination: Four Essays / Ed. M. Holquist / Trans. C. Emerson, M. Holquist. Austin: University of Texas Press, 1981. P. 37.

Вернуться

Morson G. S.The Boundaries of Genre: Dostoevsky’s “Diary of a Writer” and the Traditions of Literary Utopia. Austin: University of Texas Press, 1981.

Вернуться

Чернышевский Н.Что делать? P. 48.

Вернуться

Ibid. P. 48.

Вернуться

Ibid. P. 47–48.

Вернуться

Matlaw R. E. (ed.).Belinsky, Chernyshevsky, and Dobrolyubov: Selected Criticism. New York: Dutton, 1962. P. 117.

Вернуться

Ibid. P. 118.

Вернуться

Чернышевский Н.Что делать? P. 92.

Вернуться

Ibid. P. 444–445.

Вернуться

Тургенев И.Отцы и дети. P. 14, 66.

Вернуться

Чернышевский Н.Что делать? P. 92.

Вернуться

Paperno I.Chernyshevsky and the Age of Realism: A Study in the Semiotics of Behavior. Stanford, California: Stanford University Press, 1988. 272n27.

Вернуться

Тургенев И.Отцы и дети. P. 25, 33.

Вернуться

Morson G. S.

Вернуться

Тургенев И.Отцы и дети. P.73.

Вернуться

Примеры см. вMorson G. S.Boundaries of Genre. P. 115–141.

Вернуться

Замятин Е.Мы / Trans. G. Zilboorg. New York: Dutton, 1952. P. 4, 121.

Вернуться

Ibid. P. 8.

Вернуться

Достоевский Ф.Записки из подполья. P. 22.

Вернуться

Замятин Е.Мы. P. 129.

Вернуться

Ibid. P. 84–85.

Вернуться

Ibid. P. 41, 167.

Вернуться

Ibid. P. 151.

Вернуться

Shapiro F. R. (ed.).The Yale Book of Quotations. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2006. P. 724.

Вернуться

Бахтин М.К философии поступка / Trans. V. Liapunov / Ed. V. Liapunov, Michael Holquist. Austin: University of Texas Press, 1993. P. 47.

Вернуться

Белинский В.Избранные философские сочинения. P. 159.

Вернуться

Ibid. P 160.

Вернуться

Комичное прозвище Гегеля в кружке Станкевича, в который входил Белинский.Белинский В.Избранные философские сочинения. 552n3.

Вернуться

Ibid. P. 160.

Вернуться

Достоевский Ф.Братья Карамазовы / Trans. C. Garnett. New York: Modern Library, 1950. P. 291.

Вернуться

Куприн А.Яма / Trans. B. G. Guerney. New York: Modern Library, 1932. P. 143. Фразу «чем хуже, тем лучше» обычно приписывают Ленину, но она часто использовалась и до него. В статье «Три кризиса», опубликованной в журнале «Работница» (№ 7, 19 июля 1917 года), он цитирует Плеханова. https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1917/jul/19.htm.

Вернуться

Куприн А.Яма. P. 143.

Вернуться

Ibid. P. 143–144.

Вернуться

Чехов А.Рассказы / Trans. C. Garnett. В 13 томах. Т. 7. Переизд. New York: Ecco Press, 1984–1987. P. 24.

Вернуться

Достоевский Ф.Преступление и наказание. P. 28, 51–52.

Вернуться

Ibid. P. 61.

Вернуться

Ibid. P. 52 6.

Вернуться

Ibid. P. 531.

Вернуться

Эпиграф.Достоевский Ф.Преступление и наказание / Trans. C. Garnett. New York: Random House, 1950. P. 526.

Вернуться

Matlaw R. E. (ed.).Belinsky, Chernyshevsky, and Dobrolyubov: Selected Criticism. New York: Dutton, 1962. P. 204.

Вернуться

Валентинов Н. (Вольский Н. В.).Встречи с Лениным / Trans. P. Rosta, B. Pearce. New York: Oxford University Press, 1968. P. 241–242.

Вернуться

Ibid. P. 242.

Вернуться

Достоевский Ф.Братья Карамазовы / Trans. C. Garnett. New York: Modern Library, 1950. P.14.

Вернуться

Такого взгляда на преступность придерживается лауреат Нобелевской премии, экономист Гэри Беккер. См.Becker G. S.Crime and Punishment: An Economic Approach // Essays in the Economics of Crime and Punishment / Ed. G. S. Becker, W. M. Landes. National Bureau of Economic Research. 1974. P. 9. http://www.nber.org/chapters/c3625.pdf/, иMorson G. S., Shapiro M.Cents and Sensibility: What Economics Can Learn from the Humanities. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2017. P. 144–147.

Вернуться

Достоевский Ф.Братья Карамазовы. P. 79–80.

Вернуться

Matlaw R. E. (ed.).Belinsky, Chernyshevsky, and Dobrolyubov. P. 115, 119.

Вернуться

Frede V. S.Materialism and Radical Intelligentsia: The 1860s // A History of Russian Philosophy, 1830–1930: Faith, Reason, and the Defense of Human Dignity / Ed. G. M. Hamburg, R. A. Poole. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P. 69–89.

Вернуться

Matlaw R. E. (ed.).Belinsky, Chernyshevsky, and Dobrolyubov. P. 119.

Вернуться

Толстой Л.Анна Каренина / Trans. C. Garnett / Revised L. J. Kent, N. Berberova. New York: Modern Library, 1965. P. 4, 664.

Вернуться

Или же понятие человеческого достоинства происходит из идеи Канта о том, что люди осознают нравственные требования и сами устанавливают законы своего поведения. «Само законодательство, определяющее всякую ценность, именно поэтому должно обладать достоинством, т. е. безусловной, несравнимой ценностью. … Таким образом,автономияесть основание достоинства человека и всякого разумного существа». Цит. по:Robertson R.The Enlightenment: The Pursuit of Happiness, 1680–1790. New York: HarperCollins, 2021. P. 767.

Вернуться

Достоевский Ф.Дневник писателя / Ed., trans. K. Lantz. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1993 (Vol. 1), 1994 (Vol. 2). P. 132, 135–137.

Вернуться

Ibid. P. 136.

Вернуться

Ibid. P. 142–145.

Вернуться

Ibid. P. 144.

Вернуться

Ibid. P. 145.

Вернуться

Ibid. P. 138.

Вернуться

См. спор между Лебедевым и его племянником, который разрешает Мышкин.Достоевский Ф.Идиот / Trans. C. Garnett. New York: Modern Library, 1962. P. 183–184.

Вернуться

Достоевский Ф.Братья Карамазовы. P. 716.

Вернуться

Ibid. P. 721.

Вернуться

Здесь и далее трактат цитируется по тексту Избранных сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса в 9 томах, т. 2. Переводчик(и) не указан(ы).

Вернуться

Marx K., Engels F.Basic Writings on Politics and Philosophy / Ed. L. S. Feuer. Garden City, New York: Doubleday, 1959. P. 253.

Вернуться

Lampert E.Sons Against Fathers: Studies in Russian Radicalism and Revolution. Oxford: Clarendon Press, 1965. P. 303–304.

Вернуться

Подзаголовок «Вы – это ваш мозг?» – это отсылка к книге Джеффри Р. Шварца и Ребекки Глэддин.Schwartz J. M., M. D., Gladding R., M. D.You Are Not Your Brain: The 4-Step Solution for Changing Bad Habits, Ending Unhealthy Thinking and Taking Control of Your Life. New York: Penguin, 2011.

Вернуться

Сеченов И.Рефлексы головного мозга. / Ред. Х. Коштоянц / Trans. S. Belsky / Ed. G. Gibbons. Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1965. P. 3, 123.

Вернуться

Ibid. P. 3–4. Французский материалист Жюльен Офре де Ламетри, автор сочинения «Человек-машина» (L’Homme machine), утверждал: «Человеческое тело – это заводящая себя сама машина, живое олицетворение беспрерывного движения». Цит. по:Robertson R.The Enlightenment. P. 285.

Вернуться

Толстой Л.Анна Каренина / Trans. C. Garnett / Revised L. J. Kent, N. Berberova. New York: Modern Library, 1965. P. 5.

Вернуться

Lampert E.Sons Against Fathers. P. 145.

Вернуться

Ламетри заявлял, что «человека дрессировали так же,

Вернуться

Перевод Э. А. Гроссман и В. Левицкого. –Прим. ред.

Frede V. S.Materialism and Russian Intelligentsia. P. 78.

Вернуться

Достоевский Ф. Братья Карамазовы. P. 716–717.

Вернуться

См., например,Dennett D. C.Consciousness Explained. Boston: Little, Brown, 1991.

Вернуться

Tallis R.Aping Mankind: Neuromania, Darwinitis and the Misrepresentation of Humanity. London: Routledge, 2014.

Вернуться

Толстой Л.Анна Каренина. P. 27–29.

Вернуться

Солженицын А. И.Архипелаг ГУЛАГ, 1918–1956. Опыт художественного исследования / Trans. H. Willetts. Т. 1. New York: Harper and Row, 1974. P. 284.

Вернуться

Ibid. P. 284, 309.

Вернуться

Slezkine Y.The House of Government: A Saga of the Russian Revolution. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2017. P. 851.

Вернуться

Popoff A.Vasily Grossman and the Soviet Century. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2019. P. 93.

Вернуться

Geifman A.Thou Shalt Kill: Revolutionary Terrorism in Russia, 1894–1917. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1993. P. 82.

Вернуться

Ibid. P. 82–83.

Вернуться

Steinberg I. N.In the Workshop of the Revolution. New York: Rinehart, 1953. P. 152.

Вернуться

Гроссман В.Жизнь и судьба / Trans. R. Chandler. New York: Harper and Row, 1987. P. 635.

Вернуться

Brent J., Naumov V. P.Stalin’s Last Crime: The Plot Against the Jewish Doctors, 1948–1953. New York: HarperCollins, 2003.

Вернуться

Fitzpatrick S.Tear Off the Masks!: Identity and Imposture in Twentieth-Century Russia. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2005.

Вернуться

Гроссман В.Жизнь и судьба. P. 578.

Вернуться

Ibid. P. 578.

Вернуться

Garrard J., Garrard C.The Bones of Berdichev: The Life and Fate of Vasily Grossman. New York: Free Press, 1996.

Вернуться

Достоевский Ф.Преступление и наказание. P. 28.

Вернуться

Достоевский Ф.Бесы / Trans. C. Garnett. New York: Modern Library, 1963. P. 413.

Вернуться

Courtois S., Werth N., Panné J.-L., Paczkowski A., Bartošek K., Margolin J.-L.The Black Book of Communism / Trans. J. Murphy, M. Kramer. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1999.

Вернуться

Достоевский Ф.Бесы. P. 415, 427.

Вернуться

The Catechism of a Revolutionary //Dmytryshyn B. (ed.).Imperial Russia: Sourcebook, 1700–1917. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1967. P. 241–247.

Вернуться

Ibid. P. 102.

Вернуться

Чехов А.Собрание сочинений / Ред. В. Ермилов. Т. 12. Москва: Правда, 1950. P. 567.

Вернуться

Kropotkin P.Memoirs of a Revolutionist. New York: Dover, 1971. P. 291.

Вернуться

Steinberg I. N.In the Workshop of the Revolution. P. 115.

Вернуться

Sinyavsky A.Soviet Civilization: A Cultural History / Trans. J. Turnbull, N. Formozov. New York: Little, Brown, 1990. P. 123.

Вернуться

Ibid. P. 125.

Вернуться

Об официальном советском атеизме см. вSmolkin V.A Sacred Space is Never Empty: A History of Soviet Atheism. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2018, иPeris D.Storming the Heavens: The Soviet League of the Militant Godless. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1998.

Вернуться

Все цитаты взяты из статьи «Задачи союзов молодежи». https://marxists.org/archive/lenin/works/1920/oct/02.htm.

Вернуться

Волкогонов Д.Ленин / Ed., trans. H. Shukman. New York: Free Press, 1994. P. 69–70.

Вернуться

Tucker R. C. (ed.).The Lenin Anthology. New York: Norton, 1975. P. 429.

Вернуться

Pipes R.The Russian Revolution. New York: Knopf, 1990. P. 792.

Вернуться

Conquest R.V. I. Lenin. New York: Viking, 1972. P. 102.

Вернуться

Солженицын А.Архипелаг ГУЛАГ. Т. 1. P. 1.

Вернуться

Pipes R.Russian Revolution. P. 791.

Вернуться

Ibid. P. 791–792.

Вернуться

Slezkine Y.The House of Government. P. 154–155. См.Бухарин Н.Экономика переходного периода с замечаниями Ленина. New York: Bergman, 1971.

Вернуться

Волкогонов Д.Ленин. P. 238.

Вернуться

Pipes R.Russian Revolution. P. 792.

Вернуться

Tucker R. C. (ed.).Lenin Anthology. P. 28–29, 450–451.

Вернуться

Ibid. P. 431, 446.

Вернуться

Pipes R.Russian Revolution. P. 704.

Вернуться

Ibid. P. 704.

Вернуться

Гроссман В.Все течет… / Trans. T. P. Whitney. New York: Harper and Row, 1986. P. 76.

Вернуться

Гинзбург Е.Крутой маршрут / Trans. I. Boland. London: Collins, 1981. P. 70–72.

Вернуться

Панин Д.Лубянка—Экибастуз / Trans. J. Moore. New York: Harcourt Brace, 1976. P. 232.

Вернуться

Figes O.The Whisperers: Private Life in Stalin’s Russia. New York: Henry Holt, 2007. P. 33.

Вернуться

Гинзбург Е.Крутой маршрут / Trans. P. Stevenson, M. Harari. Harmondsworth, The United Kingdom: Penguin, 1968. P. 72.

Вернуться

Мандельштам Н.Воспоминания / Trans. M. Hayward. New York: Atheneum, 1976. P. 134.

Вернуться

О советском романе см.Clark K.The Soviet Novel: History as Ritual. 3-е издание. Bloomington: Indiana University Press, 2000.

Вернуться

Mathewson R. W. Jr.The Positive Hero in Russian Literature. 2-е издание. Stanford, California: Stanford University Press, 1975. P. 185.

Вернуться

Шолохов М.Поднятая целина / Trans. S. Garry. New York: Knopf, 1935. P. 71.

Вернуться

Примечания

Ibid. P. 72.

Вернуться

Ibid. P. 73.

Вернуться

Ibid. P. 32–33.

Вернуться

Conquest R.Reflections on a Ravaged Century. New York: Norton, 2001. P. 77.

Вернуться

Ibid. P. 78.

Вернуться

Перевод

Вернуться

Orwell G.1984. New York: Signet, 1977. P. 35.

Вернуться

Figes O.The Whisperers. P. 34.

Вернуться

Conquest R.Reflections on a Ravaged Century. P. 38.

Вернуться

Фигнер В.Запечатленный труд / Trans. C. Chapin Daniels, G. A. Davidson. DeKalb: Northern Illinois University Press, 1991. P. 100.

Вернуться

Ibid. P. 46, 150.

Вернуться

Валентинов Н. (Вольский Н. В.).Встречи с Лениным. P. 9.

Вернуться

Солженицын А.Август Четырнадцатого: Красное колесо. Узел I / Trans. H. T. Willetts. New York: Farrar, Straus, and Giroux, 1990. P. 467.

Вернуться

Ibid. P. 466–467.

Вернуться

Солженицын А.В круге первом / Trans. H. T. Willetts. New York: Harper, 2009. P. 515.

Вернуться

Гоголь Н.Пьесы / Trans. C. Garnett / Revised L. J. Kent. New York: Modern Library, 1964. P. 564.

Вернуться

Ibid. P. 564, 567.

Вернуться

Ibid. P. 574–575.

Вернуться

Гоголь Н.Мертвые души / Trans. B. G. Guerney / Revised, ed. S. Fusso. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1996. P. 122.

Вернуться

Fanger D.The Creation of Nikolai Gogol. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1979. P. 189. О Гоголе см. такжеErlich V.Gogol. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1969, иFusso S.Designing Dead Souls: An Anatomy of Disorder in Gogol. Stanford, California: Stanford University Press, 1993. Среди великолепных антологийFusso S., Priscilla Meyer (eds.).Essays on Gogol: Logos and the Russian Word. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1992, иMaguire R. A. (ed.).Gogol from the Twentieth Century: Eleven Essays. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1974. Я признателен Виктору Эрлиху, Майклу Холквисту и Роберту Льюису Джексону за наши беседы.

Вернуться

Имеется в виду «Повесть о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем».

Вернуться

Гоголь Н.Пьесы. P. 420.

Вернуться

Ibid. P. 453.

Вернуться

Достоевский Ф.Дневник писателя. P. 842.

Вернуться

Солженицын А.Архипелаг ГУЛАГ. Т. 1. P. 93.

Вернуться

Бабель И.Рассказы / Ed., trans. W. Morison. New York: Meridian, 1960. P. 106. Я объединил эту версию с фразами из прекрасного перевода Вэла Винокура. Isaac Babel: The Essential Fiction / Trans. V. Vinokur. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2018.

Вернуться

Агурский М., Барабанов Е., Борисов В. et al.Из-под глыб / Переведено шестью переводчиками под руководством Майкла Скаммелла. Chicago: Regnery Gateway, 1981. P. 24–25.

Вернуться

Boeck B. J.Stalin’s Scribe, Literature, Ambition, and Survival: The Life of Mikhail Sholokhov. New York: Pegasus, 2019. P. 121.

Вернуться

Мандельштам Н.Воспоминания. P. 211.

Вернуться

Гроссман В.Жизнь и судьба. P. 216.

Вернуться

Шаламов В.Колымские рассказы / Trans. J. Glad. London: Penguin, 1994. P. 329.

Вернуться

Ibid. P. 243.

Вернуться

Шаламов В.Домино //Шаламов В.Колымские рассказы. P. 109.

Вернуться

Ibid. P. 108.

Вернуться

Гинзбург Е.Крутой маршрут / Trans. P. Stevenson, M. Harari. Harmondsworth, The United Kingdom: Penguin, 1968. P. 270–271.

Вернуться

О «забывчивости» Стивы см.Morson G. S.“Anna Karenina” in Our Time: Seeing More Wisely. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2007. P. 50–54.

Вернуться

Шаламов В.Колымские рассказы. P. 392–393.

Вернуться

Ibid. P. 176.

Вернуться

Мандельштам Н.Воспоминания. P. 379.

Вернуться

Гроссман В.Все течет… P. 158, 164, 166.

Вернуться

Taylor J.Stalin’s Apologist: The New York Times’s Man in Moscow. Oxford: Oxford University Press, 1990.

Вернуться

Гинзбург Е.Крутой маршрут / Trans. P. Stevenson, M. Harari. Harmondsworth, The United Kingdom: Penguin, 1968. P. 221.

Вернуться

Солженицын А.Архипелаг ГУЛАГ. Т. 1. P. X.

Вернуться

Лихачев Д.Раздумья о России / Ed. N. N. Petro / Trans. C. Sever. Boulder, CO: Westview, 1991. P. 78.

Вернуться

Мандельштам Н.Воспоминания. P. 379.

Вернуться

О Надежде Мандельштам как писательнице см. вHolmgren B.Women’s Work in Stalin’s Time: On Lydia Chukovskaya and Nadezhda Mandelstam. Bloomington: Indiana University Press, 1993.

Вернуться

Ахматова А.Стихотворения / Ed. R. Reeder / Trans. J. Hemschemeyer. Boston: Zephyr, 1997. P. 384. Об особой роли стихов в России и Польше см.Cavanagh C.Lyric Poetry and Modern Politics: Russia, Poland, and the West. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2010.

Вернуться

Буковский В.Построить замок / Trans. M. Scammel. New York: Viking, 1979. P. 71.

Вернуться

Шаламов В.Колымские рассказы. P. 261.

Вернуться

Ibid. P. 263.

Вернуться

Grossman V.The Road: Short Fiction and Articles / Trans. R. Chandler, E. Chandler, O. Mukhovnikova. London: Maclehose, 2010. P. 252.

Вернуться

Шаламов В.Колымские рассказы. P. 15, 17.

Вернуться

Ibid. P. 32–33.

Вернуться

Ibid. P. 287.

Вернуться

Ibid. P. 290.

Вернуться

Figes O.The Whisperers. P. 8.

Вернуться

О советском экономическом планировании см.Morson G. S., Shapiro M.Minds Wide Shut: How the New Fundamentalisms Divide Us. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2021. P. 167–174;Roberts P. C., LaFoulette K.Meltdown: Inside the Soviet Economy. Washington, D. C.: Cato, 1990, иShmelev N., Popov V.Revitalizing the Soviet Economy / Trans. M. A. Berdy. New York: Doubleday, 1989.

Вернуться

Figes O.The Whisperers. P. 8–9.

Вернуться

Druzhnikov Y.Informer 101: The Myth of Pavlik Morozov. Piscataway, New Jersey: Transaction, 1997, иKelly C.Comrade Pavlik: The Rise and Fall of a Soviet Hero. London: Grata, 2005.

Вернуться

Slezkine Y.The House of Government. P. 792, 794.

Вернуться

Мандельштам Н.Воспоминания. P. 304–305.

Вернуться

Солженицын А.Архипелаг ГУЛАГ. Т. 1. P. 284.

Вернуться

Sinyavsky A.Soviet Civilization. P. 74, 90. Те, кто оспаривал «тоталитарную» школу, совершенно верно отмечают, что контроль никогда не был тотальным, и инициатива продолжала сохраняться. Все это справедливо, но если людей могут арестовать за мысли,

Вернуться

Я привожу анекдот, который услышал на курсе лекций Леонгарда, будучи студентом Йельского университета. Его можно найти в его автобиографии «Революция отвергает своих детей».Leonhard W.Child of the Revolution / Trans. C. M. Woodhouse. Chicago: Henry Regnery, 1958. P. 51.

Вернуться

Солженицын А.В круге первом. P. xix—xx.

Вернуться

Мандельштам Н.Воспоминания. P. 363.

Вернуться

Ericson E. E., Jr., Mahoney D. J. (eds.).The Solzhenitsyn Reader. Wilmington, Delaware: ISI Books, 2015. P. 256, 261.

Вернуться

Ibid. P. 256.

Вернуться

Ibid. P. 260.

Вернуться

Ibid.

Вернуться

Гинзбург Е.Крутой маршрут / Trans. P. Stevenson, M. Harari. Harmondsworth, The United Kingdom: Penguin, 1968. P. 88, 98.

Вернуться

Ibid. P. 327–328.

Вернуться

Ibid. P. 326, 328.

Вернуться

Шаламов В.Колымские рассказы. P. 413.

Вернуться

Солженицын А.Архипелаг ГУЛАГ. Т. 1. P. 129–130.

Вернуться

Солженицын А.В круге первом. P. 495.

Вернуться

Ibid. P. 698, 711.

Вернуться

Ibid. P. 710.

Вернуться

Ibid. P. 711.

Вернуться

Ibid. P. 438–439.

Вернуться

Ibid. P. 340.

Вернуться

Ibid. P. 333.

Вернуться

Ibid. P. 334.

Вернуться

См.Ratushinksaya I.Grey Is the Color of Hope / Trans. A. Kojevnikov. New York: Knopf, 1988. Я признателен Фрэнсису Пэдору Бренту за то, что он познакомил меня с этой книгой.

Вернуться

Шаламов В.Колымские рассказы. P. 69, 71–72.

Вернуться

Ibid. P. 72.

Вернуться

Ericson E. E., Jr., Mahoney D. J. (eds.).The Solzhenitsyn Reader. P. 258.

Вернуться

Достоевский Ф.Братья Карамазовы. P. 48.

Вернуться

Иоан. 12: 24. –Прим. автора.

Вернуться

Алексиевич С.У войны не женское лицо / Trans. R. Pevear, L. Volokhonsky. New York: Random House, 2017. P. 61–62.

Вернуться

Ericson E. E., Jr., Mahoney D. J. (eds.).The Solzhenitsyn Reader. P. 261–262.

Вернуться

Nichomachean Ethics. Book VIII // The Basic Works of Aristotle / Ed. R. McKeon. New York: Random House, 1941. P. 1060–1061.

Вернуться

Ericson E. E., Jr., Mahoney D. J. (eds.).The Solzhenitsyn Reader. P. 264, 266.

Вернуться

Ibid. P. 265.

Вернуться

Ibid. P. 267.

Вернуться

Эпиграф.Мандельштам Н.Воспоминания / Trans. M. Hayward. New York: Atheneum, 1976. P. 115.

Вернуться

Ericson E. E., Jr., Mahoney D. J. (eds.).The Solzhenitsyn Reader. Wilmington, Delaware: ISI Books, 2015. P. 265.

Вернуться

Ibid. P. 265.

Вернуться

Bakhtin M.The Duvakin Interviews, 1973 / Ed. S. N. Gratchev, M. Marinova / Trans. M. Marinova. Lewisburg, Pennsylvania: Bucknell University Press, 2019. P. 89.

Вернуться

Ericson E. E., Jr., Mahoney D. J. (eds.).The Solzhenitsyn Reader. P. 234.

Вернуться

Солженицын не уточняет, что таким образом кормили именно крокодилов, и использует более широкое понятие «звери».

Вернуться

Ibid. P. 234.

Вернуться

Фактически слово «алиби» происходит от латинской фразы «в другом месте». Глубокое исследование «алиби» см. вWeir J.Leo Tolstoy and the Alibi of Narrative. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2011. Вейер объясняет: «Повествовательное алиби имеет две стороны. В самом простом смысле это история, которая реабилитирует, снимает вину или переносит ответственность на кого-либо другого. … Повествовательное алиби также может представлять собой историю, использующую логику термина «алиби», который дословно означает «в другом месте». В данном случае это осмысленное отсутствие, место в тексте, где вы замечаете, что автор намеренно обошел или скрыл важный аспект сюжета».Weir J.Leo Tolstoy and the Alibi of Narrative. P. 1–2.

Вернуться

Бахтин М.К философии поступка / Trans. V. Liapunov / Ed. V. Liapunov, Michael Holquist. Austin: University of Texas Press, 1993. P. 53.

Вернуться

Ibid. P. 40, 47.

Вернуться

Гончаров И.Обрыв / Trans., ed. L. Magnus, B. Jakim. Ann Arbor, MI: Ardis, 1994. P. 251.

Вернуться

Чехов А.Палата № 6 и другие рассказы / Trans. A. Dunnigan. New York: Signet, 1965. P. 27.

Вернуться

Ibid. P. 77.

Вернуться

Копелев Л.Хранить вечно / Trans., ed. A. Austin. Philadelphia: Lippincott, 1977. P. 19.

Вернуться

Игорь Ростиславович Шафаревич (1923–2017) – советский математик, доктор физико-математических наук, академик РАН.

Вернуться

Агурский М., Барабанов Е., Борисов В. et al.Из-под глыб / Переведено шестью переводчиками под руководством Майкла Скаммелла. Chicago: Regnery Gateway, 1981. P. 284.

Вернуться

Солженицын А.В круге первом / Trans. H. T. Willetts. New York: Harper, 2009. P. 321.

Вернуться

В написанном на идише романе Давида Бергельсона «Мера строгости» о жизни еврейского сообщества после революции доктора Бабицкого вызывают к агенту ЧК Филиппову. «Доктору казалось, что Филиппов болен странной болезнью, о которой никто никогда не слышал. Этой болезнью мог заразиться только такой человек, как Филиппов. Когда он приказывал кого-нибудь убить, когда давал команду: «Стрелять!», никакая мудрость не могла разубедить его, потому что приказы отдавал вовсе не Филиппов. Это была сама История. … «Кто больной?» … Посол Истории!»Bergelson D.Judgement: A Novel / Trans. H. Murav, S. Senderovich. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2017. P. 59.

Вернуться

Копелев Л.Хранить вечно. P. 12.

Вернуться

Ibid. P. 259–261.

Вернуться

Довлатов С.Кто написал четыре миллиона доносов? // Избранное. 30 октября 2018 года. http://www.izbrannoe.com/news/mysli/serge-dovlatov-kto-napisal-chetyre-millona-donosov-/.

Вернуться

Копелев Л.Хранить вечно. P. 12.

Вернуться

Перевод Э. Линецкой.

Вернуться

The Maxims of La Rochefoucauld / Trans. L. Kronenberg. New York: Random House, 1959. P. 33.

Вернуться

Edie J. M. et al. (eds.).Russian Philosophy. Vol. 2. P. 97, 99, 102.

Вернуться

Morson G. S.The Boundaries of Genre: Dostoevsky’s “Diary of a Writer” and the Traditions of Literary Utopia. Austin: University of Texas Press, 1981. P. 69–104.

Вернуться

Eliot G.Middlemarch. New York: Modern Library, 1984. P. 150.

Вернуться

Ibid.

Вернуться

Ibid. P. 590–591.

Вернуться

Ibid. P. 591.

Вернуться

Достоевский Ф.Братья Карамазовы / Trans. C. Garnett. New York: Modern Library, 1950. P. 326.

Вернуться

Ibid. P. 326.

Вернуться

Fingarette H.Self-Deception. Berkeley: University of California Press, 2000. P. 15;McLaughlin B. P., Rorty A. O. (eds.).Perspectives on Self-Deception. Berkeley: University of California Press, 1988.

Вернуться

Morson G. S.The Reader as Voyeur: Tolstoy and the Poetics of Didactic Fiction // Canadian-American Slavic Studies. Vol. 12. No. 4, зима 1978 года. P. 465–480, иJackson R. L.The Ethics of Vision: Turgenev’s “Execution of Tropman” and Dostoevsky’s View of the Matter // Dialogues with Dostoevsky: The Overwhelming Questions. Stanford, California: Stanford University Press, 1993. P. 29–54.

Вернуться

Больше о б Анне, самообмане и драматическом наблюдении см. вMorson G. S.“Anna Karenina” in Our Time: Seeing More Wisely. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2007. P. 79–117.

Вернуться

Толстой Л.Анна Каренина / Trans. C. Garnett / Revised L. J. Kent, N. Berberova. New York: Modern Library, 1965. P. 380.

Вернуться

Ibid. P. 384.

Вернуться

Эти вопросы подробно обсуждаются вMorson G. S., Shapiro M.Minds Wide Shut: How the New Fundamentalisms Divide Us. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2021.

Вернуться

Толстой Л.Анна Каренина. P. 434.

Вернуться

Ibid. P. 9.

Вернуться

Ibid. P. 346.

Вернуться

Я благодарен Мортону Шапиро за то, что он указал мне на важность этой идеи.

Вернуться

Толстой Л.Анна Каренина. P. 248.

Вернуться

Ibid. P. 350.

Вернуться

Достоевский Ф.Братья Карамазовы. P. 4.

Вернуться

Пастернак Б.Доктор Живаго / Trans. M. Hayward, M. Harari. New York: Random House, 1958. P. 404.

Вернуться

Солженицын А.Октябрь Шестнадцатого: Красное колесо. Узел II / Trans. H. T. Willetts. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1999. P. 285–286.

Вернуться

Ibid. P. 291, 293–296.

Вернуться

Гроссман В.За правое дело / Trans. R. Chandler, E. Chandler. New York: New York Review Books, 2019. P. xxiii—xxiv.

Вернуться

Ibid. P. xxiv.

Вернуться

Figes O.The Whisperers: Private Life in Stalin’s Russia. New York: Henry Holt, 2007. P. 191.

Вернуться

Гроссман В.Жизнь и судьба / Trans. R. Chandler. New York: Harper and Row, 1987. P. 526.

Вернуться

Чеслав Милош (1911–2004) – польский поэт, переводчик, эссеист, лауреат Нобелевской премии по литературе 1980 года.

Вернуться

Figes O.The Whisperers. P. 472.

Вернуться

Солженицын А. И.Архипелаг ГУЛАГ, 1918–1956. Опыт художественного исследования / Trans. H. Willetts. Т. 1. New York: Harper and Row, 1974. P. 612.

Вернуться

Гроссман В.Жизнь и судьба. P. 528.

Вернуться

Ibid. P. 818.

Вернуться

Ibid. P. 820–821, 823.

Вернуться

Ibid. P. 835, 837.

Вернуться

Ibid. P. 840.

Вернуться

Ibid. P. 840.

Вернуться

Ibid. P. 862.

Вернуться

Солженицын А.Архипелаг ГУЛАГ. Т. 1. P. 612.

Вернуться

Гроссман В.Жизнь и судьба. P. 527–528.

Вернуться

Солженицын А.Август Четырнадцатого: Красное колесо. Узел I / Trans. H. T. Willetts. New York: Farrar, Straus, and Giroux, 1990. P. 404.

Вернуться

Ericson E. E., Jr., Mahoney D. J. (eds.).The Solzhenitsyn Reader. P. 230–231.

Вернуться

Мандельштам Н.Воспоминания. P. 55.

Вернуться

Достоевский Ф.Бесы / Trans. C. Garnett. New York: Modern Library, 1963. P. 578–579, 594.

Вернуться

Tolstoy L.Short Stories / Ed. E. J. Simmons. New York: Modern Library, 1964. P. 330.

Вернуться

Гроссман В.Жизнь и судьба. P. 406, 410.

Вернуться

Ibid. P. 406–407.

Вернуться

Ibid. P. 407–408.

Вернуться

Ibid. P. 410.

Вернуться

Kelly A. M.The Discovery of Chance: The Life and Thought of Alexander Herzen. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2016. P. 486.

Вернуться

Чехов А.Рассказы / Trans. C. Garnett. В 13 томах. Т. 11. Переизд. New York: Ecco Press, 1984–1987. P. 32.

Вернуться

Гинзбург Е.Крутой маршрут / Trans. I. Boland. London: Collins, 1981. P. 82, 144.

Вернуться

Гроссман В.Все течет… / Trans. T. P. Whitney. New York: Harper and Row, 1986. P. 76.

Вернуться

Steinberg I. N.In the Workshop of the Revolution. New York: Rinehart, 1953. P. 212.

Вернуться

Достоевский Ф.Преступление и наказание / Trans. C. Garnett. New York: Random House, 1950. P. 277.

Вернуться

Достоевский Ф.Братья Карамазовы. P. 48, 99.

Вернуться

Ericson E. E., Jr., Mahoney D. J. (eds.).The Solzhenitsyn Reader. P. 530.

Вернуться

Ibid. P. 265.

Вернуться

Перевод А. Кривцовой и Е. Ланна.

Вернуться

Эпиграф.Dickens C.David Copperfield. New York: Heritage, 1937. P. 765.

Вернуться

Эти вопросы и их отношение к литературе подробно обсуждаются вMorson G. S.Narrative and Freedom: The Shadows of Time. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1994.

Вернуться

The Basic Works of Aristotle / Ed. R. McKeon. New York: Random House, 1941. P. 47–49.

Вернуться

James W.The Dilemma of Determinism; The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy; Human Immortality: Two Supposed Objections to the Doctrine. New York: Dover, 1956. P. 145–183.

Вернуться

О событийности и неожиданности см.Morson G. S., Emerson C.Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics. Stanford, California: Stanford University Press, 1990. P. 250–259. См. также The Flesh of Time: Mikhail Bakhtin //Kelly A.Views from the Other Shore: Essays on Herzen, Chekhov, and Bakhtin. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1999. P. 192–216.

Вернуться

Булгаков М.Мастер и Маргарита / Trans. D. Burgin, K. Tiernan O’Connor. New York: Vintage, 1995. P. 8–9.

Вернуться

Ibid. P. 165.

Вернуться

Ibid.

Вернуться

Ibid. P. 326.

Вернуться

Ibid. P. 228, 326, 328–329.

Достоевский Ф.Братья Карамазовы / Trans. C. Garnett. New York: Modern Library, 1950. P. 780–781.

Вернуться

Slezkine Y.The House of Government: A Saga of the Russian Revolution. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2017. P. 753.

Вернуться

Ibid. P. 818.

Вернуться

Белинский В.Избранные философские сочинения. Moscow: Foreign Languages, 1956. P. 186–188.

Вернуться

Авторство данной статьи ошибочно приписывалось Белинскому и было включено в собрание его сочинений. На самом деле статья была написана Н. А. Некрасовым.

Вернуться

Ibid. P. 204.

Вернуться

По обсуждаемым здесь темам см. очеркиKelly A.Toward Another Shore: Russian Thinkers Between Necessity and Chance. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1998.

Вернуться

Мандельштам Н.Воспоминания / Trans. M. Hayward. New York: Atheneum, 1976. P. 114.

Вернуться

Толстой Л.Прогресс и определение образования //Tolstoy L. N.Moscow Acquaintance; Snow-Storm; Domestic Happiness; Polikushka; Pedagogical Articles; Linen-Measurer / Trans. L. Weiner. Boston: L. C. Page, 1904. P. 161–162.

Вернуться

Ibid. P. 162–163.

Вернуться

Ibid. P. 167–168.

Вернуться

Толстой Л.Исповедь; Краткое изложение Евангелия; В чем моя вера? / Trans. A. Maude. London: Oxford University Press, 1971. P. 12.

Вернуться

Ibid. P. 25.

Вернуться

Ibid. P. 25–26.

Вернуться

Толстой Л.Прогресс и определение образования. P.168.

Вернуться

Герцен А.С того берега; Русский народ и социализм / Trans. M. Budberg, R. Wollheim. Oxford: Oxford University Press, 1979. P. 27.

Вернуться

Ibid. P. 28, 31, 35.

Вернуться

Ibid. P. 36.

Вернуться

Тотчас, без приготовления(лат.).

Вернуться

Ibid. P. 38–39.

Вернуться

Ibid. P. 40.

Вернуться

Ibid.

Вернуться

Свершившийся факт(фр.).

Вернуться

Danto A. C.Analytical Philosophy of History. Cambridge: Cambridge University Press, 1968. P. 9.

Вернуться

Солженицын А.В круге первом / Trans. H. T. Willetts. New York: Harper, 2009. P. 670.

Вернуться

Гроссман В.Все течет… / Trans. T. P. Whitney. New York: Harper and Row, 1986. P. 242.

Вернуться

Толстой Л.Анна Каренина / Trans. C. Garnett / Revised L. J. Kent, N. Berberova. New York: Modern Library, 1965. P. 10.

Вернуться

Ibid. P. 758.

Вернуться

Ibid. P. 686.

Вернуться

См., например, классическое исследование Р. Р. Палмера.Palmer R. R.Twelve Who Ruled: The Year of the Terror in the French Revolution. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1970. Впервые издано в 1941 году.

Вернуться

Kline G. L.“Present, “Past”, and “Future” as Categorical Terms, and the “Fallacy of the Actual Future” // Review of Metaphysics. 40, декабрь 1986 года. P. 215–235.

Вернуться

Ibid. P. 215.

Вернуться

Morson G. S.Narrative and Freedom: The Shadows of Time. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1994. В этом исследовании защищается открытое время и утверждается обратное.

Вернуться

Ibid. Глава 2.

Вернуться

Чарльз Сандерс Пирс (1839–1914) – американский философ, логик, математик, основоположник прагматизма и семиотики.

Вернуться

Kline G. L.“Present”, “Past”, and “Future”. P. 216.

Вернуться

Ibid. P. 231–232.

Вернуться

Ibid. P. 234–235.

Вернуться

Сергей Булгаков возражал против идеи о том, что «страдания одних поколений являются мостом к счастию для других; одни поколения должны почему-то страдать, чтобы другие были счастливы …. Наши потомки представляются вампирами, питающимися нашей кровью».Булгаков С.Основные проблемы теории прогресса //Новгородцев П. И. (ред.).Проблемы идеализма / Ed., trans. R. A. Poole. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2003. P. 103.

Вернуться

Достоевский Ф.Дневник писателя / Ed., trans. K. Lantz. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1993 (Vol. 1), 1994 (Vol. 2). P. 1095–1096.

Вернуться

Так утверждал Цицерон в сочинении De Officiis («Об обязанностях»). См.Robertson R.The Enlightenment: The Pursuit of Happiness, 1689–1790. New York: HarperCollins, 2021. P. 601.

Вернуться

Morson G. S.“Anna Karenina” in Our Time: Seeing More Wisely. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2007. P. 217.

Вернуться

Conquest R.V. I. Lenin. New York: Viking, 1972. P. 21–22.

Вернуться

Достоевский Ф.Идиот / Trans. C. Garnett. New York: Modern Library, 1962. P. 384.

Вернуться

Ibid. P. 385.

Вернуться

Ibid. P. 143.

Вернуться

Солженицын А.В круге первом. P. 340–341.

Вернуться

Ibid. P. 515.

Вернуться

Замятин Е.Мы / Trans. G. Zilboorg. New York: Dutton, 1952. P. 162.

Вернуться

Примечания

Толстой Л.Война и мир / Trans. A. Dunnigan. New York: Signet, 1980. P. 1353.

Вернуться

Герцен А.С того берега; Русский народ и социализм. P. 37.

Вернуться

Ibid. P. 35, 37.

Вернуться

Ibid. P. 35–36.

Вернуться

Толстой Л.Война и мир. P. 512.

Вернуться

Толстой Л.Война и мир. P. 847.

Вернуться

Мясо для пушек(фр.).

Вернуться

Ibid. P. 848.

Вернуться

Ibid. P. 604–605.

Вернуться

Ibid. P. 156.

Вернуться

Czikszentmihalyi M.Flow: The Psychology of Optimal Experience. New York: Harper, 1991. P. 71.

Вернуться

Толстой Л.Анна Каренина. P. 265–266.33.

Вернуться

Эта сцена дала название книге, в которой приводится любопытный анализ данной истории.Saunders G.A Swim in a Pond in the Rain: In Which Four Russians Give a Master Class on Writing, Reading, and Life. New York: Random House, 2021.

Вернуться

Чехов А.Палата № 6 и другие рассказы / Trans. A. Dunnigan. New York: Signet, 1965. P. 172–173.

Вернуться

Kelly A. M.The Discovery of Chance: The Life and Thought of Alexander Herzen. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2016. P. 98.

Вернуться

Barr M. D.Lee Kuan Yew and the “Asian Values” Debate // Asian Studies

Вернуться

Толстой Л.Анна Каренина. P. 165.

Вернуться

См.Morson G. S.“Anna Karenina” in Our Time. P. 143–167.

Вернуться

Gershenkron A.The Problem of Economic Development in Russian Intellectual History of the Nineteenth Century // Continuity and Change in Russian and Soviet Thought / Ed. E. J. Simmons. New York: Russell and Russell, 1967. P. 21.

Вернуться

Ibid. P. 25.

Вернуться

Ibid. P. 23–24.

Вернуться

Ibid. P. 27.

Вернуться

Герцен А.С того берега; Русский народ и социализм. P. 184–186.

Вернуться

Kelly A. M. The Discovery of Chance. P. 433–434.

Вернуться

Ibid. P. 434.

Вернуться

Shapiro L.Russian Studies / Ed. E. Dahrendorf. New York: Penguin, 1988. P. 330. Особенно любопытно обсуждение на стр. 321–327, а также анализ Айлин Келли вKelly A. M. The Discovery of Chance. P. 426–445.

Вернуться

Kelly A. M. The Discovery of Chance. P.435.

Вернуться

Gould S. J.Wonderful Life: The Burgess Shale and the Nature of History. New York: Norton, 1989, и The Panda’s Thumb: More Reflections in Natural History. New York: Norton, 1982. Эти работы обсуждаются вMorson G. S.Narrative and Freedom: The Shadows of Time. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1994. P. 245–251.

Вернуться

Среди двух других работ, использующих эту модель, – классический труд Уильяма Х. Макнила «Эпидемии и народы» (McNeil W. H.Plagues and Peoples. New York: Anchor, 1988) и недавнее сочинение (будущая классика?) Джоэля Мокира «Просвещенная экономика: Великобритания и промышленная революция 1700–1850 гг.» (Mokyr J.The Enlightened Economy: An Economic History of Britain, 1700–1850. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2009).

Вернуться

Kelly A. M.The Discovery of Chance. P. 422, 437.

Вернуться

Плеханов Г.К вопросу о роли личности в истории. New York: International Publishers, 1940. P. 17.

Вернуться

Shapiro L.Russian Studies. P. 139.

Вернуться

Валентинов Н. (Вольский Н. В.).Встречи с Лениным / Trans. P. Rosta, B. Pearce. New York: Oxford University Press, 1968. P. 24–25.

Вернуться

Ibid. P. 26.

Вернуться

Ленин В.Что делать? // Documentary History of Communism / Ed. R. V. Daniels. Vol. 1. New York: Random House, 1960. P. 12–13.

Вернуться

Ibid. P. 228–229.

Вернуться

Ibid. P. 226.

Вернуться

Marx K., Engels F.Basic Writings on Politics and Philosophy / Ed. L. S. Feuer. Garden City, New York: Doubleday, 1959. P. 43, 103.

Вернуться

Ibid. P. 97, 109.

Вернуться

Перевод Ю. Айхенвальда.

Вернуться

Из части 3 сочинения Ф. Энгельса «Анти-Дюринг» (1877). http://www.marxists.org/archive/marx/works/1877/anti-duhring/ch24.htm.

Вернуться

Троцкий Л.Литература и революция. Переводчик не указан. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1971. P. 251–252.

Вернуться

Ibid. P. 254–255.

Вернуться

Bauer R. A.The New Man in Soviet Psychology. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1959. P. 22.

Вернуться

Conquest R.Reflections on a Ravaged Century. New York: Norton, 2001. P. 101–102.

Вернуться

Bauer R. A.The New Man in Soviet Psychology. P. 23, 123–124.

Вернуться

Ibid. P. 36.

Вернуться

Чехов А.Рассказы / Trans. C. Garnett. В 13 томах. Т. 9. Переизд. New York: Ecco Press, 1984–1987. P. 7–9.

Вернуться

Чехов А.Палата № 6 и другие рассказы. P. 161.

Вернуться

Чехов А.Главные пьесы / Trans. A. Dunnigan. New York: Signet, 1964. P. 312.

Вернуться

Ibid. P. 319.

Вернуться

Ibid. P. 375–377.

Вернуться

Чехов А.Рассказы. Т. 11. P. 30.

Вернуться

Ibid. P. 32.

Вернуться

Солженицын А.Угодило зернышко промеж двух жерновов. Очерки изгнания (1978–1994) / Trans. C. Kitson, M. Moore. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2020.

Вернуться

Эта проблема неоднократно обсуждается в сочинении А. Солженицына «Угодило зернышко промеж двух жерновов» в 2 томах.Солженицын А.Угодило зернышко промеж двух жерновов. Очерки изгнания / Trans. P. Constantine, C. Kitson, M. Moore. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2018–2020.

Вернуться

Солженицын А.Август Четырнадцатого: Красное колесо. Узел I / Trans. H. T. Willetts. New York: Farrar, Straus, and Giroux, 1990. P. 563.

Вернуться

Ibid. P. 562.

Вернуться

Ibid. P. 600, 605–606.

Вернуться

Достоевский Ф.Бесы / Trans. C. Garnett. New York: Modern Library, 1963. P. 341.

Вернуться

Толстой Л.Война и мир. P. 930.

Вернуться

Толстой Л.Война и мир / Ed. G. Gibian. Norton Critical Editions. New York: Norton, 1966. P.1363.

Вернуться

Об издании романов сериями я многое узнал из статей Уильяма Миллса Тодда III. См., например,Todd W. M.The Brothers Karamazov and the Poetics of Serial Publication // Dostoevsky Studies 7. 1986. P. 689–696; “To Be Continued”: Dostoevsky’s Evolving Poetics of Serialized Publication // Dostoevsky Studies, New Series 18. 2014. P. 23–33; V. N. Golitsyn Reads “Anna Karenina”: How One of Karenin’s Colleagues Responded to the Novel // Practices of Reading and Literary Communication / Ed. D. Rebecchini, R. Vassena. https:// books.openedition.org/ledizioni/284?lang=en; “Crime and Punishment”: The Serial Version (talk). https://open.library.ubc.ca/cIRcle/collections/77752/items/I.0397245; Reading “Anna” in Parts // Tolstoy Studies, Journal 8. 1 января 1995 года. P. 125.

Вернуться

Толстой Л.Война и мир. Norton Critical Edition. P. 1362, 1364–1365.

Вернуться

Толстой Л.Полное собрание сочинений. Т. 13. P. 55.

Вернуться

Толстой Л. Война и мир. P. 310.

Вернуться

Достоевский Ф.Идиот. P. 117.

Вернуться

См.Morson G. S.Tempics and the Idiot // Celebrating Creativity: Essays in Honor of Jostein Børtnes / Ed. K. A. Grimstand, I. Lunde. Bergen, Norway: University of Bergen, 1997. P. 108–134.

Вернуться

Miller R. F.Dostoevsky and “The Idiot”: Author, Narrator, and Reader. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1981. Возможно, наилучшим решением будет признать, что роман можно читать либо с точки зрения процесса, как показывает Миллер, либо структуры.

Вернуться

Frank J.Dostoevsky: The Miraculous Years, 1865–1871. Princeton, New Jersey: Princeton University Press,

Вернуться

Ibid. P. 271.

Вернуться

Достоевский Ф.Идиот. P. 375.

Вернуться

Подробное обсуждение поэтики процесса в художественной и нехудожественной литературе см. вMorson G. S.Prosaics and Others Provocations: Empathy, Open Time, and the Novel. Boston: Academic Studies Press, 2013. P. 33–124.

Вернуться

Здесь и далее труд цитируется в переводе А. Савина.

Вернуться

Locke J.An Essay Concerning Human Understanding / Ed. A. Campbell Fraser. New York: Dover, 1959. Vol. 1. P. 349.

Вернуться

Достоевский Ф.Дневник писателя. P. 477.

Вернуться

Ibid. P. 477.

Вернуться

Бахтин М.Проблемы поэтики Достоевского / Trans. C. Emerson. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984. P. 166.

Вернуться

Эпиграф.Shapiro F. R. (ed.).The Yale Book of Quotations. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2006. P. 464. Я добавил «потому что» для соответствия наиболее часто используемой версии.

Вернуться

Идея повседневной, будничной морали (или «практической» этики) вне зависимости от того, что именно эта этика предписывает, была оскорбительна для Бердяева именно своей обыденностью. И потому на ней «лежит печать обидной для мыслителя пошлости. … Мы говорим, что одна из основных задач нравственности есть борьба с мещанством …. Тут философская этика объявляет войну обыденной традиционной морали, в этой морали она принуждена слишком часто видеть врага человеческой индивидуальности и, следовательно, врага истинной нравственности».Бердяев Н.Этическая проблема в свете философского идеализма //Новгородцев П. И. (ред.).Проблемы идеализма / Trans., ed. R. A. Poole. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2003. P. 184.

Вернуться

См.Morson G. S., Emerson C.Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics. Stanford, California: Stanford University Press, 1990.

Вернуться

Bakhtin M.The Dialogic Imagination: Four Essays / Ed. M. Holquist / Trans. C. Emerson, Michael Holquist. Austin: Texas University Press, 1981. P. 404.

Вернуться

Eliot G.Middlemarch. New York: Modern Library, 1984. P. 189.

Вернуться

Тургенев И.Отцы и дети / Ed. R. E. Matlaw. New York: Norton, 1966. P. 23.

Вернуться

Eliot G.Middlemarch. P. 795.

Вернуться

См.Morson G. S.“Anna Karenina” in Our Time: Seeing More Wisely. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2007. P. 35.

Вернуться

Перевод Г. Островской и Л. Поляковой.

Вернуться

Эти и похожие цитаты см. Ibid. P. 235nI–236nI.

Вернуться

Berdyaev N.Dream and Reality: An Essay in Autobiography / Trans. K. Lampert. New York: Collier, 1950. P. 32, 35–36.

Вернуться

Ibid. P. 16, 35, 46.

Вернуться

Ibid. P. 78–79, 82.

Вернуться

Ibid. P. 79–80.

Вернуться

Мандельштам Н.Воспоминания / Trans. M. Hayward. New York: Atheneum, 1976. P. 263.

Вернуться

Ibid. P. 19.

Вернуться

Matlaw R. E. (ed.).Belinsky, Chernyshevsky, and Dobrolyubov: Selected Criticism. New York: Dutton, 1962. P. 123–124.

Вернуться

Raeff M. (ed.).Russian Intellectual History: An Anthology. New York: Harcourt, Brace, 1966. P. 365–367.

Вернуться

Маяковский В.«Клоп» и избранные стихотворения / Ed. P. Blame / Trans. May Hayward, George Reavey. Cleveland: Meridian, 1966. P. 255.

Вернуться

Zoshchenko M.Scenes from the Bathhouse and Other Stories of Communist Russia / Trans. S. Monas. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1962. P. 30–31.

Вернуться

Ibid. P. 58.

Вернуться

Толстой Л.Полное собрание сочинений / Ред. В. Г. Чертков и др. Москва: Художественная литература, 1929–1958. Т. 16. P. 18.

Вернуться

Толстой Л.Война и мир / Trans. A. Dunnigan. New York: Signet, 1980. P. 1126–1127.

Вернуться

Толстой Л.Полное собрание сочинений. Т. 16. P. 11.

Вернуться

Толстой Л.Война и мир. P. 298.

Вернуться

См.Morson G. S.Hidden in Plain View: Narrative and Creative Potentials in “War and Peace”. Stanford, California: Stanford University Press, 1987. P. 100–129, 161–166.

Вернуться

Tolstoy L.Recollections and Essays / Trans. A. Maude. London: Oxford University Press, 1961. P. 80.

Вернуться

Ibid. P. 81.

Вернуться

Ibid. P. 81–82.

Вернуться

Эти и похожие цитаты см. в рецензии Мэтью Арнольда на роман «Анна Каренина».Arnold M.Tolstoy: The Critical Heritage / Ed. A. V. Knowles. London: Routledge, 1978. P. 352–361; рецензия Кристофера Тейлора наBartlett R.Tolstoy a Russian Life. 13 ноября 2010 года. https://www.theguardian.com/books/2010/nov/14/tolstoy-russian-life-rosamund-bartlett-review иWoolf V.The Russian Point of View // The Essays of Virginia Woolf: 1926–1928 / Ed. A. McNeillie. Vol. 4. Orlando: Harcourt, 1994. P. 181–190.

Вернуться

Woolf V.The Russian Point of View. P. 188.

Вернуться

Толстой Л. Война и мир. P. 1320.

Вернуться

Ibid. P. 1320.

Вернуться

Ibid. P. 1218.

Вернуться

Толстой Л.Анна Каренина / Trans. C. Garnett / Revised L. J. Kent, N. Berberova. New York: Modern Library, 1965. P. 71.

Вернуться

Выражение «Бог в деталях» иногда приписывают Флоберу.Shapiro F. R.The Yale Book of Quotations. P. 275.

Вернуться

Толстой Л.Анна Каренина. P. 276–277.

Вернуться

Ibid. P. 274–275.

Вернуться

Достоевский Ф.Дневник писателя / Ed., trans. K. Lantz. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1993 (Vol. 1), 1994 (Vol. 2). P. 872.

Вернуться

Достоевский Ф.Братья Карамазовы / Trans. C. Garnett. New York: Modern Library, 1950. P. 786.

Вернуться

Ibid. P. 25–26.

Вернуться

Ibid. P. 424.

Вернуться

Ibid. P. 434.

Вернуться

Ibid. P. 435.

Вернуться

В терминах теологии Достоевского Алеша сумел проникнуться Святым Духом. См.Morson G. S.The God of Onions: Dostoevsky and the Mystic Prosaic // A New Word on “The Brothers Karamazov” / Ed. R. L. Jackson. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2004. P. 107–124.

Вернуться

Simmons E. J.Chekhov: A Biography. Boston: Little Brown, 1962. P. 203.

Вернуться

Имеется в виду роман Чарльза Диккенса «Посмертные записки Пиквикского клуба»

Вернуться

Имеется в виду философская поэма Иоганна Вольфганга фон Гёте «Фауст» (Faust).

Вернуться

Март (?) 1886 года.Simmons E. J.Chekhov. P. 111–113.

Вернуться

Чехов А.Палата № 6 и другие рассказы / Trans. A. Dunnigan. New York: Signet, 1965. P. 66.

Вернуться

Ibid. P. 69, 77.

Вернуться

Ibid. P. 110.

Вернуться

Ibid. P. 158.

Вернуться

Чехов А.Главные пьесы / Trans. A. Dunnigan. New York: Signet, 1964. P. 187, 212–213.

Вернуться

Ibid. P. 216.

Вернуться

Ibid. P. 153.

Вернуться

Ibid. P. 217–218.

Вернуться

Ibid. P. 191.

Вернуться

Ericson E. E., Jr., Mahoney D. J. (eds.).The Solzhenitsyn Reader. Wilmington, Delaware: ISI Books, 2015. P. 56.

Вернуться

Чехов А.Главные пьесы. P. 230–231.

Вернуться

Пастернак Б.Доктор Живаго / Trans. M. Hayward, M. Harari. New York: Random House, 1958. P. 285.

Вернуться

Гроссман В.Жизнь и судьба / Trans. R. Chandler. New York: Harper and Row, 1987. P. 283.

Вернуться

Чехов А.Палата № 6 и другие рассказы. P. 277.

Вернуться

Ibid. P. 284.

Вернуться

Чехов А.Рассказы / Trans. C. Garnett. В 13 томах. Т. 1. Переизд. New York: Ecco Press, 1984–1987. P. 153, 173.

Вернуться

Marx K., Engels F.Basic Writings on Politics and Philosophy / Ed. L. S. Feuer. Garden City, New York: Doubleday, 1959. P. 254.

Вернуться

Edie J. M. et al. (eds.).Russian Philosophy. Vol. 2. Chicago: Quadrangle Books, 1969. P. 115.

Вернуться

Бердяев Н., Булгаков С., Гершензон М. et al.Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. P. 89.

Вернуться

Солженицын А.Август Четырнадцатого: Красное колесо. Узел I / Trans. H. T. Willetts. New York: Farrar, Straus, and Giroux, 1990. P. 814–816.

Вернуться

Солженицын А.«Русский вопрос» к концу XX века / Trans. Y. Solzhenitsyn. New York: Farrar, Straus, 1995. P. 81.

Вернуться

Шолохов М.Поднятая целина / Trans. S. Garry. New York: Knopf, 1935. P. 32–33.

Вернуться

Ibid. P. 35–36.

Вернуться

Gershenkron A.Time Horizon in Russian Literature // Slavic Review. Vol. 34. No. 4, декабрь 1975 года. P. 696–698.

Вернуться

Ропшин В. (Савинков Б.).То, чего не было / Trans. T. Seltzer. New York: Knopf, 1917. P. 403–404.

Вернуться

Солженицын А. Август Четырнадцатого. P. 505.

Вернуться

Водолазкин Е.Авиатор / Trans. L. C. Hayden. London: Oneworld, 2018. P. 375.

Вернуться

Толстой Л.Анна Каренина. P. 504.

Вернуться

Толстой Л.Война и мир / Ed. G. Gibian. Norton Critical Editions. New York: Norton, 1966. P. 1354.

Вернуться

Чехов А.Рассказы. Т. 3. P. 117.

Вернуться

Гончаров И.Обрыв / Trans., ed. L. Magnus, B. Jakim. Ann Arbor, MI: Ardis, 1994. P. 256.

Вернуться

Ibid. P. 404.

Вернуться

Тургенев И.Новь / Trans. C. Garnett. Vol. 2. London: William Heinemann, 1896. Переизд. New York: AMS Press, 1970. P. 253–254.

Вернуться

Luker N.Alexander Kuprin. Boston: G. K. Hall, 1978. P. 16.

Вернуться

Ibid. P. 16.

Вернуться

Куприн А.Яма / Trans. B. G. Guerney. New York: Modern Library, 1932. P. 100.

Вернуться

Куприн А.Поединок и избранные повести // Trans. A. B. MacAndrew. New York: Signet, 1951. P. 56.

Вернуться

Бабель И.Рассказы / Ed., trans. W. Morison. New York: Meridian, 1960. P. 90.

Вернуться

Ibid. P. 89.

Вернуться

Бабель И.Конармейский дневник (1920) / Trans. H. T. Willetts / Ed. C. J. Avins. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1990. P. 88.

Вернуться

Babel I.The Essential Fictions / Trans. V. Vinokur. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2018. P. 200.

Вернуться

Бабель И.Конармейский дневник (1920). P. 33.

Вернуться

Ibid. P. 46, 69, 74, 77.

Вернуться

Nakhimovsky A. D., Nakhimovsky A. S. (eds.).The Semiotics of Russian Cultural History. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1985. P. 53.

Вернуться

Белинский В.Избранные философские сочинения. Moscow: Foreign Languages, 1956. P. 142–143.

Вернуться

Nakhimovsky A. D., Nakhimovsky A. S.Semiotics of Russian Cultural History. P. 68.

Вернуться

Ibid. P. 23.

Вернуться

На самом деле Достоевский описывает свои чувства на любом «большом праздничном собрании русских людей», а не на каком-то конкретном рождественском вечере.

Вернуться

Достоевский Ф.Дневник писателя. P. 305.

Вернуться

Толстой Л.Анна Каренина. P. 248.

Вернуться

Knowles E. (ed.).The Oxford Dictionary of Quotations. 6-е издание. Oxford: Oxford University Press, 2004. P. 185.

Вернуться

Солженицын А.Как нам обустроить Россию? Посильные соображения / Ed. A. Klimoff. New York: Farrar, Straus, 1991.

Вернуться

Я использовал работу Бахтина «Формы времени и хронотопа в романе».Бахтин М.Формы времени и хронотопа в романе // Dialogic Imagination. P. 84–258.

Вернуться

Дик Трейси – сыщик, герой одноименного американского фильма 1990 года, снятого по комиксам, созданным Честером Гулдом в 1930-х годах.

Вернуться

Русскоязычные издания романа обычно заканчиваются датой его публикации – 1862 год. В некоторых дата и вовсе опускается. Завершил же черновик романа Тургенев действительно в 1861 году.

Вернуться

Нобелевская лекция Светланы Алексиевич. https://www.nobelprize.org/uploads/2018/06/alexievich-lecture_ry.pdf.

Вернуться

Ibid.

Вернуться

Алексиевич С.У войны не женское лицо / Trans. R. Pevear, L. Volokhonsky. New York: Random House, 2017. P. xvi.

Вернуться

Бахтин М.Проблемы поэтики Достоевского / Trans. C. Emerson. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984. P. 73.

Вернуться

Ibid. P. 21.

Вернуться

Нобелевская лекция Светланы Алексиевич.

Вернуться

Алексиевич С.У войны не женское лицо. P. xx.

Вернуться

Нобелевская лекция Светланы Алексиевич.

Вернуться

Ibid.

Вернуться

Ibid.

Вернуться

Алексиевич С.У войны не женское лицо. P. xxi—xxii.

Вернуться

Ibid. P. xvi—xvii.

Вернуться

Ibid. P. xvi.

Вернуться

Ibid. P. xxi.

Пастернак Б.Доктор Живаго. P. 42, 251, 285.

Вернуться

Алексиевич С.У войны не женское лицо. P. xvi, xviii.

Вернуться

ЭпиграфПисемский А.Тысяча душ / Trans. I. Litvinov. New York: Grove, 1959. P. 356.

Вернуться

Достоевский Ф.Преступление и наказание / Trans. C. Garnett. New York: Random House, 1950. P. 283–284.

Вернуться

Ibid. P. 279.

Вернуться

Толстой Л.Исповедь; Краткое изложение Евангелия; В чем моя вера? / Trans. A. Maude. London: Oxford University Press, 1971. P. 18.

Вернуться

Толстой Л.Анна Каренина / Trans. C. Garnett / Revised L. J. Kent, N. Berberova. New York: Modern Library, 1965. P. 822;Толстой Л.Исповедь. P. 18.

Вернуться

Чехов А.Рассказы / Trans. C. Garnett. В 13 томах. Т. 1. Переизд. New York: Ecco Press, 1984–1987. P. 106–107.

Вернуться

Толстой Л.Война и мир / Trans. A. Dunnigan. New York: Signet, 1980. P. 53.

Вернуться

Точно так же Базарова можно рассматривать как героя утопии, перемещенного в реалистический роман, а Анну Каренину как «жанровую беглянку» из любовного романа. Авторы реалистических романов часто используют таких жанровых беглецов, чтобы исследовать аксиомы и ценности других жанров и мировоззрений. О жанровых беглецах см. вMorson G. S.Genre and Hero / Fathers and Sons: Intergeneric Dialogues, Generic Refugees, and the Hidden Prosaic // Literature, Culture, and Society in the Modern Age / Ed. E. J. Brown, L. Fleishman, G. Freidin, R. Schupbach // Stanford Slavic Studies. Vol. 4. No. 1. 1991. P. 336–381.

Вернуться

Толстой Л.Война и мир. P. 324–325.

Вернуться

Ibid. P. 344.

Вернуться

Ibid. P. 358–359.

Вернуться

Ibid. P. 359.

Вернуться

Ibid. P. 1170.

Вернуться

Ibid. P. 1172.

Вернуться

Матф. 6: 25. –Прим. автора.

Вернуться

Ibid. P. 1171.

Вернуться

Schopenhauer A.Essays and Aphorisms / Trans. R. J. Hollingdale. London: Penguin, 1970. P. 50.

Вернуться

Denner M.Tolstoyan Nonaction: The Advantage of Doing Nothing // Tolstoy Studies Journal. 13. 2001. P. 8–22.

Вернуться

Tolstoy L.Recollections and Essays / Trans. A. Maude. London: Oxford University Press, 1961. P. 148, 154.

Вернуться

Цит. по:Агурский М., Барабанов Е., Борисов В. et al.Из-под глыб / Переведено шестью переводчиками под руководством Майкла Скаммелла. Chicago: Regnery Gateway, 1981. P. 21.

Вернуться

Robertson R.The Enlightenment: The Pursuit of Happiness, 1680–1790. New York: Harper, 2021. P. 1. См. такжеHazard P.European Thought in the Eighteenth Century: From Montesquieu to Lessing / Trans. J. Lewis May. Cleveland, Ohio: Meridian, 1963. P. 14–25.

Вернуться

Robertson R.The Enlightenment. P. 3.

Вернуться

Цитаты Лейбница и Локка взяты у Робертсона. Ibid. P. 1.

Вернуться

Перевод В. Микушевича. –Прим. пер.

Вернуться

Фрэнсис Хатчесон (1694–1747) – шотландский философ эпохи Просвещения.

Вернуться

Иеремия Бентам (1748–1832) – английский философ-моралист и правовед, родоначальник современного утилитаризма.

Вернуться

Robertson R.The Enlightenment. P. 5.

Вернуться

Kant I.Groundwork of the Metaphysics of Morals / Trans. H. J. Paton. New York: Harper, 1956. P. 63.

Вернуться

Перевод Н. Соколова и Б. Фохта.

Вернуться

Robertson R.The Enlightenment. P. 9. Бердяев соглашается с ним: «Само счастие подлежитнравственномусуду, этот суд определяет качество счастья, признавая его достойным или недостойным нравственной природы человека».Бердяев Н.Этическая проблема в свете философского идеализма //Новгородцев П. И. (ред.).Проблемы идеализма / Trans., ed. R. A. Poole. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2003. P. 32.

Вернуться

Johnson S.Rasselas, Poems, and Selected Stories / Ed. B. H. Bronson. New York: Holt, Rinehart, 1958. P. 531.

Вернуться

Перевод Ф. Сологуба.

Вернуться

VoltaireCandide and Other Writings / Ed. H. M. Block. New York: Modern Library, 1956. P. 183.

Вернуться

Ibid. P. 109.

Вернуться

Bentham J.An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. New York: Hafner, 1948. P. 2.

Вернуться

Примечания

Чехов А.Рассказы. Т. 6. P. 258, 260.

Вернуться

Ibid. P. 160, 261.

Вернуться

Ibid. P. 264–265.

Вернуться

Цит. поFrank J.Dostoevsky: The Stir of Liberation, 1860–1865. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1986. P. 31.

Вернуться

Достоевский Ф.Дневник писателя / Ed., trans. K. Lantz. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1993 (Vol. 1), 1994 (Vol. 2). P. 335. Эссе посвящено повальному увлечению русских спиритизмом. Увлекательное исследование роли спиритизма в русской мысли представлено Ильей Виницким.Vinitsky I.Ghostly Paradoxes: Modern Spiritualism and Russian Culture in the Age of Realism. Toronto: University of Toronto Press, 2009.

Вернуться

Достоевский Ф.Записки из подполья. Великий инквизитор / Trans. C. Garnett / Rev., ed. R. Matlaw. New York: Dutton, 1960. P. 30.

Вернуться

Pascal B.Pensées / Trans. A. J. Krailsheimer. Harmondsworth, The United Kingdom: Penguin, 1987. P. 68.

Вернуться

Роберт Нозик (1938–2002) – американский философ, идеолог либертарианства.

Вернуться

Nozick R.Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books, 2013. P. 42–45.

Вернуться

Не потому, что это сложно объяснить, а потому, что «он ни за что не станет этого делать». Ibid. P. 43.

Вернуться

Ibid. P. 45.

Вернуться

Достоевский Ф.Записки из подполья. P. 45.

Вернуться

Замятин Е.Мы / Trans. G. Zilboorg. New York: Dutton, 1952. P. 147, 200.

Вернуться

Перевод О. Сороки.

Вернуться

Huxley A.Brave New World. New York: Harper, 1946. P. 163.

Вернуться

Булгаков С.Основные проблемы теории прогресса //Новгородцев П. И. (ред.).Проблемы идеализма. P. 100.

Вернуться

Чехов А.Рассказы. Т. 9. P. 101.

Вернуться

Ibid. P. 106.

Вернуться

Ibid. P. 110.

Вернуться

Ibid. P. 111.

Вернуться

Достоевский Ф.Братья Карамазовы / Trans. C. Garnett. New York: Modern Library, 1950. P. 277.

Вернуться

Ibid. P. 302.

Вернуться

Ibid. P. 305–306.

Вернуться

Stites R.Revolutionary Dreams: Utopian Vision and Experimental Life in the Russian Revolution. New York: Oxford University Press, 1989. P. 152.

Вернуться

Цит. по:Brown E.Russian Literature Since the Revolution. P. 89, 91–92.

Вернуться

Тургенев И.Дворянское гнездо / Trans. C. Garnett. London: William Heinemann, 1894. Переизд. New York: AMS Press, 1970. P. 146.

Вернуться

Тургенев И.Накануне / Trans. C. Garnett. London: William Heinemann, 1895. Reprinted New York: AMS, 1970. P. 13–14.

Вернуться

Чехов А.Рассказы. Т. 5. P. 278.

Вернуться

Ibid. P. 278, 282.

Вернуться

Ibid. P. 282.

Вернуться

Ibid. P. 283.

Вернуться

Ibid.

Вернуться

Ibid. P. 284.

Вернуться

Ibid. P. 285.

Вернуться

Ibid. P. 278, 285.

Вернуться

Tolstoy L.Great Short Works / Trans. L. Maude, A. Maude. New York: Harper, 2004. P. 255–256.

Вернуться

Ibid. P. 258.

Вернуться

Ibid. P. 266.

Вернуться

Ibid. P. 280.

Вернуться

Ibid. P. 294, 297, 299.

Вернуться

Достоевский Ф.Братья Карамазовы. P. 62–63.

Вернуться

Nagel T.The View from Nowhere. New York: Oxford University Press, 1986.

Вернуться

Достоевский Ф.Братья Карамазовы. P. 63.

Вернуться

Перевод А. Васильевой.

Вернуться

Имеется в виду «Краткое изложение Евангелия».

Вернуться

Monk R.Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius. New York: Free Press, 1990. P. 115, 132, 136.

Вернуться

См.Janik A., Toulmin S.Wittgenstein’s Vienna. New York: Simon and Schuster, 1973. Совместно с Тулмином я дважды читал курс, посвященный Витгенштейну и «Анне Карениной». Связь размышлений Левина с идеями Витгенштейна обсуждается мной более подробно в моей книге “Anna Karenina” in Our Time: Seeing More Wisely.Morson G. S.“Anna Karenina” in Our Time: Seeing More Wisely. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2007. P. 200–202, 210–214.

Вернуться

Толстой Л.Анна Каренина. P. 818–819.

Вернуться

Здесь и далее трактат цитируется в переводе Л. Добросельского.

Вернуться

Wittgenstein L.Tractatus Logico-Philosophicus / Trans. D. F. Pears, B. F. McGuinness. London: Routledge, 1977. 6.372, 6.52.

Вернуться

Толстой Л. Анна Каренина. P. 828–829.

Вернуться

Wittgenstein L.Tractatus Logico-Philosophicus. 6.41.

Вернуться

Толстой Л.Анна Каренина. P. 830.

Вернуться

Ibid. P. 829.

Вернуться

Wittgenstein L.Tractatus Logico-Philosophicus. 6.521–6.522.

Вернуться

Толстой Л.Анна Каренина. P. 834.

Вернуться

Wittgenstein L.Tractatus Logico-Philosophicus. 6.43.

Вернуться

Толстой Л.Анна Каренина. P. 850–851.

Вернуться

Гинзбург Е.Крутой маршрут / Trans. I. Boland. London: Collins, 1981. P. 78.

Вернуться

Ericson E. E., Jr., Mahoney D. J. (eds.).The Solzhenitsyn Reader. Wilmington, Delaware: ISI Books, 2015. P. 589.

Вернуться

Алексиевич С.У войны не женское лицо / Trans. R. Pevear, L. Volokhonsky. New York: Random House, 2017. P. xxv.

Вернуться

Нобелевская лекция Светланы Алексиевич. https://www.nobelprize.org/uploads/2018/06/alexievich-lecture_ry.pdf.

Вернуться

Ericson E. E., Jr., Mahoney D. J. (eds.).The Solzhenitsyn Reader. P. 262, 264, 266.

Вернуться

Ibid. P. 266–267.

Вернуться

Иоан. 12: 24. –Прим. автора.

Вернуться

Достоевский Ф.Братья Карамазовы. P. 48.

Вернуться

Гинзбург Е.Крутой маршрут. P. 82, 291.

Вернуться

Гроссман В.Все течет… / Trans. T. P. Whitney. New York: Harper and Row, 1986. P. 76.

Вернуться

Мандельштам Н.Воспоминания / Trans. M. Hayward. New York: Atheneum, 1976. P. 28.

Вернуться

Ericson E. E., Jr., Mahoney D. J. (eds.).The Solzhenitsyn Reader. P. 272.

Вернуться

Ibid. P. 565, 569, 572.

Вернуться

Ibid. P. 573, 581.

Вернуться

Ibid. P. 575, 584.

Вернуться

Толстой Л.Война и мир. P. 59.

Вернуться

Ibid. P. 389.

Вернуться

Чехов А.Рассказы. Т. 13. P. 17–18.

Вернуться

Ibid. P. 23.

Вернуться

Ibid.

Вернуться

Ibid. P. 25–26.

Вернуться

Ibid. P. 29.

Вернуться

Ibid. P. 31–32.

Вернуться

Ibid. P. 49.

Вернуться

Ibid. P. 59.

Вернуться

Ibid. P. 60.

Вернуться

Ibid. P. 60, 62–63.

Вернуться

Ibid. P. 65.

Вернуться

Чехов А.Рассказы. Т. 6. P. 169.

Вернуться

Ibid. P. 170.

Вернуться

Ibid. P. 171–172.

Вернуться

Ibid. P. 173.

Вернуться

Ibid.

Вернуться

Ibid. P. 174.

Вернуться

Ibid. P. 22

Вернуться

Шаламов В.Колымские рассказы / Trans. J. Glad. London: Penguin, 1994. P. 384.

Вернуться

Ibid. P. 72.

Вернуться

Ibid. P. 75.

Вернуться

Гроссман В.Жизнь и судьба / Trans. R. Chandler. New York: Harper and Row, 1987. P. 543.

Вернуться

Ibid. P. 554.

Вернуться

Ibid. P. 555.

Вернуться

Ibid. P. 689.

Вернуться

Ibid. P. 862.

Вернуться

Ibid.

Вернуться

Бахтин М.Проблемы поэтики Достоевского / Trans. C. Emerson. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984.

Вернуться

Нобелевская лекция Светланы Алексиевич. https://www.nobelprize.org/uploads/2018/06/alexievich-lecture_ry.pdf.

Вернуться

О теологической стороне подхода Бахтина к диалогу см. вMihailovic A.Corporeal Words: Mikhail Bakhtin’s Theology of Discourse. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1997.

Вернуться

Толстой Л.Анна Каренина / Trans. C. Garnett / Revised L. J. Kent, N. Berberova. New York: Modern Library, 1965. P. 350.

Вернуться

Об эмпатии см. вWyman A.The Gift of Active Empathy: Scheler, Bakhtin, and Dostoevsky. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2016.

Вернуться

Matlaw R. E. (ed.).Anton Chekhov’s Short Stories. Norton Critical Editions. New York: Norton, 1979. P. 277.

Вернуться

Bakhtin M.The Dialogic Imagination: Four Essays / Ed. Michael Holquist / Trans. Caryl Emerson, Michael Holquist. Austin: University of Texas Press, 1981. P. 366.

Вернуться

Достоевский Ф.Дневник писателя / Ed., trans. K. Lantz. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1993 (Vol.

Вернуться

Ibid. P. 124–125.

Вернуться

Берлин И.Еж и лиса //Берлин И.Русские мыслители / Ed. H. Hardy, A. Kelly. Harmondsworth: Penguin, 1978. P. 22. См. также Introduction: Two Russian Ideas //Kelly A.Views from the Other Shore: Essays on Herzen, Chekhov, and Bakhtin. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1999. P. 116.

Вернуться

Berlin I.The Pursuit of the Ideal // The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas. New York: Knopf, 1991. P. 5–6.

Вернуться

Ibid. P. 13.

Вернуться

Франк С.Фр. Ницще и этика «любви к дальнему» //Новгородцев П. И. (ред.).Проблемы идеализма / Ed., trans. R. A. Poole. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2003. P. 96, 107. P. 198–199.

Вернуться

Толстой Л.Война и мир / Trans. A. Dunnigan. New York: Signet, 1980. P. 1323.

Вернуться

Этим доводом я обязан Мортону Шапиро.

Вернуться

Волкогонов Д.Ленин / Ed., trans. H. Shukman. New York: Free Press, 1994. P. 28.

Вернуться

Cornford F. M. (trans.).The Republic of Plato. London: Oxford University Press, 1990. P. 71.

Вернуться

См.Morson G. S.The Boundaries of Genre: Dostoevsky’s “Diary of a Writer” and the Traditions of Literary Utopia. Austin: Texas University Press, 1981. P. 69–106.

Вернуться

Чернышевский Н.Что делать? / Trans. M. R. Katz. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1989. P. 114–115.

Вернуться

Солженицын А.В круге первом / Trans. H. T. Willetts. New York: Harper, 2009. P. 649, 651.

Вернуться

Waterlow J.It’s Only a Joke, Comrade!: Humor, Trust, and Everyday Life under Stalin, 1928–1941. Oxford: no publisher, 2018. Следовательно, шутки могли быть опасными.

Вернуться

Булгаков М.Мастер и Маргарита / Trans. D. Burgin, K. Tiernan O’Connor. New York: Vintage, 1995. P. 163.

Вернуться

Пастернак Б.Доктор Живаго / Trans. M. Hayward, M. Harari. New York: Random House, 1958. P. 404.

Вернуться

Солженицын А. И.Архипелаг ГУЛАГ, 1918–1956. Опыт художественного исследования / Trans. H. Willetts. Т. 1. New York: Harper and Row, 1974. P. 613.

Вернуться

Гинзбург Е.Крутой маршрут / Trans. P. Stevenson, M. Harari. Harmondsworth, The United Kingdom: Penguin, 1968. P. 64.

Вернуться

Толстой Л.Анна Каренина. P. 9.

Вернуться

Гроссман В.Жизнь и судьба / Trans. R. Chandler. New York: Harper and Row, 1987. P. 672.

Вернуться

Солженицын А.Октябрь Шестнадцатого: Красное колесо. Узел II / Trans. H. T. Willetts. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1999. P. 291, 294.

Вернуться

Алексиевич С.У войны не женское лицо / Trans. R. Pevear, L. Volokhonsky. New York: Random House, 2017. P. xxvii.

Вернуться

Мандельштам Н.Воспоминания / Trans. M. Hayward. New York: Atheneum, 1976. P. 96.

Вернуться

Сорокин П.Листки из русского дневника – и 30 лет спустя. Boston: Beacon, 1954. P. 19, 158–159.

Вернуться

Цит. поБахтин М.Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса / Trans. H. Iswolsky. Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1968. P. 59.

Вернуться

Kelly A. M.The Flesh of Time // Views from the Other Shore. P. 192–216.

Вернуться

Бахтин М.Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. P. 66.

Вернуться

Cornford F. M. (trans.).The Republic of Plato. P. 48.

Вернуться

Как в «Утопии» Мора, в «Добавлении к “Путешествию” Бугенвиля» Дидро, «Современной утопии» Герберта Джорджа Уэллса и других диалогических утопиях или, как я их называю, метаутопиях.Morson G. S.Boundaries of Genre. P. 142–185.

Вернуться

Мандельштам Н.Воспоминания. P. 38.

Вернуться

Бахтин М.Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. P. 3, 92.

Вернуться

Bakhtin M.Dialogic Imagination. P. 23.

Вернуться

О языке романа см. вMorson G. S., Emerson C.Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics. Stanford, California: Stanford University Press, 1990. P. 306–365. О важности диалога в наши дни см. вMorson G. S.Prosaics and Other Provocation: Empathy, Open Time, and the Novel. Boston: Academic Studies Press, 2013. P. 183–221, иMorson G. S., Shapiro M.Minds Wide Shut: How the New Fundamentalisms Divide Us. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2021. В то время как примеры наличия двух рассказчиков (и «свободного непрямого разговора») встречались и до Джейн Остин, именно она, насколько мне известно, стала первой, кто превратил их в главный принцип романа. Ее роль в мировой литературе не исчерпывается значимостью ее романов.

Вернуться

Исследования процесса повествования в романах Достоевского, написанные Робином Фойером Миллером, не имеют равных.Miller R. F.Dostoevsky and “The Idiot”: Author, Narrator, and Reader. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1981, Dostoevsky’s Unfinished Journey. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2007, и “The Brothers Karamazov”: Worlds of the Novel. New York: Twayne, 1992. Когда в романах идет речь об их создании (русская модернистская традиция), его суть может выдвигаться на передний план. См.Weir J.The Author as Hero: Self and Tradition in Bulgakov, Pasternak, and Nabokov. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2002.

Вернуться

Bakhtin M.Speech Genres and Other Late Essays / Trans. V. McGee. Austin: University of Texas Press, 1996. P. 147, 162.

Вернуться

Бахтин М.Проблемы поэтики Достоевского. P. 81, 93.

Вернуться

Ibid. P. 81.

Вернуться

Айлин М. Келли отмечает: «Чехов – один из самых революционных писателей своей и любой другой эпохи, писатель, оригинальность которого понятна не всем …. Именно отсутствие тенденциозности сделало его сочинения столь революционными».Kelly A. M.Views from the Other Shore. P. 171.

Вернуться

Matlaw R. E.Chekhov’s Short Stories. P. 270.

Вернуться

Чехов А.Палата № 6 и другие рассказы / Trans. A. Dunnigan. New York: Signet, 1965. P. 161;Чехов А.Главные пьесы / Trans. A. Dunnigan. New York: Signet, 1964. P. 312.

Вернуться

Matlaw R. E.Chekhov’s Short Stories. P. 272.

Вернуться

Булгаков М.Мастер и Маргарита. P.

Вернуться

Спасибо за чтение

Вернуться к книге